Breve estudo sobre a dimensão platônica do tomismo (a partir de Fabro)
As “vias” e o neoplatonismo
Como indica Cornélio Fabro, a quarta via foi tomada dos graus de perfeição e fundada na noção platônica de “participação” (cf. FABRO, Cornelio. Drama del hombre y misterio de Dios. Madrid: Rialp, 1977, pp. 359-362). O termo “via” foi tomado de Dionísio Areopagita: no Comentário às Sentenças, aparecem via causalitatis, via remotionis, via eminetiae (esquema ternário de procedência procliana):
Prima ergo ratio
sumitur per viam causalitas et formatur sic: Omne quod habet esse ex nihilo
oportet quod sit ab aliquo a quo esse suum fluxerit; sed creaturae, etc. (A
primeira razão, portanto, é tomada pela via da causalidade e é formada assim:
tudo o que tem seu ser do nada deve ser de algo de onde fluiu seu ser; mas as
criaturas, etc.)
Secunda ratio
sumitur per viam remotionis, et est talis (A segunda razão é tomada pela via da
remoção, e é a seguinte):
a) Ultra omne
imperfectum oporte esse aliquod perfectum cui nulla imperfectio admisceatur.
Sed corpus est quid imperfectum. Ergo oportet ultra corpora esse aliquid quod
non est corpus… (Além de toda imperfeição deve haver algo perfeito ao qual
nenhuma imperfeição se misture. Mas o corpo é algo imperfeito. Portanto, deve
haver algo além dos corpos que não seja um corpo…)
b) Item, omne
incorporeum mutabile de sua natura est imperfectum. Ergo omnes species
mutabiles, sicut sunt animae et angeli, oportet esse aliquod ens incorporeum et
inmobile et omnino perfectum, et hoc este Deus (Além disso, toda coisa
incorpórea que é mutável é por natureza imperfeita. Portanto, todas as espécies
mutáveis, como as almas e os anjos, deve haver algum ser incorpóreo, imóvel e
completamente perfeito, e este é Deus).
Aliae rationes
dicuntur per viam eminentiae. Sed potest dupliciter attendi eminentia, vel
quantum ad esse vel quantum ad cognitionem.
a) Tertia ergo
sumitur ratio per viam eminentiae in esse, et est talis. Bonum et melius
dicuntur per comparationem ad optimum. Sed in substantiis invenimus corpus
bonum et spiritum creatum melius, in quo tamen bonitas non est a seipso. Ergo
oportet esse aliquod optimum a quo sit bonitas in utroque (A terceira razão é
então considerada a título de eminência e é a seguinte. Bom e melhor são ditos
com referência ao ótimo. Mas nas substâncias encontramos um corpo bom e um
espírito melhor criado, nos quais, porém, o bem não é por si só. Portanto, deve
haver algum ótimo de quem é a bondade de ambos).
Quarta sumitur per
eminentiam in cognitione, et est talis. In quibuscumque est invenire magis et
minus speciosum, est invenire aliquod speciositatis principium per cuius
propinquitatem aliud alio dicitur speciosius. Sed invenimus corpora esse
speciosa sensibili specie, spiritus autem speciosiores specie intelligibili.
Ergo oportet esse aliquid a quo utraque speciosa sint, cui spiritus creati
magis appropinquant. (A quarta é tomada pela eminência no conhecimento e é a
seguinte. Seja o que for que signifique encontrar mais e menos belo, é
encontrar algum princípio de beleza por cuja proximidade se diz que uma coisa é
mais bela que outra. Mas descobrimos que os corpos são belos na forma sensível,
e os espíritos são mais belos na forma inteligível. Portanto deve haver algo
pelo qual ambos sejam belos, do qual os espíritos criados se aproximem).
(In I Sent., dist. 3, Exp. textus)
O conteúdo destas provas foi tomado preferencialmente da especulação agostiniana, direta ou indireta (p.ex., de S. Anselmo).
A quarta via
Temos como estrutura fundamental de cada “via” (cf. S.Th., I, q.II, a.3): 1) Uma premissa
de ordem experimental (um fato que há no mundo: coisas que se movem, causas
de outras, contingentes em seu ser, mais ou menos perfeitas em si mesmas,
dotadas de finalidade no atuar…); 2) o núcleo da argumentação, que se
desenvolve na forma correspondente à esfera nocional do “fato metafísico” posto
em evidência pela premissa (cf. FABRO, op. cit., p. 224). Sigamos a
Santo Tomás, na sua descrição da quarta via na Suma Teológica:
A quarta via se
toma dos graus que se encontram nas coisas. Encontra-se nas coisas algo mais ou
menos bom, mais ou menos verdadeiro, mais ou menos nobre etc. Ora, mais e
menos se dizem de coisas diversas conforme elas se aproximam diferentemente
daquilo que é em si o máximo. Assim, mais quente é o que mais se aproxima do
que é sumamente quente. Existe em grau supremo algo verdadeiro, bom, nobre e,
consequentemente o ente em grau supremo, pois, como se mostra no livro II da Metafísica,
o que é em sumo grau verdadeiro, é ente em sumo grau. Por outro lado, o que se
encontra no mais algo grau em determinado gênero é causa de tudo que é desse
gênero: assim o fogo, que é quente, no mais alto grau, é causa do calor de todo
e qualquer corpo aquecido, como é explicado no mesmo livro. Existe então algo
que é, para todos os outros entes, causa de ser, de bondade e de toda a
perfeição: nós o chamamos Deus.
Esta
via foi objeto de juízos contraditórios: há quem a considere como a mais
importante ou a única com força probatória; há quem a declare sem valor algum.
Tal via adquire nos escritos do santo um valor cada vez maior, e é como o ponto
de convergência de sua síntese – e superação – do platonismo e
aristotelismo. Na Suma Teológica, a quarta via possui dificuldades,
pois possui duas etapas: primeira, a ascensão desde os graus de perfeição até o
Sumo Perfeitíssimo; segundo, a declaração de que o Sumo deve ser também causa.
Esta dificuldade se desvanece na formulação da obra De Potentia (III,
a.5), e especialmente nas posteriores do Prólogo à Lectura in Joannem, De
Substantiis separatis (q.3) e Expositio in Symbolum Apostolorum.
Ensina o Aquinate no De Potentia:
Os filósofos que
vieram depois [dos pré-socráticos], como Platão, Aristóteles e seus discípulos
chegaram à consideração do próprio ser universal; e unicamente por esta razão
eles estabeleceram uma certa causa universal das coisas, a partir da qual todas
as demais coisas chegam ao ser, como consta por Agostinho [De civitate Dei,
8, 4].
Com esta opinião certamente
está também de acordo a fé católica. E isto pode ser demonstrado por meio de um
tríplice raciocínio; o primeiro é o seguinte. É necessário que se algo uno se
encontra possuído em comum em muitos, esteja causado neles por uma única causa;
com efeito, não pode ser que esse comum convenha por si mesmo a cada um deles,
já que cada um deles, segundo o que ele mesmo é, distingue-se do outro, e a
diversidade de causas produz efeitos diversos. Portanto, encontrando-se como
comum o ser a todas as coisas, as quais são distintas umas das outras em
virtude do que são, é preciso que necessariamente o ser lhes seja assinalado
não por elas mesmas, senão por alguma causa única. E este parece ser o
raciocínio de Platão, que quis que antes de toda multidão houvesse uma unidade,
não só nos números, senão também na natureza das coisas.
A segunda razão é
que quando se encontra algo participado em muitos de modos diversos, é
necessário que por aquele no qual se encontra de modo perfeitíssimo se atribua
[este algo algo participado] a todos aqueles nos quais se encontra de forma
mais imperfeita. Com efeito, naquelas coisas que positivamente se dizem segundo
um mais e um menos, possuem esta característica [maior ou menor] segundo seu
maior afastamento ou proximidade a algo uno; se essa característica conviesse a
cauda um deles em virtude de si mesmo, não haveria razão para que se encontre
em um de modo mais perfeito que em outro; como vemos que ocorre com o fogo que
sendo o mais quente é o princípio do calor para todas as coisas cálidas.
Certamente há que se estabelecer que exista um único ente, que é ente
perfeitíssimo e absolutamente verdadeiro; isto se prova porque há algo que
produz o movimento sendo absolutamente imóvel e perfeitíssimo, como foi provado
pelos filósofos. Consequente, é necessário que todas as outras coisas menos
perfeitas recebam o ser dele mesmo. E esta é a prova do Filósofo [Metafísica
II, 1, 993 b 24-29].
A terceira razão
consiste em que aquilo que é por outro é reduzido como a sua causa por aquele
que é por si. Por isso, se houvesse um calor subsistente por si mesmo, seria
necessariamente a causa de todas as coisas cálidas, que têm o calor por modo de
participação. Certamente há que se admitir que exista um ente que seja seu
próprio ser, o qual se prova pelo fato de que é necessário que haja um primeiro
ente que seja ato puro, no que não haja nenhuma composição. Por isso é preciso
que deste ente único procedam todas as outras coisas que não são seu próprio
ser, senão que têm o ser por modo de participação. Este é o raciocínio de
Avicena [Metaphysica].
No
Prólogo à Lectura in Joannem, Tomás apela explicitamente à noção de
participação, que dá à quarta via uma consistência teórica maior que a mais
conhecida formulação da Suma Teológica:
Cum ergo omnia
quae sunt, participant esse, et sint per participationem entia, necesse este
aliquid in cacumine omnium rerum, quod sua essentia sit suum ese: et hoc est
Deus, qui est sufficientissima, et dignissima, et perfectissima causa totius
esse, a quo omnia quae sunt, participant esse (Como, portanto, todas as coisas
que são, participam do ser, e são seres por participação, deve haver algo no
topo de todas as coisas, cuja essência é o seu ser: e este é Deus, que é a
causa mais suficiente, digna e mais perfeita de todo o ser, por quem tudo o que
existe participa do ser).
No De
Substantiis separatis, há uma leve mas explícita prioridade doutrinal
atribuída a Platão sobre Aristóteles. No lugar da analogia aristotélica do
calor, aparece a célebre imagem platônica do sol, reservada a Deus, e do ar que
recebe a iluminação. Através da dialética explícita da participação, sob a
influência de Proclo e do De Causis, se supera a suposta dificuldade da quarta
via da Suma Teológica, que é a da passagem da posição de um maximum como
termo da plenitude formal à que a dialética dos graus de perfeição conduz, à
admissão deste maximum como causa dos graus e dos participantes. Este
é o ponto decisivo da quarta via tomista. Reduzida a sua fórmula essencial e
definitiva, a quarta via se expressa assim: posto que existem os entes por
participação – que têm o ser, mas não são o ser –, deve existir o Ser por
essência. A realização última da quarta via na metafísica tomista se efetua nos
dois momentos seguintes: a saber, a criação das coisas finitas do nada e a
distinção em todo ente finito entre essência e esse.
O “ato de ser”
Ato
é ser. Deus é Ato Puro, é Puro Ser. As Ideias divinas são possibilidades
lógicas, não potências passivas. Em Deus, as Ideias são o próprio
Deus. Nos entes finitos, há certo grau de potência, algo que lhes limita a
atualidade; há composição de ato e potência, ser e não-ser relativo. O
ente é aquilo que tem um ato de ser, uma essência real dotada de um ato de ser;
não existe a essência real separada do ato de ser que faz dela uma realidade. A
composição de essência e ato de ser não é uma composição de duas coisas, mas
uma composição dentro do ser finito.
O
ato de ser é, na palavra de Etienne Gilson, uma “energia metafísica” que faz
alguma coisa ser (cf. A existência na filosofia de Santo Tomás). O ato
de ser não é uma operação ou uma faculdade operativa e sim algo de fixo e
estável no ser finito (cf. C.G. I, 20, 24). A substância é o elemento do qual a
realidade é feita, mas ser é o ato pelo qual a própria substância é, ou existe
(S.Th., q.50, a.2, ad3).
Deus
é Aquele cuja Essência é Ser: não ser isto ou aquilo, nem “ser” de modo amorfo,
mas Ser infinitamente, plenamente. O ato de ser é uma energia metafísica que
comunica a existência atual à substância. É finito, é o esse desta ou
daquela substância apenas.
Criar
é produzir o esse das coisas (S.Th. I, q.45, a.6). O ato pelo qual as
coisas são é o primeiro efeito de Deus nelas. Deus é a própria Causa do ato de
ser que se encontra universalmente em todas as coisas e é o que nelas há de
mais íntimo, segue-se que Deus opera intimamente em todas as coisas (S.Th. I,
q.105, a.5). Deus está em todas as coisas, mas nenhuma coisa finita possui o
Ser que é Deus. A presença universal de Deus nas coisas é aquilo que constitui
as suas naturezas, causando-lhes o ser (S.Th. I-II, q.109). Causalidade
eficiente é comunicação de atualidade existencial do ser da causa para o
efeito.
A
existência deriva da atualidade do Ipsum Esse Subsistens e a essência
deriva, como limitado reflexo, de seus infinitos graus de perfeição (cf.
FERRARO, Christian. El acto de ser en el “tomismo intensivo” de Cornelio
Fabro). O esse participado faz subsistir, mas não é subsistente, e
faz estar em ato a seu sujeito sem poder estar em ato fora dela. Ainda sendo o
ato de todos os atos, não está de por si em ato. E há um papel exclusivo e
insubstituível da essência: não só recipiente do actus essendi mas
também princípio de sua expansão formal substancial e, ulteriormente, das
atuações acidentais em coerência com a forma substancial.
O esse
commune não é uma formalidade abstrata, nem um ato único de ser que seria
comum a todos os seres, mas é a actualitas essendi que todo ser obtém
mediante o esse próprio que é participado de Deus. O esse não é
uma formalidade sobre-excedente por cima das demais criaturas, mas a corrente
interna que se expande nelas segundo distintos graus de recepção. O esse
commune será comum somente no intelecto que o considera, enquanto cada
coisa possui seu esse próprio. O esse é o mais profundo, o mais
íntimo e ao mesmo tempo mais comum e mais veemente, ou seja, aquilo que nenhuma
causa criada poderá jamais remover. O esse participado é o
“intermediário metafísico universal entre Deus e a criatura”.
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