Thursday, July 28, 2016

Sobre a Transubstanciação

Que se entende por "transubstanciação"? Esta pergunta sobre um dos mistérios mais excelsos da fé cristã remete a uma questão filosófica: que se entende por "substância"?

Numa primeira aproximação, diremos que "substância" é a "realidade" ou o "ser" de algo, e que a "transubstanciação" é a "conversão" da realidade do pão e do vinho consagrados na Santa Missa na realidade do Corpo e Sangue de Nosso Senhor Jesus Cristo. Vejamos o que diz o Concílio de Trento:

Cap. 4. De la Transustanciación   
D-877 Cristo Redentor nuestro dijo ser verdaderamente su cuerpo lo que ofrecía bajo la apariencia de pan [Mt. 26, 26 ss; Mc. 14, 22 ss; Lc. 22, 19 s; 1 Cor. 11, 24 ss]; de ahí que la Iglesia de Dios tuvo siempre la persuasión y ahora nuevamente lo declara en este santo Concilio, que por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. La cual conversión, propia y convenientemente, fue llamado transustanciación por la santa Iglesia Católica.

Anteriormente, ao iniciar a falar da "presença real" de Cristo no Santíssimo Sacramento, o Concílio Tridentino havia dito:

Cap. 1. De la presencia real de Nuestro Señor Jesucristo en el santísimo sacramento de la Eucaristía

D-874 Primeramente enseña el santo Concilio, y abierta y sencillamente confiesa, que en el augusto sacramento de la Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y sustancialmente [Can. 1] nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y hombre, bajo la apariencia de aquellas cosas sensibles. Porque no son cosas que repugnen entre sí que el mismo Salvador nuestro esté siempre sentado a la diestra de Dios Padre, según su. modo natural de existir, y que en muchos otros lugares esté para nosotros sacramentalmente presente en su sustancia, por aquel modo de existencia, que si bien apenas podemos expresarla con palabras, por el pensamiento, ilustrado por la fe, podemos alcanzar ser posible a Dios y debemos constantísimamente creerlo (grifos meus).

Esta passagem do grande Concílio da Reforma Católica evidencia que a "substância" de que trata a Eucaristia é o próprio Senhor Jesus Cristo, nela presente "verdadeira, real e substancialmente".

É muito importante ter isso em conta, porque a "substância"/realidade de algo, na filosofia (aristotélico-tomasiana, que ajuda a fundamentar teologicamente a definição dogmática), não é uma "parte" deste algo; assim, não há, de fato, do ponto de vista metafísico ou ontológico, a substância "corpo", ou a substância "sangue": a substância de uma pessoa humana, por exemplo, é sua própria realidade pessoal integrada por, ou antes e melhor, integrante de um corpo e uma alma. Assim, quando falamos da substância do "Corpo de Cristo" (ou do "Sangue"), estamos falando do Cristo mesmo, Deus e Homem, presente no pão "transubstanciado" (isto é, naquilo que era pão até a consagração). 

O término da conversão/transubstanciação é o Corpo de Cristo, somente porque o próprio Cristo  faz-se presente no (que era) pão, ao "tomá-lo" para Si, através das palavras consecratórias (cf. Mt 26,26; Mc 14,22; Lc 22,19). A Eucaristia não seria Corpo do Senhor se nela não estivessem presentes, concomitantemente, o Verbo Eterno e a alma humana de Cristo (cf. Trento, Cap. 2): no fundo, o que precisa ser dito, e nem sempre parece claro, é que a "Substância" do Corpo de Cristo, a Substância que é Cristo, é o Verbo de Deus, a Segunda Pessoa Divina. Em última instância, a "Realidade" de Cristo é o Verbo. Substância não deve ser entendida, aqui, como sinônimo de "natureza", isto é, "princípio de operações" (Cristo tem duas naturezas: a Divina e a humana).

É importante desfazer um grande equívoco: o "Corpo" (sacramental) de Cristo não deve ser confundido com seu Corpo Glorioso (que está no Céu), nem com um "organismo" humano "escondido" sob a aparência de pão. O "corpo", na Eucaristia, é o (que era) pão mesmo! Não é nada "oculto" sob a mesma. O que diz o Catecismo Romano, de que no Sacramento se contém "tudo o que constitui realmente o corpo humano, como os ossos e músculos" (Segunda Parte, Cap. IV, 31; grifos meus) não pode ser mantido. O "Corpo de Cristo", enquanto corpo, é o que é formado pela mesmíssima realidade físico-química do pão. Essa confusão (entre o corpo orgânico e o corpo sacramental, e entre a natureza físico-química e a natureza ontológica) é inadmissível, porque torna o "mistério" um "problema" a ser resolvido cientificamente, já que o que se diz deveria poder ser verificado (como se faz com os "milagres eucarísticos").

E o porquê dessa confusão nasce precisamente da incompreensão filosófica da noção de "substância". Apesar dos medievais terem traduzido a ousía aristotélica por sustantia, esse termo não faz justiça à concepção aristotélica, pois acaba conduzindo à impressão de que a realidade de algo é uma coisa escondida "sob" os seus "acidentes" (aqui também houve uma problemática identificação medieval das "categorias" aristotélicas com os acidentes). Essa identificação é errônea, porque faz a substância identificar-se ou com a "matéria" (a substância como hypokeimenon) ou com o "sujeito" de predicação (nesse sentido, é injustificável a crítica de Xavier Zubiri à noção do Estagirita, como se aquela significasse apenas hypokeimenon; a ideia zubiriana da "substantividade" como "suficiência para algo ser de suyo ou real" é apenas um esclarecimento da substância aristotélica).

Como explica Giovanni Reale, no seu "Ensaio introdutório" à tradução que fez da Metafísica de Aristóteles, a "substância", para o Estagirita, tem cinco características: 1) aquilo que não se predica de outro, mas é substrato de inerência e de predicação dos outros modos de ser; 2) um ente capaz de subsistir separadamente dos demais; 3) aquilo que é algo determinado (não é substância um atributo universal ou um ente de razão); 4) característica da substância é sua intrínseca unidade (não é substância um agregado de partes); 5) finalmente, é característica da substância o ato e a atualidade (o que é mera potencialidade ou potencialidade não atuada não é substância.

O número "1" diz respeito à matéria ou ao sujeito lógico de predicação; os outros quatro números é que definem mais estritamente a substância ou a realidade, do ponto de vista metafísico ou ontológico (se a substância fosse equivalente ao que se diz em "1", toda substância teria de ser material, o que não é verdade para Aristóteles).

A substância já se dá naquilo que os modernos chamam de "fenômeno", não é uma "coisa em si" incognoscível (erro kantiano). A realidade "profunda" estudada pelas ciências (por exemplo, as partículas elementares da física quântica) não é "mais real" do que aquilo que "aparece" à percepção; o que dá unidade ao real é a "forma" (conteúdo específico envolto por aquilo que Zubiri chama "formalidade de realidade") presente no que aparece e que liga o fenômeno à matéria subjacente. O fenômeno não é "aparência", mas "aparição" da realidade substancial, a qual precisamente unifica as diversas qualidades sensíveis, fazendo delas "algo ou alguém real" já na percepção, e as refere à matéria subjacente [os fundamentos gnosiológico-metafísicos do afirmado neste parágrafo podem ser vistos aqui: Tomás, Zubiri e o conhecimento humano do real).

Quanto à ideia de Lutero da "consubstanciação", ela é, na realidade, uma negação da presença real de Cristo, e isso por uma razão muito simples: por sua onipresença, o Verbo já está em todas as realidades, como Alguém distinto ou "consubstancial" a elas (sua Substância presente nas diversas realidades não é a substância das coisas). A noção de consubstanciação não acrescenta, portanto, coisa alguma à de onipresença; a presença eucarística, para que seja "real" no sentido estrito em que os cristãos sempre acreditaram, implica necessariamente o desaparecimento do ser do pão. A posição luterana é insustentável (de acordo com a mesma, qualquer coisa é eucaristia), e foi condenada pelo Concílio Tridentino (com o termo "espécies", abaixo, o concílio se refere às "figuras" ou "aparências" de pão e vinho; embora às vezes estas sejam traduzidas por "formas", não se trata, aqui, evidentemente, da "forma substancial"):

D-884 Can. 2. Si alguno dijere que en el sacrosanto sacramento de la Eucaristía permanece la sustancia de pan y de vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y negare aquella maravillosa y singular conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permaneciendo sólo las especies de pan y vino; conversión que la Iglesia Católica aptísimamente llama transustanciación, sea anatema [cf. 877].  

Um erro similar se encontra na explicação da transubstanciação condenada pelo Decreto do Santo Ofício de 7 de julho de 1875: 

Nota: (1) ASS 11 (1878) 606 s. A la duda: «Si puede tolerarse la explicación de la transustanciación en el Santísimo Sacramento de la Eucaristía que se comprende en las proposiciones siguientes:  
 D-1843 1. Como la razón formal de la hipóstasis es ser por sí o sea subsistir por sí; así la razón formal de la sustancia es ser en sí y no ser actualmente sustentada en otro como primer sujeto; porque deben distinguirse bien estas dos cosas: ser por sí (que es la razón formal de la hipóstasis) y ser en sí (que es la razón formal de la sustancia).  
D-1844 2. Por eso, así como la naturaleza humana en Cristo no es hipóstasis, porque no subsiste por sí, sino que es asumida por la hipóstasis divina superior; así, una sustancia finita, por ejemplo la sustancia del pan, deja de ser sustancia por el solo hecho y sin otra mutación de sí, de que se sustenta en otro sobrenaturalmente, de modo que ya no está en sí, sino en otro como en sujeto primero.  
 D-1845 3. De ahí que la transustanciación o conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de nuestro Señor Jesucristo puede explicarse de la siguiente manera: El cuerpo de Cristo, al hacerse sustancialmente presente en la Eucaristía, sustenta la naturaleza del pan, que deja de ser sustancia por el mero hecho, y sin otra mutación de sí, de que ya no está en sí, sino en otro sustentante; y por tanto, permanece, efectivamente, la naturaleza de pan, pero en ella cesa la razón formal de sustancia; y, consiguientemente, no son dos sustancias, sino una sola, a saber, la del cuerpo de Cristo. 
D-1846 4. Así, pues, en la Eucaristía permanecen la materia y forma de los elementos del pan; pero existiendo ya en otro sobrenaturalmente, no tienen razón de sustancia, sino que tienen razón de accidente sobrenatural, no como si afectaran al cuerpo de Cristo a la manera de los accidentes naturales, sino sólo en cuanto son sustentados por el cuerpo de Cristo del modo que se ha dicho». 
Se respondió: «Que la doctrina de la transustanciación, tal como aquí se expone, no puede ser tolerada». 

Uma leitura apressada poderia levar a pensar que se trata da minha explicação acima; mas se se presta atenção no número 1846 supracitado (a numeração é do Denzinger; não se condena formalmente tudo o que que está dito dos números 1843 a 1845), a explicação condenada considera que existe uma dualidade entre o Corpo do Senhor e a natureza e a matéria e forma do pão. Quando eu digo que se mantém a "natureza" do pão, estou me referindo à "natureza físico-química" (é inegável que ela permanece e seria tolice sustentar o contrário), e não à natureza ontológica e à matéria e à forma. O (que era) pão efetivamente passou a ser o Corpo de Cristo e não mais atua, na realidade, como princípio de nutrição corporal, pois ele se tornou "alimento espiritual".

Reiterando, é a Eucaristia, o pão consagrado mesmo, que é o Corpo; este não é algo que subjaz aos "acidentes do pão". Cristo não disse tão somente "isto simboliza/significa/sinaliza etc. meu corpo", contra as interpretações errôneas protestantes ou modernistas, ele tampouco disse "isto subjacente/oculto é meu corpo".

Finalmente, e para esclarecer definitivamente o ponto acima, "corpo", na doutrina da Eucaristia, não deve ser entendido como matéria enquanto "princípio de individuação". A matéria, assim entendida, refere-se à individualidade biológica (é uma consideração insuficiente da materialidade, e que não se presta à doutrina eucarística); antes, deve se considerar o corpo/matéria como "princípio de atualidade" ou "princípio da presença da realidade no mundo", como ensina Zubiri (quer se trate do Corpo biológico gerado pela Virgem, depois Corpo glorioso ressuscitado e ascendido, quer se trate do Corpo sacramental em cada uma das partes das Hóstias consagradas; o que os identifica é a presença do Verbo ao qual a alma humana de Jesus está definitivamente unida). Corpo é, antes, soma, e não sarx, ainda que, no Evangelho de João, Nosso Senhor fale de "comer a sua carne": Ele assim o diz porque se refere a Seu Corpo como alimento (espiritual), o qual deve ser manducado, e não porque na Eucaristia esteja presente seu organismo (o que redundaria num grosseiro canibalismo).


"A Instituição da Eucaristia" (1473-75), de Joos van Wassenhove

Tuesday, July 26, 2016

Religião e violência

Este breve trabalho procura comparar o recurso à violência na religião islâmica e aquele realizado pelos cristãos e pelo cristianismo em sua história. Tanto do ponto de vista factual e histórico, como do ponto de vista teológico.


Islã e violência

A violência do Islã inicia-se ainda no período da revelação e da vida do seu profeta, com os assaltos contra as caravanas dos mecanos, em 627 (17 anos depois do início da inspiração de Maomé) e a conquista de Meca (630). Em seguida, dá-se a conquista beligerante da Síria e da Palestina (a partir de 635), do Império Persa (637), do Egito (Alexandria cai em 642) e norte da África (Cartago sucumbiu em 698), e da Península Ibérica (que em 718 estava nas mãos dos invasores islâmicos), num avanço avassalador só interrompido na Batalha de Poitiers (732), em que os muçulmanos foram derrotados por Carlos Martel e os francos católicos.

Ainda que se deva distinguir o terrorismo empregado atualmente (uma covardia ignóbil), a pequena jihad -a grande jihad corresponde ao “combate espiritual” do cristianismo- ou “guerra contra os infiéis” é parte constitutiva da fé muçulmana, enquanto esta busca instaurar a ummah (comunidade dos fiéis) em toda a humanidade:

A história universal é a manifestação incessante de Deus; mesmo as vitórias dos infiéis são expressão da vontade divina. A guerra total e permanente é, portanto, indispensável para converter o mundo inteiro ao monoteísmo. Em todo caso, a guerra é preferível à apostasia e à anarquia (ELIADE, Mircea. História das crenças e das ideias religiosas. Volume III: De Maomé à  Idade das Reformas. Trad. Roberto Cortes de Lacerda. Rio de Janeiro: Zahar, 2011, p. 83).
 [...] um muçulmano deveria praticar o jihad, um termo muitas vezes incorretamente traduzido, que significa ‘esforço’ ou ‘luta’, para convencer os incrédulos dos caminhos do islã. Esse esforço podia ser pacífico, como levar uma vida exemplar ou incumbir-se de ensinar e pregar, mas também coercitivo e violento, se os incrédulos fossem teimosos (FLETCHER, Richard. A Cruz e o Crescente: Cristianismo e islã, de Maomé à reforma. Trad. Andréa Rocha. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2004, p. 28). 

Este caráter beligerante não é, portanto, adventício, mas intrínseco ao Islã, independentemente das correntes teológicas, com exceção, quiçá, de acordo com Mircea Eliade, do ismaelismo reformado de Alamût, que preconizava um "puro islã espiritual" (cf. ELIADE, op. cit., p. 120) e do sufismo, corrente mística que desenvolveu a dimensão esotérica do Islã -inicialmente preconizada, ao lado da dimensão da lei (sharî'at), pela corrente xiita-, a qual, no entanto, foi incorporada pelos ulemás (teólogos) à tradição.

Mesmo que seja injusto equacionar simplesmente o Islã à violência, como fez o Imperador bizantino Manuel II Paleólogo, citado por Bento XVI no famoso Discurso na Universidade de Regensburg (12/09/2006), seria ingenuidade excluí-la do horizonte islâmico, como se ela fosse algo "opcional" ou "extrínseco". Nem se pode fechar os olhos à realidade de que o Islã cresceu principalmente através da expansão bélica, e não pelos méritos de sua mensagem estritamente religiosa (com os seus 5 pilares: a prece ou o shalât, a esmola ou o zakât, o jejum no Ramadã ou sawn, a peregrinação ou hajj, e a profissão de fé ou shahâdat).

O Islã, de acordo com sua Escritura, deve ser tolerante com os "povos do Livro", o que significa que os judeus e cristãos (monoteístas) –na prática, também os zoroastristas foram beneficiários-, ao contrário dos idólatras (politeístas), não são obrigados a optar entre a conversão ou a morte, e podem seguir vivendo sua religião, ainda que como cidadãos de segunda classe, sem realizar proselitismo de suas crenças, e pagando um alto imposto; eles não gozam, no mundo islâmico, de um clima de liberdade religiosa (direito que não é reconhecido nos países muçulmanos; a teologia islâmica, aliás, depois do “mutazilismo”, nem reconhece o "livre-arbítrio", muito menos as “liberdades liberais”).

Embora as seitas heréticas cristãs presentes no Império Oriental gozassem, em princípio, de uma situação melhor, no califado, como "protegidos" do que como dissidentes de Constantinopla (os muçulmanos precisavam dos impostos e da perícia dos cristãos e judeus para a administração de suas novas terras), essa situação logo muda de figura, e é ilusória a imagem de um mundo muçulmano "multicultural", mesmo na Península Ibérica (o diálogo efetivo só se deu na filosofia, a partir da recepção da herança clássica, que os cristãos da Síria transmitiram aos muçulmanos­, e que, a partir destes, foi recebida no Ocidente latino):

A convivência era sempre tensa, nunca tranquila. Fosse nos Estados do além-mar, na Sicília ou na Espanha, muçulmanos e cristãos viviam lado a lado, mas não se misturavam. Essas eram sociedades multiculturais apenas no sentido bastante limitado de que povos de diferentes culturas compartilhavam o mesmo território. Elas de modo algum seriam consideradas multiculturais no sentido de integradas, como o termo é entendido hoje. O que, aliás, nunca tentaram ser [...].

Em longo prazo, a mais produtiva área de interação entre cristãos e muçulmanos durante a época das Cruzadas estava na vida intelectual. [...] um grande progresso cultural do início do período abácida foi a aquisição, pela comunidade islâmica de estudiosos, dos conhecimentos científicos e filosóficos do mundo antigo, por meio da tradução para o árabe dessa herança escrita. Nós já pudemos observar brevemente a difusão desse corpus de conhecimento em todo o Dar-al-Islam, e depois o nascimento, nos interesses matemáticos de Gerberto de Aurillac, de uma consciência de que estudiosos do Ocidente tinham muito a aprender com seus vizinhos muçulmanos. Durante os séculos XII e XIII, esse corpus árabe foi traduzido para o latim, a língua do saber na cristandade do Ocidente, e assim tornado disponível para estudiosos. Esse foi um processo cuja importância para a história intelectual do mundo seria difícil exagerar (FLETCHER, op. cit., p. 124).


Cristianismo e violência 

A violência “institucional” atribuída ao cristianismo geralmente se refere: a) à Cruzada; b) à Inquisição; c) à guerra espanhola de conquista contra os impérios asteca e inca durante o processo de colonização da América Latina; d) à conivência da Igreja com a escravidão na América Latina; e) às guerras de religião na França.

O evento “a” deu-se a partir do final do século XI, até o XIII (a 1ª cruzada foi convocada em 1095 e a última/8ª ocorreu em 1270); “b” é uma ocorrência iniciada no século XIII (1231) e que, na Península Ibérica (em que foi atividade eminentemente estatal), durou até o século XIX (1834 na Espanha); “c” é um acontecimento do século XVI (guerra dos espanhóis e povos indígenas dominados pelos astecas e incas, entre 1519-1521, no México, e em 1532, no Peru); “d” iniciou-se em 1518 (na América Espanhola), e terminou em 1888 (no Brasil); “e” deu-se no século XVII (entre 1562 e 1569).

A conquista política das duas grandes nações indígenas da América (sem entrar aqui no mérito da atrocidade dos sacrifícios humanos que estas cometiam) e a escravidão dos negros (iniciada historicamente pelos muçulmanos) foi obra de nações cristãs e de pessoas batizadas, mas não foi um empreendimento eclesial (verdade é que a Igreja, sob o regime do Padroado, submeteu-se às condições estabelecidas pelas coroas espanhola e portuguesa, sem se opor à escravidão dos negros que já eram escravos em terras africanas, ainda que tivesse proibido a escravidão dos indígenas do Novo Mundo).

A falta de acuidade filosófico-teológica de muitos historiadores, e a má-fé de vários filósofos (e até de teólogos!), leva-os a não realizar a necessária distinção entre um "Estado confessional (cristão) pré-moderno", em que a religiosidade é o que vincula efetivamente as pessoas na sociedade e precede a política, os “Estados Modernos cristãos (sic)”, em que o cristianismo, católico ou protestante, tal qual a ortodoxia na União Soviética, tem função praticamente “ideológica” (no mau sentido da palavra), e a “Teocracia” (da Roma pagã ou do Islã, por exemplo), em que o poder religioso e político se confundem.

Sobre a Inquisição, faço uma crítica teológico-histórica dos procedimentos violentos (da tortura e da pena de morte do herege contumaz) aqui: A Inquisição e a relação Igreja-Estado. Os critérios estabelecidos neste texto, ainda que não abordem a solução da tolerância ou da liberdade religiosa no que tange à diversidade consumada das confissões cristãs, evidenciam a insanidade anticristã das “guerras de religião” (cujo episódio mais infame é a “Noite de S. Bartolomeu”, e as quais, a bem da verdade, já são produtos da moderna utilização político-ideológica da religiosidade, que conduziu ao fanatismo fratricida).

A Cruzada, convocada pela Igreja, constitui precisamente o empreendimento cristão que mais se assemelha aos procedimentos beligerantes do Islã. É possível, contudo, estabelecer um paralelismo?

A primeira Cruzada, convocada pelo Papa Urbano II em 1095, foi uma resposta a um apelo de ajuda do Imperador bizantino Aleixo Comneno, pois Constantinopla, após a trágica derrota na Batalha de Manzikert (1071), encontrava-se à mercê dos turcos seljúcidas. Além da motivação político-religiosa de restabelecer a unidade da Igreja e o primado de Roma (após o cisma de 1053), Urbano II intencionava melhorar a condição dos peregrinos cristãos que iam a Jerusalém (condição que, até então, só extraordinariamente tinha sido prejudicada pelos dominadores muçulmanos), e deslocar a beligerância dos nobres ocidentais para fora da Cristandade ocidental; além desses motivos, muitos nobres viram na Cruzada uma oportunidade econômica de adquirirem terras ou feudos que, de outro modo, não obteriam no Ocidente (um bom livro sobre o assunto: RUNCIMAN, Steven. História das Cruzadas. Volume I: A Primeira Cruzada e a Fundação do Reino de Jerusalém. Trad. Cristiana de Assis Serra. Rio de Janeiro: Imago, 2003).

Esta primeira Cruzada, que provavelmente foi a que melhor reteve o espírito cristão de cavalaria, contava com homens verdadeiramente nobres, como o Conde Raimundo de Toulouse, e outros nem tão valorosos assim, além de muitíssimos aventureiros sem virtude alguma, que partiram meramente em busca de riqueza. Ocorreram as várias atrocidades típicas das guerras, como saques, massacres, destruições, etc. Mas, em essência, foi uma guerra contra exércitos que ocupavam localidades originariamente cristãs, e que mantinham populações de cristãos sob domínio. 

Um resumo sobre a história da Cruzada (cujo pior capítulo foi o ímpio assalto a Constantinopla, em 1204) pode ser visto em: DANIEL-ROPS. A Igreja das Catedrais e das Cruzadas. S. Paulo: Quadrante, 1993, pp. 480-535.


Juízo comparativo

Nem do ponto de vista histórico, nem do ponto de vista teológico, a "violência" cristã pode ser equiparada à islâmica. Nem a Cruzada pode ser considerada um procedimento comparável à expansão beligerante do Islã, que invadiu nações cristãs que viviam legitimamente (é verdade que os islâmicos não teriam obtido sucesso sem as desavenças entre as seitas cristãs e o poder central de Bizâncio, ou aquelas que havia entre os visigodos da Espanha e os bizantinos). 

Por um lado, do ponto de vista político, não é o mesmo invadir uma nação livre para dominá-la, e invadir localidades cujo domínio político-religioso é exercido contra grande parte da população; por outro lado, do ponto de vista teológico, não é o mesmo guerrear para converter pela força ou restringir a vida religiosa do “Povo do Livro”, e guerrear para restabelecer a situação político-religiosa originária de uma população.

É justo indicar que os cavaleiros cristãos reconheceram o valor guerreiro e a nobreza dos turcos, e que entre os muçulmanos destaca-se, por exemplo, a figura honrada, surgida após a primeira cruzada, de um Saladino (que provavelmente deploraria os terroristas atuais, e que Dante, na sua Divina Comédia, colocaria no limbo: cf. "Inf.", IV, 129).

A ausência de fé não é um empecilho absoluto para reconhecer as distinções necessárias, mas, quase sempre, o que ocorre é que autores não cristãos ou anticristãos (liberais ou socialistas) simpatizam com extrema facilidade (mais pela psicologia anti-eclesial ou anti-ocidental -que associa o cristianismo ao “capitalismo global”- do que por razões objetivas) com a cultura e a “tolerância” do Islã, elidindo completamente seu intrínseco caráter beligerante, e criticam as violências acidentais (ainda que, no caso da Inquisição, duradouras) no percurso da história cristã, como se fossem a “essência” do cristianismo.

Assim, por exemplo, um autor como o Slavoj Zizek -que não é algum ignorante- afirma que

um exame perfunctório da história comparada do Islã e do cristianismo nos informa que o “histórico dos direitos humanos” (para usar um termo anacrônico) do Islã é muito melhor do que o do cristianismo: em séculos passados, o Islã sempre e foi significativamente mais tolerante com as outras religiões do que o cristianismo (ZIZEK, Slavoj. Bem-vindo ao deserto do Real: Cinco ensaios sobre o 11 de Setembro e datas relacionadas. S. Paulo: Boitempo Editorial, 2003, p. 57).

Como Zizek afirma, esta é uma verdade perfunctória, isto é, “superficial”, que não atenta para a verdade teológica do Islã; mas é uma verdade “interessante” para o próprio discurso de esquerda do autor, que se compraz na “violência instauradora” da revolução socialista e, portanto, não teria “moral” para criticar o análogo islâmico.

Os críticos da “violência cristã” esquecem-se de que sua crítica só se faz em nome dos próprios valores cristãos (mesmo quando secularizados pela ideologia iluminista) contra a incoerência de práticas dos eclesiásticos ou dos fiéis cristãos (não existe nenhum valor laico ou secular “acima” do ideal do amor cristão, que manda amar inclusive o inimigo; sustentar o contrário é balela, afirmação vazia desprovida de qualquer referência real, que idealiza romanticamente a Modernidade "ilustrada", cujas revoluções, guerras e regimes totalitários -todas consequências da "Razão" moderna- são absoluta e proporcionalmente mais violentos que os horrores atribuídos aos cristãos e às igrejas).

A autocrítica em relação à própria violência e a defesa do “outro” sempre estiveram presentes no cristianismo; basta lembrar a discussão do “Direito das Gentes”, iniciada na Universidad de Salamanca por Frei Francisco de Vitória (a qual foi promovida pela Rainha Isabel), na ocasião do encontro da civilização espanhola com os povos ameríndios (inclusive, às vezes, a autocrítica parece ter exagerado contra a Igreja, segundo muitos críticos do Frei Bartolomeu de Las Casas). Neste sentido, cito um parecer do já citado historiador da Igreja Daniel-Rops, no balanço que ele fez da Cruzada:

Tudo isso redundou apenas em bem da Cristandade? Ao descobrir outra civilização, outra religião e outra moral, a sociedade feudal e cristã não sofreu a ação de terríveis forças de desarticulação? Foi só depois das Cruzadas que apareceram os primeiros sintomas da grande crise de infidelidade. A Cruzada contribuiu também de outras formas para preparar o mundo moderno, a Europa do Renascimento e da Reforma. A grande manipulação de dinheiro, o gosto pelo luxo adquirido no Oriente, o desenvolvimento comercial dos portos italianos modificariam profundamente o ritmo da sociedade. Estabeleceram-se novas correntes econômicas, deixando Bizâncio arruinada e a Rússia de Kiev a braços com os mongóis, para seguirem os itinerários Gênova-Marselha-Lyon ou Veneza-Suíça-Champagne, em direção a Bruges e depois a Londres. Socialmente, as Cruzadas contribuíram para o fim da nobreza; os cruzados endividaram-se para financiar a sua partida e muitas vezes tiveram de vender terras aos seus vassalos e a alforria aos servos. Por vezes, os mesmos resultados foram obtidos de um modo mais tocante, como no caso de um nobre dos arredores de Sens, o senhor de Saint-Phalle, que, feito prisioneiro com São Luís, foi resgatado por cotização espontânea dos servos das suas glebas, aos quais deu a liberdade quando regressou. Por fim, os reis aproveitaram-se da ausência dos grandes para ampliarem a sua autoridade. O mundo moderno, portanto, saiu em certa medida do empreendimento mais tipicamente medieval... (DANIEL-ROPS, op. cit., pp. 534-535).

A ignorância ocidental, laicista, da revelação e da teologia fundamental muçulmanas, leva seus intelectuais a crerem na possibilidade de uma “integração” do Islã no “mundo globalizado”. O que o laicista não percebe (ou não quer perceber) é que o islâmico efetivamente crê naquilo que diz crer, e que não está nem aí para as concepções secularistas do Ocidente; da mesma forma que todo cristão crê firmemente que Cristo é a Verdade Absoluta ou, entre outras coisas, que a Verdade não pode ser imposta pela força e que o diálogo inter-religioso não tem um sentido relativista e que só pode ser realizado sobre a base das crenças reais das religiões (cujos conteúdos não são todos verdadeiros ou nobres) e não a partir de uma “espiritualidade humana” genérica, imaginária.

Não é possível esperar alguma “conversão” do Islã e de sua teologia às ideias ocidentais de tolerância ou laicidade (evidentemente que a prudência política convidou os islâmicos, ao longo da história, a viverem períodos de “trégua”), mas deve-se exigir das pessoas muçulmanas concretas que chegam ao Ocidente como imigrantes que vivam de acordo com as possibilidades de sua religião que concordam com a Lei Natural (ou o que dela restou no Ocidente) e que expressam validamente a dimensão religiosa inerente ao ser humano.

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Se o Ocidente quer a paz, não deveria esquecer-se de que "Cristo é nossa paz" (Ef 2,14), e que, fora d'Ele, o homem não pode apaziguar nem seus conflitos interiores, nem encontrar a fortaleza para viver em paz com os semelhantes e defender a própria sociedade e seus valores autênticos. A tão propalada "civilização ocidental judaico-cristã" é, hoje, apenas uma sombra do que poderia ser, se soubesse conjugar a herança filosófico-moral-religiosa clássico-medieval e os aspectos positivos desenvolvidos posteriormente no mundo moderno (o procedimento democrático, a economia livre, a ciência empírica com suas tecnologias e a portentosa arte que surgiu com o Renascimento). Tais aspectos, desenraizados de um marco realista e cristão, e inseridos no contexto de uma "Razão" imanentista -que, no fundo é tão voluntarista quando a teologia islâmica-, não constituem um ideal capaz de suscitar esperança e coragem.

Saturday, July 16, 2016

O Prólogo da Regra de S. Bento, Padroeiro da Europa (compêndio do Evangelho e da espiritualidade cristã)

PRÓLOGO DA REGRA

[1] Escuta, filho, os preceitos do Mestre, e inclina o ouvido do teu coração; recebe de boa vontade e executa eficazmente o conselho de um bom pai, [2] para que voltes, pelo labor da obediência, àquele de quem te afastaste pela desídia da desobediência. [3] A ti, pois, se dirige agora a minha palavra, quem quer que sejas que, renunciando às próprias vontades, empunhas as gloriosas e poderosíssimas armas da obediência para militar sob o Cristo Senhor, verdadeiro Rei.

[4] Antes de tudo, quando encetares algo de bom, pede-lhe com oração muito insistente que seja por ele plenamente realizado, [5] a fim de que nunca venha a entristecer-se, por causa das nossas más ações, aquele que já se dignou contar-nos no número de seus filhos; [6] assim, pois, devemos obedecer-lhe em todo tempo, usando de seus dons a nós concedidos para que não só não venha jamais, como pai irado, a deserdar seus filhos, [7]nem tenha também, qual Senhor temível, irritado com nossas más ações, de entregar-nos à pena eterna como péssimos servos que o não quiseram seguir para a glória.

[8] Levantemo-nos então finalmente, pois a Escritura nos desperta dizendo: "Já é hora de nos levantarmos do sono". [9] E, com os olhos abertos para a luz deífica, ouçamos, ouvidos atentos, o que nos adverte a voz divina que clama todos os dias: [10] "Hoje, se ouvirdes a sua voz, não permitais que se endureçam vossos corações", [11] e de novo: "Quem tem ouvidos para ouvir, ouça o que o Espírito diz às igrejas". [12] E que diz? – "Vinde, meus filhos, ouvi-me, eu vos ensinarei o temor do Senhor. [13] Correi enquanto tiverdes a luz da vida, para que as trevas da morte não vos envolvam".

[14] E procurando o Senhor o seu operário na multidão do povo, ao qual clama estas coisas, diz ainda: [15] "Qual é o homem que quer a vida e deseja ver dias felizes?" [16] Se, ouvindo, responderes: "Eu", dir-te-á Deus: [17]"Se queres possuir a verdadeira e perpétua vida, guarda a tua língua de dizer o mal e que teus lábios não profiram a falsidade, afasta-te do mal e faze o bem, procura a paz e segue-a". [18] E quando tiveres feito isso, estarão meus olhos sobre ti e meus ouvidos junto às tuas preces, e antes que me invoques dir-te-ei: "Eis-me aqui". [19] Que há de mais doce para nós, caríssimos irmãos, do que esta voz do Senhor a convidar-nos? [20] Eis que pela sua piedade nos mostra o Senhor o caminho da vida.

[21] Cingidos, pois, os rins com a fé e a observância das boas ações, guiados pelo Evangelho, trilhemos os seus caminhos para que mereçamos ver aquele que nos chamou para o seu reino. [22] Se queremos habitar na tenda real do acampamento desse reino, é preciso correr pelo caminho das boas obras, de outra forma nunca se há de chegar lá. [23] Mas, com o profeta, interroguemos o Senhor, dizendo-lhe: "Senhor, quem habitará na vossa tenda e descansará na vossa montanha santa?". [24] Depois dessa pergunta, irmãos, ouçamos o Senhor que responde e nos mostra o caminho dessa mesma tenda, [25] dizendo: "É aquele que caminha sem mancha e realiza a justiça; [26] aquele que fala a verdade no seu coração, que não traz o dolo em sua língua, [27] que não faz o mal ao próximo e não dá acolhida à injúria contra o seu próximo". [28] É aquele que quando o maligno diabo tenta persuadi-lo de alguma coisa, repelindo-o das vistas do seu coração, a ele e suas sugestões, redu-lo a nada, agarra os seus pensamentos ainda ao nascer e quebra-os de encontro ao Cristo. [29] São aqueles que, temendo o Senhor, não se tornam orgulhosos por causa de sua boa observância, mas, julgando que mesmo as coisas boas que têm em si não as puderam por si, mas foram feitas pelo Senhor, [30] glorificam Aquele que neles opera, dizendo com o profeta: "Não a nós, Senhor, não a nós, mas ao vosso nome dai Glória". [31] Como, aliás, o Apóstolo Paulo não atribuía a si próprio coisa alguma de sua pregação, quando dizia: "Pela graça de Deus sou o que sou" [32] e ainda: "Quem se glorifica, que se glorifique no Senhor". [33] Eis porque no Evangelho diz o Senhor: "Àquele que ouve estas minhas palavras e as põe em prática, compará-lo-ei ao homem sábio que edificou sua casa sobre a pedra, [34] cresceram os rios, sopraram os ventos e investiram contra a casa; e ela não ruiu porque estava fundada sobre pedra". 

[35] Em conclusão espera o Senhor todos os dias que nos empenhemos em responder com atos às suas santas exortações. [36] Por essa razão, os dias desta vida nos são prolongados como tréguas para a emenda dos nossos vícios, [37] conforme diz o Apóstolo: "Então ignoras que a paciência de Deus te conduz à penitência?". [38] Pois diz o bom Senhor: "Não quero a morte do pecador, mas sim que se converta e viva".

[39] Como, pois, irmãos, interrogássemos o Senhor a respeito de quem mora em sua tenda, ouvimos em resposta, qual a condição para lá habitar: a nós compete cumprir com a obrigação do morador!
[40] Portanto, é preciso preparar nossos corações e nossos corpos para militar na santa obediência dos preceitos; [41] e em tudo aquilo que nossa natureza tiver menores possibilidades, roguemos ao Senhor que ordene a sua graça que nos preste auxílio. [42] E, se, fugindo das penas do inferno, queremos chegar à vida eterna, [43] enquanto é tempo, e ainda estamos neste corpo e é possível realizar todas essas coisas no decorrer desta vida de luz, [44] cumpre correr e agir, agora, de forma que nos aproveite para sempre.

[45] Devemos, pois, constituir uma escola de serviço do Senhor. [46] Nesta instituição esperamos nada estabelecer de áspero ou de pesado. [47] Mas se aparecer alguma coisa um pouco mais rigorosa, ditada por motivo de equidade, para emenda dos vícios ou conservação da caridade [48] não fujas logo, tomado de pavor, do caminho da salvação, que nunca se abre senão por estreito início. [49] Mas, com o progresso da vida monástica e da fé, dilata-se o coração e com inenarrável doçura de amor é percorrido o caminho dos mandamentos de Deus. [50] De modo que não nos separando jamais do seu magistério e perseverando no mosteiro, sob a sua doutrina, até a morte, participemos, pela paciência, dos sofrimentos do Cristo a fim de também merecermos ser co-herdeiros de seu reino. Amém.

[Termina o Prólogo]

Fonte: http://www.osb.org.br/mosteiro/index.php (toda a Regra aí se encontra)


Apêndice: Excerto Da homilia de S. João Paulo II em Núrsia (23/03/80):

"São Bento soube interpretar com perspicácia e de modo seguro os sinais dos seus tempos quando escreveu a sua Regra, na qual a união da oração e do trabalho se tornava, para aqueles que a aceitassem, o princípio da aspiração à eternidade: «ora et labora», reza e trabalha. [...] Era necessário que o heróico se tornasse normal, quotidiano, e que o normal, o quotidiano, se tornasse heróico. Deste modo, o pai dos monges, o legislador da vida monástica no Ocidente, tornou-se também o pioneiro de nova civilização. [...]


[...] Pode-se apartar o trabalho da oração e fazer daquele a dimensão única da existência humana. A época contemporânea traz consigo essa tendência. [...] Tem-se a impressão de que a economia domina a moral, de que a temporalidade domina a espiritualidade. Por um lado, a orientação quase exclusiva para o consumismo dos bens materiais tira à vida humana o sentido que lhe é mais profundo. Por outro lado, o trabalho está-se a tornar, em muitos casos, um constrangimento alienante para o homem que, submetido aos coletivismos e quase sem querer, se aparta da oração, tirando à vida humana a sua dimensão ultratemporal. [...]

Não se pode viver para o futuro sem reconhecer que o sentido da vida é maior que aquilo que é temporal e passageiro, que este sentido está acima deste mundo. Se as sociedades e os homens do nosso continente perderam o interesse por este sentido, devem reencontrá-lo. [...] Se o meu predecessor Paulo VI chamou São Bento de Núrsia para ser o patrono da Europa, é porque ele poderá ajudar a Igreja e às nações da Europa a realizarem este objetivo".


Imagem: "Um milagre de S. Bento" (c. 1480), de um Mestre Francês desconhecido

Thursday, July 14, 2016

Ortega y Gasset sobre a filosofia moderna

"Toda a filosofia moderna brota, como de uma semente, deste horror ao erro, a ser enganado, a être dupé. De tal modo chegou a ser a base mesma de nossa alma, que não nos surpreende, antes nos custa muita esforço, perceber quanto nessa propensão há de vitalmente estranho e paradoxal. Pois que -perguntará alguém-, não é natural o empenho de evitar a ilusão, o engano, o erro? Certamente, mas não é menos natural o empenho de saber, de descobrir o segredo das coisas. Homero morreu de uma aflição por não ter conseguido decifrar o enigma que uns moços pescadores lhe propuseram. Afã de saber e afã de não errar são dois ímpetos essenciais ao homem, mas a preponderância de um sobre outro define dois tipos diferentes de homens. Predomina no espírito um ou o outro? Prefere-se não errar, ou não saber? Começa-se pelo intento audaz de raptar a verdade, ou pela precaução de excluir previamente o erro? As épocas, as raças exercitam um mesmo repertório de ímpetos elementares, mas basta que estes se deem em diferente hierarquia e colocação para que épocas e raças sejam profundamente distintas.

A filosofia moderna adquire em Kant sua franca fisionomia ao converter-se em mera ciência do conhecimento. Para poder conhecer algo é preciso antes estar seguro de se se pode e como se pode conhecer. Este pensamento encontrou sempre injustificável ressonância na sensibilidade moderna. Desde Descartes parece-nos o único plausível e natural começar a filosofia com uma teoria do método. Pressentimos que a melhor maneira de nadar consiste em guardar a roupa.

E, entretanto, outros tempos sentiram de maneira bastante diferente. A filosofia grega e medieval foi uma ciência do ser e não do conhecer. O homem antigo parte, desde sempre, sem desconfiança alguma, à caça do real. O problema do conhecimento não era uma questão prévia, senão, pelo contrário, um tema subalterno. Esta inquietude inicial e primária da alma moderna, que lhe leva a perguntar-se uma e outra vez se será possível a verdade, teria sido incompreensível para um meditador antigo. O próprio Platão, que é, com César e Santo Agostinho, o homem antigo mais próximo à modernidade, não sentia curiosidade alguma pela questão de se é possível a verdade. De tal sorte lhe parecia inquestionável a atitude da mente para a verdade, que seu problema era o inverso e se pergunta uma vez e outra: como é possível o erro?

[...] Kant é um clássico deste subjetivismo nativo próprio da alma alemã. Chamo subjetivismo ao destino misterioso em virtude do qual um sujeito encontra como primeiro e mais evidente no mundo a si mesmo. Todo ulterior ensaio de sair afora, de alcançar o ser transubjetivo, as coisas, os outros homens, será uma luta trágica. O contato com a realidade exterior não será nunca, rigorosamente, imediata evidência, senão um artifício, uma construção mental precária e sem firme equilíbrio. O caráter subjetivo da experiência primária se dilatará até o confim do universo, e onde quer que o afã intelectual chegue, não verá senão coisas tingidas de Eu. [...] 

Convém, pois, advertir que o termo 'idealismo', em seu uso moderno, tão pouco semelhante ao antigo, tem um destes dois sentidos estritos:

Primeiro. Idealismo é toda teoria metafísica onde se começa por afirmar que à consciência só lhe são dados seus estado subjetivos ou 'ideias'. Em tal caso, os objetos só têm realidade enquanto são ideados pelo sujeito -individual ou abstrato. A realidade é ideal. Este modo de pensar é incompatível com a situação presente da ciência filosófica, que encontra em tal afirmação um erro de fato. O idealismo de 'ideias' não é senão subjetivismo teórico.

Segundo. Idealismo é também toda moral onde se afirma que valem mais os 'ideais' que as realidades. Os 'ideais' são esquemas abstratos onde se define como devem ser as coisas. Mas havendo feito previamente das coisas estados subjetivos, os 'ideais' serão extratos da subjetividade. O idealismo dos 'ideais' é subjetivismo prático. 

[...] Eis aqui o que eu chamo de uma filosofia de viking. Quando ao que é se opõe pateticamente o que deve ser, suspeitamos sempre que atrás deste se oculta um humano, demasiado humano eu 'quero'.


[ORTEGA Y GASSET, José. Kant. Hegel. Scheler. Madrid: Revista de Occidente en Alianza Editorial, 1983, pp. 17-41]




Tuesday, July 12, 2016

A "liberdade religiosa" a partir da Dignitatis Humanae e o Magistério pré-conciliar

Nota prévia: Este artigo foi escrito há 9 anos, e publicado no site de apologética Veritatis Splendor, do qual tive a honra de participar. Como o site saiu do ar, e o tema é relevante, disponibilizo o texto por aqui, sem modificações ou acréscimos. Tenha-se em conta o que escrevi no recente artigo A Inquisição e a relação Igreja-Estado.

* * *


Introdução

Um dos textos do Concílio Vaticano II sobre o qual se criou mais polêmica é, sem dúvida, a Declaração Dignitatis Humanae sobre a “Liberdade religiosa” (DH). Na mente de certos setores tradicionalistas, a Declaração contradiz textos do Magistério pré-conciliar, que condenam veementemente a liberdade de consciência e a liberdade de cultos. O objetivo de nosso artigo é avaliar se a DH estaria efetivamente contradizendo o Magistério anterior, ou se ambos magistérios são, no fundo complementares, iluminando-se mutuamente.


1. O que é a “liberdade religiosa”

Em primeiro lugar, deve-se dizer que são duas coisas distintas a liberdade da Igreja, que a ela foi concedida por Deus de modo sobrenatural – que é um direito “da” Verdade –, como a DH reafirmou (cf. n. 13), em conformidade com a Tradição, e o direito à “liberdade religiosa”. Esta também não corresponde exatamente à liberdade de consciência dos fiéis católicos – que é o direito “à” Verdade religiosa –, mas é, segundo a DH, um “direito natural” da pessoa humana enquanto tal, à imunidade de coação por parte do poder político, em matéria religiosa, nos devidos limites (cf. DH 2). De acordo com esse direito, o poder político, em matéria religiosa: a) a ninguém pode obrigar a viver contra a própria consciência; b) nem impedir que alguém viva em conformidade com a mesma, guardando-se a justa ordem pública. Essa segunda parte do direito compreende: b.1) que os católicos não podem ser impedidos pelo Estado de forma alguma, uma vez que injusto seria obstaculizar a Fé verdadeira, o que concorda com a liberdade de consciência dos mesmos; b.2) que os não-católicos não podem ser impedidos pelo Estado, mesmo católico, dentro de justos limites, a partir dos quais caberia uma intervenção da autoridade pública para proteger o bem comum dos abusos à liberdade religiosa.

Com a primeira parte, todos concordam, reconhecendo que sempre foi ensinada explicitamente (cf. Leão XIII, Immortale Dei, n. 47; Pio XII, Mystici Corporis, n. 101). Ninguém nega a primeira metade da segunda parte, obviamente. A segunda metade, de acordo com os tradicionalistas, entra em contradição com o Magistério anterior, para o qual o Estado teria sim um direito, em tese irrestrito, a impedir os cultos das religiões falsas, uma vez que, segundo a doutrina tradicional, o erro não tem direito à existência, nem à ação ou propaganda, e apenas se poderia tolerar as religiões falsas (cf. Pio XII, Discurso ao V Congresso Nacional da União de Juristas Católicos Italianos, de 06/12/53, n. 6; Leão XIII, Libertas Praestantissimum, n. 23). Antes de analisarmos a interpretação tradicionalista, de que o Estado tem, a priori, um direito irrestrito a impedir as religiões falsas, vejamos o conteúdo do direito proclamado pela DH, para ver se se trata de um “direito ao erro”.

Este direito à liberdade religiosa se funda, segundo a DH, “na própria dignidade da pessoa humana”, ou “na sua própria natureza” e não “na disposição subjetiva da pessoa” (DH 2), não se tratando, portanto, de um direito fundado na consciência psicológica, no resultado das opiniões subjetivas, nem mesmo nas opções concretas da consciência moral – há quem argumente a favor da liberdade religiosa, baseando-se na doutrina da consciência invencivelmente errônea (cf. S.Th. I-II, q9 a5), mas essa tese não responde à fundamentação da DH, que apresenta o direito fundado na natureza e não na consciência humana; mesmo porque a razão errônea exclui a culpa, mas não o erro, o que daria razão aos tradicionalistas, e faria a DH contradizer o Magistério anterior e a reta razão, que afirmam a inexistência do direito ao erro. Não é um direito à liberdade “de” consciência, como se essa fosse auto-referente e criasse a Verdade religiosa, mas um direito à liberdade “para” a consciência cumprir a obrigação moral de buscar e abraçar a Verdade religiosa objetiva (cf. DH 1 e 2), sem coação externa – nesse sentido, a DH fala de “liberdade psicológica” (cf. DH 2). É um direito anterior a qualquer opção religiosa, e que não se refere ao “conteúdo” religioso, esteja certo (Fé católica), ou errado (crenças das outras religiões); seu fundamento não é a consciência, mas a natureza humana, na qual se inscreve o dever de buscar a Deus, e seu objeto não é a crença religiosa, mas a imunidade de coação estatal (nos dois sentidos indicados). Com isso, já podemos antecipar que não se trata do que foi condenado como “liberdade de consciência”, nem, como nos diz o Catecismo da Igreja Católica (cf. n. 2108), de um suposto “direito ao erro” (cf. Pio XII, Discurso de 06/12/53), ou a permissão moral para aderir ao erro, adesão que é um defeito da liberdade (cf. Leão XIII, Libertas Praestantissimum, n. 5; Immortale Dei, n. 38). Por não se referir à concreta crença religiosa, é que não é um direito exclusivo dos católicos, não correspondendo exatamente à liberdade de consciência dos mesmos, mas é um direito que permanece mesmo nos que não satisfazem o dever de buscar e abraçar a religião verdadeira (cf. DH 2), e que se estende também aos grupos religiosos não católicos, em face da natureza social do ser humano (cf. DH 3, 4), desde que se guarde os já mencionados justos limites. Comparemos, agora, a liberdade religiosa postulada como direito natural pela DH, com as falsas liberdades e direitos condenados pelo Magistério pré-conciliar.


2. A “liberdade religiosa” e o Magistério pré-conciliar

A DH, por um lado, reafirmou o dever de abraçar a Fé verdadeira, católica, e por outro, afirmou a liberdade religiosa como um direito à imunidade de coação, e não como um direito que diz respeito ao conteúdo da crença religiosa. Uma e outra afirmação excluem radicalmente da liberdade religiosa o fundamento do “indiferentismo”, que diz que “qualquer religião pode salvar”, ou que “é indiferente ter ou não religião”, e que foi condenado por Gregório XVI na Mirari vos (n. 9), por Pio IX na Quanta cura (n. 3), e por  Leão XIII na Immortale Dei (11, 37, 42). Pela mesma razão, a liberdade religiosa também não diz respeito à falsa “liberdade de consciência”, segundo a qual “cada um forja, subjetivamente, a verdade”, tese que corresponde ao indiferentismo e necessariamente vem acompanhada de uma falsa “liberdade de opinião”, segundo a qual “cada um pode exprimir o que quiser”; tudo isso também condenado na Mirari vos (n. 10), na Immortale Dei (32, 38, 42), e outra vez por Leão XIII, na Libertas Praestantissimum (18-21).

Na mesma linha de raciocínio, se pode dizer que a liberdade religiosa também não corresponde à “liberdade de cultos”, nos termos em que foi conceituada e condenada pelo Magistério anterior. O Beato Pio IX na Quanta cura, referiu-se a essa equivocada liberdade de cultos pela primeira vez, apresentando-a em conexão explícita com a falsa liberdade de consciência condenada por Gregório XVI:


não duvidam em consagrar aquela opinião errônea, perniciosa ao extremo para a Igreja católica e para a saúde das almas, chamada por Gregório XVI, Nosso Predecessor de feliz memória, loucura, isto é, que "a liberdade de consciências e de cultos é um direito próprio de cada homem, que todo Estado bem constituído deve proclamar e garantir como lei fundamental, e que os cidadãos têm direito à plena liberdade de manifestar suas idéias com a máxima publicidade – seja de palavra, seja por escrito, seja de qualquer outro modo –, sem que autoridade civil nem eclesiástica alguma possam reprimi-la de alguma forma” (n.3).

O trecho entre aspas não corresponde ao texto de Gregório XVI, que não menciona expressamente o termo “liberdade de cultos”, mas refere-se à “opinião errônea” mencionada, correlata à “loucura [da falsa] liberdade de consciência”, que é exatamente o afirmado por Gregório XVI. Essa liberdade de cultos condenada se trata, então, de uma “liberdade” que negaria a existência de um culto objetivamente verdadeiro, independente da opinião de cada um; e uma “liberdade” que não poderia conhecer limites – seria um direito do tipo “cada um é livre para cultuar a Deus do jeito que quiser”, e não “cada um é livre da coação do Estado em matéria religiosa, nos justos limites”. Nem a afirmação da inexistência do culto verdadeiro, nem uma liberdade de caráter absoluto, correspondem ao direito proclamado pela DH. Quanto ao “não poder ser reprimido pela autoridade eclesiástica” que integra a falsa liberdade de cultos, isso é solicitado pelos liberais para os fiéis católicos, evidentemente, sobre os quais a Igreja tem autoridade direta. O católico, ao aderir à Fé, adere, conseqüentemente, à necessidade de submissão à autoridade eclesiástica, que em certos casos inclui o dever de submeter-se a medidas repressivas, e isso não é negado pela DH, que só afirma o não poder ser impedido por uma autoridade humana.

Essa “liberdade de cultos” foi novamente condenada por Leão XIII, na Libertas Praestantissimum: 

examinemos essa […] liberdade tão contrária à virtude da religião, a chamada liberdade de cultos, liberdade fundada na tese de que cada um pode, a seu arbítrio, professar a religião que prefira ou não professar nenhuma. Esta tese é contrária à verdade. Porque de todas as obrigações do homem, a maior e mais sagrada é, sem dúvida alguma, a que nos manda dar a Deus o culto da religião e da piedade. Este dever é a conseqüência necessária de nossa perpétua dependência de Deus, de nosso governo por Deus e de nossa origem primeira e fim supremo, que é Deus. Há que acrescentar, além disso, que sem a virtude da religião não é possível virtude autêntica alguma, porque a virtude moral é aquela virtude cujos atos têm por objeto tudo o que nos leva a Deus, considerado como supremo e último bem do homem; e por isto, a religião, cujo ofício é realizar tudo o que tem por fim direito e imediato a honra de Deus, é a rainha e a regra, ao mesmo tempo, de todas as virtudes. E se se pergunta qual é a religião que há que seguir, entre tantas religiões opostas entre si, a resposta é dada em uníssono pela razão e a natureza: a religião que Deus mandou, e que é facilmente reconhecível por meio de certas notas exteriores com as quais a divina Providência quis distingui-la, para evitar um erro, que, em assunto de tanta transcendência, implicaria desastrosas conseqüências. Por isto, conceder ao homem esta liberdade de cultos de que estamos falando equivale a conceder-lhe o direito de desnaturalizar impunemente uma obrigação santíssima e de ser infiel a ela, abandonando o bem para entregar-se ao mal. Isto, já o dissemos, não é liberdade, é uma depravação da liberdade e uma escravidão da alma entregue ao pecado (n. 15, grifos meus).

O início desse trecho esclarece em que sentido a liberdade de cultos deve ser considerada errada: quando corresponde à perspectiva do indiferentismo relativista e à falsa liberdade de consciência, que chega ao ponto de afirmar que os homens estão desobrigados de cultuar a Deus. Mais uma vez se constata como a liberdade religiosa da DH não se identifica com essa noção de “liberdade de cultos”, pois se refere à liberdade civil de viver segundo a consciência em matéria religiosa, mas sem fundamentar esse direito na própria consciência – isto é, nas escolhas concretas acerca da religião –, mas na natureza humana, que tem o dever moral de buscar, livremente, a Deus e de reconhecer a Igreja Católica como a única religião verdadeira, como ensinou Leão XIII (também na Immortale Dei, 11), e repetiu a DH, no texto que eu trago agora:

Em primeiro lugar, pois, afirma o sagrado Concílio que o próprio Deus deu a conhecer ao género humano o caminho pelo qual, servindo-O, os homens se podem salvar e alcançar a felicidade em Cristo. Acreditamos que esta única religião verdadeira se encontra na Igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou o encargo de a levar a todos os homens, dizendo aos Apóstolos: «Ide, pois, fazer discípulos de todas as nações, baptizando os em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo, ensinando-os a cumprir tudo quanto vos prescrevi» (Mt. 28, 19-20). Por sua parte, todos os homens têm o dever de buscar a verdade, sobretudo no que diz respeito a Deus e à sua Igreja e, uma vez conhecida, de a abraçar e guardar. 
O sagrado Concílio declara igualmente que tais deveres atingem e obrigam a consciência humana e que a verdade não se impõe de outro modo senão pela sua própria forca, que penetra nos espíritos de modo ao mesmo tempo suave e forte. Ora, visto que a liberdade religiosa, que os homens exigem no exercício do seu dever de prestar culto a Deus, diz respeito à imunidade de coacção na sociedade civil, em nada afecta a doutrina católica tradicional acerca do dever moral que os homens e as sociedades têm para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo (DH 1, negritos meus).
Assim fica demonstrado, recorrendo aos textos da DH e do Magistério pré-conciliar, que o direito à liberdade religiosa não equivale ao “direito ao erro”, ao “indiferentismo”, à falsa “liberdade de consciência”, ou à “liberdade de cultos” nos termos em que foi expressamente condenada por aquele Magistério – o termo “liberdade de cultos”, depurado de seu significado atrelado ao “indiferentismo” e à falsa “liberdade de consciência” (significado inaceitável) poderia ser utilizado como sinônimo de “liberdade religiosa”, enquanto essa também se refere aos grupos religiosos; mas seria um termo equívoco, pois já se reporta diretamente à diversidade de “religiões”, e por isso o CVII usa o termo liberdade “religiosa”, que diz respeito ao caráter “religioso” da natureza humana, sem entrar no mérito das crenças religiosas específicas, que não são o objeto do direito.


3. A “liberdade religiosa”, direito natural, e o Estado

Pela própria dignidade da pessoa, dotada de razão e vontade livre, e com responsabilidade pessoal (cf. DH 2), o ser humano tem o dever de buscar e abraçar a Verdade religiosa, para dar culto a Deus, como já dissemos. Esse dever é o primeiro entre todos seus deveres, como falou Leão XIII, na passagem que citamos acima (cf. LP 15), estando acima de suas obrigações temporais e da ordem terrena, e por isso o homem tem o direito natural a uma liberdade civil para cumpri-lo: 


O homem ouve e reconhece os ditames da lei divina por meio da consciência, que ele deve seguir fielmente em toda a sua actividade, para chegar ao seu fim, que é Deus. Não deve, portanto, ser forçado a agir contra a própria consciência. Nem deve também ser impedido de actuar segundo ela, sobretudo em matéria religiosa. Com efeito, o exercício da religião, pela natureza desta, consiste primeiro que tudo em actos internos voluntários e livres, pelos quais o homem se ordena directamente para Deus; e tais actos não podem ser nem impostos nem impedidos por uma autoridade meramente humana [...] Além disso, os actos religiosos, pelos quais os homens, privada e publicamente, se orientam para Deus segundo própria convicção, transcendem por sua natureza a ordem terrena e temporal. Por este motivo, a autoridade civil, que tem como fim próprio olhar pelo bem comum temporal, deve, sim, reconhecer e favorecer a vida religiosa dos cidadãos, mas excede os seus limites quando presume dirigir ou impedir os actos religiosos. (DH 3, negritos meus). 

Os atos religiosos transcendem a competência do Estado, por duas razões: a) enquanto são atos internos orientados diretamente para Deus, realizados quer privada, quer publicamente; b) porque a finalidade específica do Estado é o cuidado do bem comum temporal, e ele não tem autoridade religiosa. Como havia afirmado Leão XIII:


À Igreja, pois, e não ao Estado, é que pertence guiar os homens para as coisas celestes, e a ela é que Deus deu o mandato de conhecer e de decidir de tudo o que concerne à religião; de ensinar todas as nações, de estender a tão longe quanto possível as fronteiras do nome cristão; em suma, de administrar livremente e a seu inteiro talante os interesses cristãos (ID 16). 

Esses motivos serão aprofundados, seguidamente. Agora, chamo a atenção para o fato de que a DH, na passagem citada acima, também afirma que o Estado, embora, por si, incompetente em matéria religiosa, não tem o direito de ser irreligioso ou a-religioso, mas deve favorecer a vida religiosa dos cidadãos, excluindo a possibilidade de um Estado ateu ou laicista; e depois o repete:

Deve, por isso, o poder civil assegurar eficazmente, por meio de leis justas e outros meios convenientes, a tutela da liberdade religiosa de todos os cidadãos, e proporcionar condições favoráveis ao desenvolvimento da vida religiosa, de modo que os cidadãos possam realmente exercitar os seus direitos e cumprir os seus deveres, e a própria sociedade beneficie dos bens da justiça e da paz que derivam da fidelidade dos homens a Deus e à Sua santa vontade (n. 6, negritos meus).

Deve o Estado, entretanto, limitar-se apenas a essa “promoção da vida religiosa”? E o dever de prestar o culto a Deus, de professar publicamente a religião, que não se refere só ao indivíduo, mas às sociedades civis, como disse Leão XIII (ID 11-13; LP 16)? Isso, que havia sido reafirmado de passagem no n. 1 da DH, não é o objeto da Declaração. Ela não trata das obrigações diretas do Estado para com Deus e a Igreja, mas da relação entre o Estado e a vida religiosa dos indivíduos e da sociedade. O que não implica negação do já definido anteriormente – até porque isso foi reiterado, como falamos –, mas traz uma nova luz para o problema da relação entre o Estado e a verdadeira religião.

A autoridade pública, enquanto autoridade meramente humana, não tem a competência para decidir, por si só, qual a religião verdadeira, como já dissemos; deve acatar a Verdade revelada pela Igreja. Mas o que significa, precisamente, a confissão de Fé pelo Estado? É o Estado tão somente o governante? Ou a sociedade civil? O poder público é a forma do Estado, que tem na sociedade civil sua matéria – sendo Deus a causa eficiente de ambos, e a finalidade do Estado, o bem comum da sociedade civil, para o qual esta é encaminhada pela autoridade púbica e a lei, em vista do bem dos indivíduos, que só na sociedade encontram todos os meios necessários à realização pessoal temporal. A autoridade pública, enquanto é um indivíduo humano, não tem nenhum “privilégio” cognitivo, em relação ao resto dos cidadãos, em matéria religiosa, dependendo da Revelação e do dom da Fé, a ser acolhido livremente. Em virtude dessa falta de competência, a autoridade pública não tem autoridade direta sobre a vida religiosa de seus cidadãos; é a Igreja, a quem por direito pertence a autoridade religiosa, mas ela só a pode exercer de fato sobre os indivíduos que se convertem, pois a Fé deve ser aceita livremente. Nem mesmo a conversão pessoal do governante à Fé verdadeira, o autorizaria a confessar a Fé por uma sociedade civil que não fosse católica – uma sociedade na qual o conjunto ou a ampla maioria dos indivíduos ainda não tivesse se convertido pela Igreja, e que não estivesse em posse da Verdade religiosa, portanto –; se o fizesse, isso seria uma espécie de coação, no sentido de “obrigar” ao conjunto da sociedade uma Fé que não corresponde ao seu sentir comum. Da mesma forma que cada pessoa individual deve se converter livremente à Fé, e só pode fazê-lo se estiver evangelizada, o Estado precisa estar “evangelizado”. Não basta que o governante seja particularmente católico, e então imponha a confissão católica à população. Com plena potestade, dada por Deus, para ordenar tudo o que seja justo na ordem temporal, não pode “ordenar” a Fé a seus cidadãos; nem a Igreja o faz, uma vez que convida à Fé, e só tem autoridade de fato sobre o indivíduo quando este a aceita livremente. Se o governante é católico, com mais facilidade será justo ao reger a sociedade de acordo com a Lei Natural, poderá favorecer o apostolado da Igreja, etc., mas não poderá confessar a Fé por uma sociedade que ainda não se converteu, o que seria o mesmo que “impor a Fé” a essa sociedade; auxiliará a Igreja, na missão dela de evangelizar a sociedade, mas não poderá “substituir” nem a Igreja, “pregando” a verdadeira religião à sociedade, nem à sociedade, “assumindo” por ela a Fé – o que estaria fazendo simultaneamente, ao confessar a Fé pela sociedade ainda não católica. Historicamente, a Fé católica, que primeiro teve liberdade de culto – isto é, gozou do direito natural a não ser impedido pelo Estado –, só depois se tornou Fé do Império, quando este já estava amplamente evangelizado – o que a liberdade religiosa facilitou. No caso das nações bárbaras que se convertiam, havia o costume de suas populações seguirem a religião do Rei, mas esse não é um princípio válido, pois justificaria a apostasia da Fé, em caso da apostasia do Rei (vide o que aconteceu pós a “reforma”...); a Fé católica deve ser confessada porque é verdadeira, independentemente do que acha o Rei. Do mesmo modo que a Fé não pode ser imposta a um indivíduo, não pode ser a uma sociedade inteira, portanto. A sociedade civil é católica quando já se converteu, em sua totalidade ou ao menos ampla maioria, à Fé, e então faz sentido a confissão da Fé por parte do Estado, como reconhecimento da Fé verdadeira da sociedade civil; do contrário, essa confissão simplesmente não corresponderia à realidade e à necessária adesão livre à Fé. Isso constitui o pano de fundo da doutrina da DH e do Magistério pré-conciliar, integrando a ambas.

Quando Leão XIII, na Immortale Dei e na Libertas, fala da necessidade dos Estados, aos quais ele se dirige, confessarem a Fé católica, ele não está sugerindo aos governantes a “imposição” da Fé à sociedade; antes, está exigindo dos mesmos o reconhecimento da Fé verdadeira já professada pelas sociedades civis então católicas, lutando contra a apostasia do Estado, e contra a “imposição”, essa sim, do laicismo e do indiferentismo, a umas sociedades onde a Fé católica era confessada pela maior parte das populações – o Estado liberal não estava proclamando a liberdade religiosa da DH, reconhecendo-se, humildemente, “aquém” da autoridade religiosa (no que não haveria inconveniente em manter a confissão católica e os privilégios jurídicos da Igreja); estava, por um lado, decretando a igualdade das religiões, colocando-se “acima” da Verdade sobre a religião, e por outro, negando ideologicamente a realidade concreta das sociedades civis católicas. Não é que o Estado deva confessar a religião que professa a sociedade; deve confessar a religião verdadeira. Mas só pode fazê-lo se a sociedade civil a professa efetivamente, como mostramos. Vejamos o que diz Leão XIII: 

Como, pois, a sociedade civil foi estabelecida para a utilidade de todos, deve, favorecendo a prosperidade pública, prover ao bem dos cidadãos de modo não somente a não opor qualquer obstáculo, mas a assegurar todas as facilidades possíveis à procura e à aquisição desse bem supremo e imutável ao qual eles próprios aspiram. A primeira de todas consiste em fazer respeitar a santa e inviolável observância da religião, cujos deveres unem o homem a Deus.
 
Quanto a decidir qual religião é a verdadeira, isso não é difícil a quem quiser julgar disso com prudência e sinceridade. Efetivamente, provas numerosíssimas e evidentes, a verdade das profecias, a multidão dos milagres, a prodigiosa celeridade da propagação da fé, mesmo entre os seus inimigos e a despeito dos maiores obstáculos, o testemunho dos mártires e outros argumentos semelhantes, provam claramente que a única religião verdadeira é a que o próprio Jesus Cristo instituiu e deu à sua Igreja a missão de guardar e propagar (ID 12,13).  

O primeiro parágrafo citado é bem parecido com umas passagens análogas da DH, que citei anteriormente, e que falam do dever do Estado de promover a vida religiosa. Já o segundo, explicita qual a religião verdadeira que o Estado tem o dever de confessar, expondo as razões apologéticas. Na Libertas, Leão XIII diz:

é necessário que o Estado, pelo mero fato de ser sociedade, reconheça a Deus como Pai e autor e reverencie e adore seu poder e seu domínio. A justiça e a razão proíbem, portanto, o ateísmo do Estado, ou, o que equivaleria ao ateísmo, o indiferentismo do Estado em matéria religiosa, e a igualdade jurídica indiscriminada de todas as religiões. Sendo, pois, necessária no Estado a profissão pública de uma religião, o Estado deve professar a única religião verdadeira, a qual é reconhecível com facilidade, singularmente nos povos católicos, visto que nela aparecem como gravados os caracteres distintivos da verdade. Esta é a religião que devem conservar e proteger os governantes, se querem atender com prudente utilidade, como é sua obrigação, à comunidade política. Porque o poder político foi constituído para utilidade dos governados. E ainda que o fim próximo de sua atuação é proporcionar aos cidadãos a prosperidade desta vida terrena, entretanto, não deve diminuir, mas aumentar, ao cidadão as facilidades para conseguir o sumo e último bem, em que está a sempiterna bem-aventurança do homem, e à qual não pode este chegar se se descuida a religião (LP 16).

Em primeiro lugar aparece, a necessidade do Estado de cultuar a Deus, depois mais uma vez seu dever de cooperar com a vida religiosa dos cidadãos, e finalmente aquela que é a religião que o Estado deve confessar, “a qual é reconhecível com facilidade, singularmente nos povos católicos”. Ou seja, a religião a ser confessada pelo Estado não é a Verdade considerada simplesmente de modo abstrato – essa interpretação das palavras de Leão XIII o afastaria do realismo de Santo Tomás que inspira seu Magistério –, mas enquanto já professada e vivida pela sociedade; no início do parágrafo, o Papa havia deixado clara a compreensão do Estado incluindo a sociedade: “é necessário que o Estado, pelo mero fato de ser sociedade [e não só considerado enquanto autoridade política], reconheça a Deus como Pai e autor e reverencie e adore seu poder e seu domínio”. Nas palavras do Papa, há uma implícita tensão entre o dever objetivo, considerado abstratamente, e as condições efetivas em que o mesmo pode ser cumprido, o que ratifica nossa argumentação acima. Evidentemente, o fato de que a sociedade ainda não seja católica não exclui que o governante católico, mesmo antes da conversão de seu país, apóie especialmente a Igreja em sua obra evangelizadora.

Voltando à DH, ela afirma, uma vez que não faz distinções explícitas, que mesmo um Estado católico tem a obrigação de assegurar o direito à liberdade religiosa:

Se, em razão das circunstâncias particulares dos diferentes povos, se atribui a determinado grupo religioso um reconhecimento civil especial na ordem jurídica, é necessário que, ao mesmo tempo, se reconheça e assegure a todos os cidadãos e comunidades religiosas o direito à liberdade em matéria religiosa (DH 6). 

Como explicar, então, a ação dos Estados católicos, que efetivamente impediram ou delimitaram, em várias ocasiões, a atuação dos hereges e das outras religiões; ação essa apoiada pelo Magistério pré-conciliar? Esse é um aparente problema, que surge ao não se levar em conta suficientemente os “justos limites” nos quais a liberdade religiosa deve ser vivida; a compreensão dessa expressão, que eu sempre tenho grifado, é importantíssima para a evidenciação da continuidade e aprofundamento do ensinamento conciliar com relação ao Magistério precedente. Vejamo-la.


4. A “liberdade religiosa” e os “justos limites”

São os seguintes os critérios elencados acerca dos “justos limites”: a ordem objetiva, a honesta paz pública fundada na justiça, e a moralidade pública (cf. DH 7). O direito natural à liberdade religiosa, isto é, à liberdade civil em matéria religiosa, não é um direito irrestrito, absoluto – que mereça, como contraparte, uma ausência absoluta de delimitação por parte do Estado. Esses limites nunca poderiam, por exemplo, exceder os limites que a Lei Natural impõe à moralidade pública, que o Estado tem competência e autoridade para reconhecer e guardar; assim, uma seita suicida, polígama, etc., jamais teria direito a que essas ações sejam acobertadas pela liberdade religiosa, evidentemente. Mas esses justos limites não se restringem a uma ordem pública considerada de modo naturalista, como fala o Catecismo da Igreja Católica, no n. 2109 (remetendo-se à Quanta Cura e sua condenação do “naturalismo”). Numa nação católica, onde há, concretamente, por parte da totalidade ou grande maioria da sociedade civil, a posse objetiva da Verdade religiosa, a Fé integra o bem comum, a ordem pública é uma ordem permeada – não confundida, como bem sabe destacar a doutrina católica – pela sobrenaturalidade da Fé, e esta deve ser protegida pelo Estado; então, este tem as condições para cumprir a obrigação de reconhecer e confessar a Fé católica, como vimos acima, devendo protegê-la. Se há pessoas ou grupos religiosos que agridem, com sua ação e propaganda, a Igreja e a Fé da população, o Estado tem o dever de agir em sua defesa, pois tais grupos estão extrapolando os limites justos de sua liberdade religiosa, e atentando contra a objetiva – enquanto ideal e enquanto realizada – ordem pública; agem contra a justiça ao tentar subtrair a sociedade da Verdade, e atuam contra a moralidade pública, garantida no seu mais alto grau pela verdadeira Fé. Não é que então o Estado aja, como autoridade meramente humana, para destruir a religiosidade dos que não são católicos – o que ele não poderia fazer –, mas atua, cooperando com a autoridade religiosa da Igreja, em defesa da Fé verdadeira, limitando justamente as religiões falsas – os justos limites são concebidos de maneira dinâmica, e devem ser prudentemente determinados pela autoridade pública (no caso do Estado católico, ouvindo a Igreja), conforme a concreta situação social, como nos diz a mesma passagem do Catecismo mencionada acima (cf. n. 2109). Veja-se a tese naturalista que condena o Beato Pio IX: "a melhor forma de governo é aquela na qual não se reconhece ao poder civil a obrigação de castigar, mediante determinadas penas, os violadores da religião católica, senão enquanto a paz pública o exija" (Quanta Cura, 3). Ele afirma, então, que o poder civil – do Estado católico, evidentemente – tem o dever de castigar os “violadores” da religião católica, distinguindo essa defesa de uma defesa da “paz pública” simpliciter; desse modo, essa paz não pode ser entendida em sentido católico, mas naturalista, ou seja, uma falsa paz que não inclui a ordem sobrenatural – nessa concepção naturalista, as “violações” consistiriam em coisas como ataques aos templos, agressão aos padres, etc., mas não uma agressão à Fé, como seria um proselitismo desonesto, ou uma ofensa pública a Nosso Senhor ou à Virgem, por exemplo. Os “justos limites” não são apenas os dessa falsa “paz pública”, mas os determinados pela paz significada pela confissão da Fé católica, pois “Cristo é nossa paz” (Ef 2,14). À luz da doutrina da DH, se pode dizer que os Estados católicos teriam agido como agiram, com plena justiça, no cumprimento do dever de proteger a sociedade civil católica dos abusos da liberdade religiosa, e não contrariando esse direito proclamado na DH. Mas não é o Estado que impõe a Verdade religiosa, essa é que “se impõe” do Alto, através do apostolado da Igreja e da adesão livre dos indivíduos e do conjunto da sociedade; tampouco, ao limitar as falsas religiões, o Estado obriga os não católicos a crerem na Verdade, somente a respeitá-la, e viverem seu direito à liberdade religiosa de modo justo. É necessário destacar, entretanto, que nem o Estado, enquanto coopera com a Igreja, nem a própria Igreja, têm, em última instância, o poder de impedir o mau uso da liberdade do fiel, e que este pode aderir a uma doutrina falsa – aqui estamos diante do mistério da liberdade, e da possibilidade de seu uso para a perdição.

À luz de exemplos históricos, nós podemos ver que os Estados católicos não impediam a prática religiosa não católica pelo simples fato de que fosse uma prática errada: nas nações católicas medievais, enquanto os hereges contumazes eram entregues ao braço secular, os membros de outras religiões (judaísmo e islamismo) gozavam de “liberdade religiosa” dentro dos “justos limites” – com lugares determinados para cultuar a Deus segundo suas convicções –, e só a perderam – na Espanha e em Portugal, por exemplo – quando suas atitudes colocaram em risco a unidade política e religiosa – de ordens distintas, não confundidas, mas não separadas – das nações católicas. A ação religiosa dos cultos falsos se torna um “delito”, no Estado católico, quando, ultrapassando os devidos limites da liberdade religiosa, põe em risco a subsistência da sociedade e da ordem católicas; então é que deve ser impedida – e não importa, para a ação do Estado, se o não católico age em boa consciência ou pecando. A doutrina da liberdade religiosa nos justos limites está de acordo com a doutrina política clássica, que afirma que o Estado não tem a incumbência de proibir e corrigir todos os erros e pecados, mas apenas aqueles que afetam com maior gravidade o bem comum e “sem cuja proibição a sociedade não poderia subsistir” (cf. S.Th. I-II, q.96 a.2): assim como escapam à alçada do Estado aqueles vícios morais individuais que não põem em risco diretamente a subsistência da família e da sociedade, mesmo que não exista o direito a esses vícios, de modo análogo o Estado católico não pode intervir na vida religiosa dos cidadãos, ainda quando estes professam um erro religioso ao qual não têm direito, senão quando os mesmos põem em risco a ordem pública católica, o bem comum da sociedade civil católica concretamente considerado. Não é possível, ao ser humano, determinar se o erro religioso é formalmente um vício moral, o pecado da rejeição da Fé ou da indiferença religiosa – a não ser quando o infiel e o indiferente o manifestem abertamente –, ou um erro intelectual inculpável, em virtude de um estado de ignorância invencível; veja-se o que diz o Beato Pio IX, na Alocución Singulari quadam: “quem será tão arrogante que seja capaz de assinalar os limites desta ignorância, conforme a razão e variedade de povos, regiões, caracteres e de tantas outras e tão numerosas circunstâncias?”. A ignorância invencível, e uma ignorância provisória da Verdade, de alguém que aderiu circunstancialmente a uma falsa religião, mas se mantém inquieto, buscando e aberto à Verdade – e que é, portanto, um “potencial catecúmeno”, que necessita ser evangelizado, e não punido por não ser católico –, podem se dar mesmo no Estado católico, onde a Verdade religiosa tem vigência social, pois o conteúdo dessa Verdade religiosa não pode ser aceito sem Fé, e ninguém, a não ser Deus, pode perscrutar a consciência, para saber se houve ou não rejeição da graça da Fé. Essa é a radical razão pela qual os atos religiosos, que encontram no ato de Fé católico sua perfeição, transcendem a competência do Estado, e pela qual esse – e mesmo a Igreja – não tem um direito irrestrito a impedir a vida religiosa das pessoas, quando essa se mantém nos justos limites. A liberdade religiosa existe para a busca e a descoberta da Verdade, é um respeito à “consciência no seu caminho para a Verdade”, como fala João Paulo II na Veritatis Splendor (n. 31) e não enquanto esta “constituiria a Verdade” (falsas liberdades do liberalismo), como eu falei no início, a respeito da falsa concepção de liberdade do liberalismo, que o saudoso Papa Peregrino reprova:

Em algumas correntes do pensamento moderno, chegou-se a exaltar a liberdade até ao ponto de se tornar um absoluto, que seria a fonte dos valores. Nesta direcção, movem-se as doutrinas que perderam o sentido da transcendência ou as que são explicitamente ateias. Atribuiram-se à consciência individual as prerrogativas de instância suprema do juízo moral, que decide categórica e infalivelmente o bem e o mal. À afirmação do dever de seguir a própria consciência foi indevidamente acrescentada aquela outra de que o juízo moral é verdadeiro pelo próprio facto de provir da consciência. Deste modo, porém, a imprescindível exigência de verdade desapareceu em prol de um critério de sinceridade, de autenticidade, de «acordo consigo próprio», a ponto de se ter chegado a uma concepção radicalmente subjectivista do juízo moral (VS 31, itálicos do original).



Nada mais distante do sentido da liberdade religiosa proclamada pela DH. Nessa, a imunidade de coação não é entendida, reiteramos, como direito a forjar subjetivamente a verdade, ou como um direito ao erro, mas como um direito a não ser impedido de cumprir o primordial dever humano, seu dever perante Deus, mesmo que se esteja de posse apenas de uma verdade parcial, enquanto não se é evangelizado pela Igreja, pois a pessoa humana não pode esperar a evangelização para começar a cumprir esse dever, ainda que deficientemente; não fazê-lo seria pecar, tanto quanto rejeitar a Fé uma vez que a Verdade católica fosse conhecida enquanto tal.

E um Estado que confessasse outra religião, da qual a sociedade civil tivesse convicção de sua “verdade”, poderia estabelecer limites de propaganda ou existência às demais, em ordem a preservar a unidade religiosa importante para sua ordem pública, para sua unidade política? De antemão, pode-se dizer, sem dúvida, que não há direito a restringir a ação da Igreja, pois sua liberdade e autoridade vêm de Deus, e não pode ser impedida por nenhum poder temporal; e, por outro lado, a liberdade de consciência dos católicos corresponde plenamente ao direito natural de cultuar a Deus, é a “causa final” da liberdade religiosa. Mas isso não é evidente ao Estado confessional não católico, até que o mesmo seja evangelizado. Sem a Verdade do Evangelho, todas as “verdadeiras” religiões – a pluralidade de religiões, do ponto de vista natural, é uma conseqüência das limitações da razão humana após o pecado original: ela só pode conhecer “que Deus existe, mas não quem Ele é” (cf. S.Th. I, q2), e menos ainda pode saber como se deve adorá-lo adequadamente, se Deus não lhe revela; não pode, entretanto, furtar-se ao dever de honrá-lo e ao desejo natural de Deus, e desenvolverá as religiões humanas (que são “verdadeiras” religiões enquanto cumprem determinados requisitos morais) – são religiões mais ou menos verdadeiras, possuindo “lampejos de verdade” ou “sementes do Verbo”; com a irrupção do Evangelho, todas são igualmente falsas, insuficientes. Então a solução teórica que se impõe é a seguinte: para que a Verdade venha a se estabelecer, e seja confessada por um Estado ainda não católico, este não pode estabelecer, enquanto isso não ocorre, mais limites à liberdade religiosa do que aqueles determináveis de acordo à Lei Natural. A “verdade” parcial de sua religião só lhe permite estabelecer uma justiça limitada ao que provisoriamente conhece; ele poderia até favorecer juridicamente a religião falsa que ora confessa – enquanto isso atende ao bem comum “concreto” de sua sociedade civil –, mas não obstaculizar as demais, para não impedir que a Fé verdadeira possa irromper na sociedade. A Fé verdadeira, por sua vez, jamais destrói a unidade política e os legítimos costumes de uma nação, mas os eleva, purificando-lhes daquilo que não é conforme à dignidade do homem e sua vocação sobrenatural. A conversão da sociedade não católica ao catolicismo representa, objetivamente, o maior bem para ela.

Em tese, então, o Estado confessional não-católico deveria portar-se como “aberto” à Verdade, pois o que efetivamente ele tem é uma “parte” ínfima da verdade religiosa. Na prática, porém, as coisas não se passam assim, e o poder político dos Estados não-católicos age como se já estivesse em posse da Verdade religiosa plena, e quase sempre vai além do que o Estado católico faria, restringindo as outras religiões muito além do que seria justo. A resolução a esse problema concreto não é teórica, mas prática, e vai além dos princípios estabelecidos na DH: o católico está disposto até a morrer, superando possíveis limitações injustas, para que a Verdade se estabeleça por sua própria força (vide o que ocorreu no Império Romano). A Igreja até poderia abdicar de seus (justos) privilégios nos Estados católicos, mas isso não garantiria que as demais religiões fizessem o mesmo, abrindo mão de seus (indevidos) privilégios nos Estados que as confessam. Aqui estamos diante de um problema que nem um princípio moral teórico, nem uma estratégia política circunstancial podem resolver cabalmente, mas só o amor pela Verdade e pelos que vivem no erro, da parte dos católicos.


5. A “liberdade religiosa” e a “tolerância ao erro”

O direito à liberdade religiosa, por ser natural, segundo a DH, não corresponde formalmente à noção de “tolerância ao erro”, pois um direito natural é, evidentemente, algo bom, que deve ser querido por si mesmo – é um “bem” buscar e aderir a Deus sem a coação estatal, nos justos limites. E por se tratar de um direito natural, que é atemporal, a DH não está apresentando sua doutrina como uma diretriz pastoral contingente, em face das circunstâncias atuais, mas como uma doutrina que sempre teria sido verdadeira, e a partir da qual haveria que dizer: “o Estado tem a obrigação de ser tolerante com as religiões falsas, até determinados limites”, ou “a pessoa que erra tem o direito de ter suas opções religiosas falsas toleradas no Estado, dentro de justos limites”. A “tolerância à religião falsa”, aqui, só entra na consideração material do católico; formalmente, o Estado, que não julga, por si mesmo, da verdade ou falsidade das ações religiosas, está “permitindo a liberdade religiosa nos justos limites” (limites que são distintos no Estado católico e nos demais). A atitude do Estado, de tolerância à religião falsa – atitude materialmente considerada –, dentro dos justos limites, não seria um “favor” do mesmo, mas um direito inalienável do ser humano que erra em sua opção religiosa, e não “do” erro, nem “ao” erro, pois o direito é “à” imunidade de coação, para o cumprimento do dever religioso – é “verdade” que o homem deve buscar e aderir a Deus sem a coação estatal, nos justos limites.

A plena consciência da doutrina da liberdade religiosa só surgiu na DH. Antes, a Igreja a tinha presente principalmente na sua prática, que, como vimos, não era refratária a uma co-existência pacífica, nas nações católicas medievais, com as outras religiões, enquanto estas não colocavam em risco a Fé católica; então, a “tolerância” a judeus e muçulmanos era um indício tanto de que a Fé não pode ser imposta, quanto de que a crença dos demais, nos seus devidos limites, não pode ser impedida. Como teve que se enfrentar, no fim do século XIX, com as falsas liberdades do liberalismo (as “liberdades modernas”), entre as quais se incluía a equivocada “liberdade de cultos”, Leão XIII expressou-se falando de “tolerância ao erro”: “se pelas condições particulares em que se encontra  a Igreja, permite esta algumas das liberdades modernas, faz isso não porque as prefira em si mesmas, mas porque julga conveniente sua tolerância” (LP 2). Diante das razões apresentadas pela DH, o Papa Leão teria dito: “Ah! Mas essa liberdade civil nos justos limites não está em questão. Ela é uma verdade presente na prática dos Estados católicos, e não implica que se queira o mal em si mesmo. O mal a ser tolerado, no ponto específico da liberdade de cultos, é o que ultrapassa esses limites devidos, é o da equiparação da Religião verdadeira com os cultos falsos”. Tanto assim, que o Pontífice havia dito:


Considerada desde o ponto de vista social e político, esta liberdade de cultos pretende que o Estado não renda a Deus culto algum ou não autorize culto público algum, que nenhum culto seja preferido a outro, que todos gozem dos mesmos direitos e que o povo não signifique nada quando professa a religião católica (LP 16, negritos meus).

Onde se vê que os cultos falsos podem gozar, nos Estados católicos, de “algum” direito – e não se pode pensar na admissão católica de algum direito “positivo”, “civil”, em contraste com o direito natural; o que contraria o direito natural só pode merecer tolerância prática –, mas não dos “mesmos” que a Verdade, quando essa já é conhecida e professada pela população. Esse “algum” direito não pode ser para o erro, ou seja, para o culto falso formalmente considerado, mas é o da justa liberdade religiosa, enquanto seu sujeito é a pessoa que erra – não enquanto erra, mas enquanto esse erro se inscreve em sua busca a Deus, em seu direito de cumprir, sem coação, o dever religioso, que porta a possibilidade (não o direito) de equivocar-se –, e seu objeto, a imunidade de coação – que não corresponde aos “mesmos direitos” do culto verdadeiro, que deve ser apoiado e protegido pelo Estado, e não tão somente não impedido. O dito por Leão XIII em outra parte, referindo-se diretamente aos cultos falsos, pode aparentar tirar razão dessa interpretação:
  
Efetivamente, se a Igreja julga não ser lícito por os diversos cultos no mesmo pé legal que a verdadeira religião, nem por isso condena os chefes de Estado que, em vista de um bem a alcançar ou de um mal a impedir, toleram na prática que esses diversos cultos tenham cada um seu lugar no Estado (ID 46).

Mas veja-se que, ao mesmo tempo em que Leão XIII fala de uma “tolerância prática”, ao se referir aos cultos falsos enquanto tais, fala que não é lícito colocá-los no “mesmo pé legal” da verdadeira religião. Ora, isso indica que há possibilidade de “algum” pé legal; como um direito não poderia se referir ao erro enquanto tal, como é o culto falso formalmente considerado – para o erro só cabe a tolerância, e não um direito –, então somos obrigados a pensar na justa liberdade religiosa, enquanto esta é direito à imunidade de coação nos justos limites, e não direito ao erro. A tolerância prática é, no fundo, a tolerância a uma liberdade religiosa sem os justos limites que seriam possíveis numa sociedade católica, em vista de um bem maior. Embora a liberdade religiosa nos termos da DH não estivesse reconhecida, nos Estados católicos, como um direito civil, sempre foi uma realidade prática – não isento de abusos por parte dos Estados, sempre condenados pela Igreja, como a matança dos arianos no século IV, ou a matança dos suspeitos de heresia no século XII, sem julgamento (o que gerou o Tribunal da Inquisição, para que os hereges tivessem um julgamento justo e a possibilidade de emenda).

Quanto a Pio XII, fala da tolerância no contexto da problemática das confederações de Estados, que aparecia nos inícios dos anos 50 do finado século. Trava-se de saber qual deveria ser a atitude do político católico frente aos cultos falsos, professados nos outros Estados que conformariam a comunidade de nações. E a questão era posta nos seguintes termos:

se numa comunidade de Estados possa, ao menos em determinadas circunstâncias, estabelecer-se como norma que o livre exercício de uma crença e de uma prática religiosa moral, as quais têm valor em um dos Estados-membros, não seja impedido em todo o território da comunidade por meio de leis ou providências coercitivas estatais. Em outros termos, pergunta-se se o "não impedir" ou seja, a tolerância, seja permitida nestas circunstâncias, e, portanto, a positiva repressão não seja sempre obrigatória.

Se se presta a devida atenção, a alternativa apresentada é entre “tolerância” e “leis e providências coercitivas estatais”, e não, como pretendem os tradicionalistas, entre “tolerância” e “direito irrestrito a combater o erro religioso”. Ou seja, se pergunta se o Estado católico pode abrir mãos dos “justos limites” nos quais poderia intervir, com “leis ou providência estatais coercitivas”, em razão de um bem maior, que é a comunidade política internacional, e a conseqüente liberdade para a Igreja nos Estados não católicos da comunidade a ser formada. Isto é: pode-se passar de uma justa liberdade religiosa prática, onde o Estado católico tem direito a intervir coibindo os outros cultos, em defesa da Verdade católica possuída pela sociedade, a uma situação em que o Estado católico abre mão de seu legitimo direito de intervir para proteger a sociedade católica, em vistas do bem maior que pode significar a comunidade internacional (com a contraparte que seria a liberdade para a Igreja nos territórios não católicos da comunidade, evidentemente)? A resposta é sim: o Estado jamais pode ordenar a prática das religiões falsas – porque não pode mandar nada mau ou errado –, mas pode tolerar o que ultrapassaria os justos limites da liberdade religiosa. A tolerância não se refere à justa liberdade religiosa, que já implica, num Estado católico, a limitação através de leis coercitivas. Estaria forçada essa interpretação? Primeiro, vejamos o que significa a interpretação contrária, de que a tolerância é ao erro religioso como tal (e não a esse quando ultrapassa os devidos limites), e depois, as efetivas palavras de Pio XII.

Atribuir ao Estado o direito de corrigir todos os erros é, para começar, atribuir-lhe um caráter absoluto que ele não possui. Há erros cuja correção e punição competem à Igreja, como as heresias (que, na Inquisição, tornavam-se objeto de punição do Estado em último caso); há outros, cuja averiguação compete à sociedade civil organizada, como aqueles decorrentes de uma falha profissional; há erros cuja correção e punição competem exclusivamente à família, aos pais, como é evidente na educação dos filhos; há erros cuja punição só compete a Deus, como os de nossos pecados privados que não prejudicam diretamente no bem comum – punição da qual nos livramos através do perdão da Igreja e da penitência. Já vimos que a o erro religioso enquanto tal foge à alçada do Estado: ele não pode julgar da verdade ou falsidade religiosa; e portanto, tampouco pode punir o erro religioso como tal. Ele pune o erro religioso apenas se se cumprem as duas condições: a sociedade civil está de posse da Verdadeira Religião – seria mais exato dizer que a Verdadeira Religião se “apoderou” da sociedade, com a doçura e a força do amor e da graça –; e o erro religioso objetivamente agride a Fé, enquanto essa é parte efetiva do bem comum. Ultrapassar essas condições é postular, para o Estado, a partir de uma má leitura de Pio XII, uns deveres e tarefas que o bom senso e a tradição política clássica adotada pela Igreja jamais admitiram. Que não caiba ao Estado punir determinados erros não significa, nem que ele os queira por si mesmos, nem que se trata de simples condescendência de sua parte. Ele não os pode querer porque não se pode querer o erro e o mal – quer se trate do Estado, quer se trate do indivíduo –; e não os pode punir porque não faz parte de sua natureza específica punir todos os erros. Os erros que lhe cabe punir são os da alçada do bem comum temporal, e eles devem ser determinados pela prudência política. Os erros privados, e os erros espirituais, em e por si mesmos, estão fora da alçada do Estado – não é formalmente uma questão de “tolerância”, mas de “impotência”; o contrário é cair no totalitarismo –, e só caem sob sua competência quando afetam objetivamente – concretamente – o bem comum.

Vejamos o que diz Pio XII efetivamente: “Portanto, a afirmação: o extravio religioso e moral deve ser sempre impedido quando seja possível, porque sua tolerância é em si mesma imoral, não pode valer absoluta e incondicionalmente” (Discurso aos juristas italianos, n. 6, itálicos do original, negritos meus). Mais adiante: “quanto à tolerância, em circunstâncias determinadas, a suportar inclusive em casos nos quais se poderia proceder à repressão, a Igreja [...] se viu obrigada a trabalhar e trabalhou segundo aquela tolerância” (n. 7, negrito meu). Aqui se vê que há ocasiões onde o Estado “poderia” punir os seguidores de outras religiões – ocasiões em que estes ultrapassam os justos limites da liberdade religiosa – que podem ser toleradas por um bem maior; donde se pode pensar que há outras ocasiões em que o Estado não os pode punir, justamente quando estes se mantêm dentro dos justos limites da liberdade religiosa. A tolerância é sempre a algo que ultrapassa estes limites.

Não é possível, portanto, equacionar a “tolerância ao mal” com aquilo que é, na DH, mais precisamente um “direito à tolerância nos justos limites” – isso, sempre na consideração material do católico, e não na ação formal do Estado, que não julga, por si mesmo, da verdade ou falsidade das religiões, mas dos “justos limites”, segundo a realidade concreta. São duas realidades distintas, que têm em comum o não visarem o erro ou o mal por si mesmos: na “tolerância”, o mal é considerado em vista de um bem maior, e na “liberdade religiosa”, como possibilidade decorrente da necessária liberdade para o cumprimento do dever religioso. Tendo visto o que Leão XIII e Pio XII disseram sobre a “tolerância”, vejamos o que afirmaram sobre a “não coação”.

Papa Leão XIII disse: “É, aliás, costume da Igreja velar com o maior cuidado por que ninguém seja forçado a abraçar a fé católica contra sua vontade, porquanto, como observa sabiamente Santo Agostinho, “o homem não pode crer senão querendo” (tract. XXVI in Ioan., n. 2)” (ID 47, negritos meus). Já Pio XII, disse o seguinte:

Mas se desejamos que sem interrupção subam até Deus as orações de todo o corpo místico implorando que os errantes entrem quanto antes no único redil de Jesus Cristo, declaramos contudo ser absolutamente necessário que eles o façam espontânea e livremente, pois que ninguém crê, senão por vontade. Por conseguinte se alguns que não crêem são realmente forçados a entrar nos templos, a aproximar-se do altar e a receber os sacramentos, não se fazem verdadeiros cristãos: a fé, sem a qual "é impossível agradar a Deus" (Hb 1,6), deve ser libérrima "homenagem da inteligência e da vontade" (Conc. Vat. I, Const. Dei Filius de fide cath., cap. 3). Se, portanto, acontecesse que, contra a doutrina constante da Sé Apostólica, alguém fosse obrigado a abraçar contra sua vontade a fé católica, nós, conscientes do nosso dever, não podemos deixar de o reprovar. Mas porque os homens são livres e podem, sob o impulso de más paixões e apetites desordenados, abusar da própria liberdade, então é necessário que o Pai das luzes, pelo Espírito de seu amado Filho, os mova e atraia eficazmente à verdade (Mystici Corporis, n. 101, negritos meus).
É a primeira parte do direito à liberdade religiosa, que os tradicionalistas reconhecem; não “forçar a abraçar a fé católica” implica que o outro não pode ser forçado a abandonar sua crença. A conseqüência lógica é que possa vivê-la, em alguma medida; o “não forçar”, desacompanhado do “não impedir” nos justos limites – e não de modo irrestrito –, seria um contra-senso. Na verdade, os tradicionalistas também reconhecem tacitamente esses justos limites, ao admitirem que o não católico pode viver sua crença nos âmbitos privado e familiar, e inclusive de modo associado (como proclama a DH), porém discreto (como rezava o Art. 5º da Constituição do Império Brasileiro, por exemplo). A DH parece falar “mais”, porque fala, por exemplo, do não poder ser impedido, em matéria religiosa, de “construir edifícios religiosos” (cf DH 4). Aqui a questão é sempre a da interpretação dos “justos limites”, a serem determinados segundo a prudência política, de acordo à sociedade concreta: um “edifício religioso” de uma crença falsa, numa sociedade de ampla maioria católica, pode ser uma casa particular para esse fim, sem aparência externa de templo, como permitia a Constituição brasileira mencionada; como também pode ser um templo propriamente dito, como as sinagogas e mesquitas permitidas na Espanha católica, em bairros determinados. O que um Estado jamais poderia determinar é que não se pode, de modo algum, cultuar a Deus de modo associado num lugar feito para essa finalidade, enquanto esse culto não agride concretamente a Fé católica.


6. A “liberdade religiosa” no Magistério pós-conciliar

Gostaria de citar umas belíssimas palavras de João Paulo II, na Redemptoris missio, sobre a liberdade religiosa:

A Igreja, portanto, tem o dever de fazer todo o possível para cumprir a sua missão no mundo e alcançar todos os povos; e tem também o direito, que lhe foi dado por Deus, de levar a termo o seu plano. A liberdade religiosa, por vezes ainda limitada e cerceada, é a premissa e a garantia de todas as liberdades que asseguram o bem comum das pessoas e dos povos. É de se auspiciar que a autêntica liberdade religiosa seja concedida a todos, em qualquer lugar, e para isso a Igreja se empenha a fim de que tal aconteça nos vários Países, especialmente nos de maioria católica, onde ela alcançou uma maior influência. Não se trata porém, de um problema de maioria ou de minoria, mas de um direito inalienável de toda a pessoa humana.
Por outro lado, a Igreja dirige-se ao homem no pleno respeito da sua liberdade: a missão não restringe a liberdade, pelo contrário, favorece-a. A Igreja propõe, não impõe nada: respeita as pessoas e as culturas, detendo-se diante do sacrário da consciência. Aos que se opõem com os mais diversos pretextos à actividade missionária, a Igreja repete: Abrí as portas a Cristo! (n. 39, negritos meus).

Vejamos agora o que nos ensinou o Papa Bento XVI sobre a doutrina da liberdade religiosa. Na encíclica Deus caritas est: 


A justa ordem da sociedade e do Estado é dever central da política. Um Estado, que não se regesse segundo a justiça, reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões, como disse Agostinho uma vez: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? ». [18] Pertence à estrutura fundamental do cristianismo a distinção entre o que é de César e o que é de Deus (cf. Mt 22, 21), isto é, a distinção entre Estado e Igreja ou, como diz o Concílio Vaticano II, a autonomia das realidades temporais. [19] O Estado não pode impor a religião, mas deve garantir a liberdade da mesma e a paz entre os aderentes das diversas religiões; por sua vez, a Igreja como expressão social da fé cristã tem a sua independência e vive, assente na fé, a sua forma comunitária, que o Estado deve respeitar. As duas esferas são distintas, mas sempre em recíproca relação.
A justiça é o objectivo e, consequentemente, também a medida intrínseca de toda a política. A política é mais do que uma simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos: a sua origem e o seu objectivo estão precisamente na justiça, e esta é de natureza ética. Assim, o Estado defronta-se inevitavelmente com a questão: como realizar a justiça aqui e agora? Mas esta pergunta pressupõe outra mais radical: o que é a justiça? Isto é um problema que diz respeito à razão prática; mas, para poder operar rectamente, a razão deve ser continuamente purificada porque a sua cegueira ética, derivada da prevalência do interesse e do poder que a deslumbram, é um perigo nunca totalmente eliminado. 
Neste ponto, política e fé tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a sua natureza específica de encontro com o Deus vivo — um encontro que nos abre novos horizontes muito para além do âmbito próprio da razão. Ao mesmo tempo, porém, ela serve de força purificadora para a própria razão. Partindo da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e, consequentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma. A fé consente à razão de realizar melhor a sua missão e ver mais claramente o que lhe é próprio. É aqui que se coloca a doutrina social católica: esta não pretende conferir à Igreja poder sobre o Estado; nem quer impor, àqueles que não compartilham a fé, perspectivas e formas de comportamento que pertencem a esta. Deseja simplesmente contribuir para a purificação da razão e prestar a própria ajuda para fazer com que aquilo que é justo possa, aqui e agora, ser reconhecido e, depois, também realizado. (Deus caritas est, n. 28).

Uma vez que a Fé verdadeira, que não pode ser imposta, quer aos indivíduos, quer aos Estados, seja reconhecida (e aceita), pode-se realizar o Estado católico, passa a ser justo “aqui e agora”, que a Verdadeira Religião professada pela sociedade tenha os privilégios que o Magistério pré-conciliar ressaltou.

No seu Discurso à Cúria Romana de dezembro de 2005, o Sumo Pontífice afirmou, aliás inspirou, a interpretação desse já longo artigo: 


Assim as decisões de fundo podem permanecer válidas, enquanto as formas da sua aplicação a estes novos podem mudar. Assim, por exemplo, se a liberdade religiosa for considerada como expressão da incapacidade do homem para encontrar a verdade e, consequentemente, se torna canonização do relativismo, consequentemente ela, por necessidade social, foi elevada de modo impróprio a nível metafísico e está privada do seu verdadeiro sentido, com a consequência de não poder ser aceite por quem crê que o homem é capaz de conhecer a verdade de Deus e, com base na dignidade interior da verdade, está ligado a tal conhecimento. Uma coisa completamente diversa é, porém, considerar a liberdade de religião como uma necessidade derivante da convivência humana, aliás, como uma consequência intrínseca da verdade que não pode ser imposta do exterior, mas deve ser apropriada pelo próprio homem somente mediante o processo do convencimento [esse trecho que diz “deve ser apropriada” eu “retraduzi”, porque o texto em português do site do Vaticano estava errado e soava herético: “deve ser feita...”]. O Concílio Vaticano II, com o Decreto sobre a liberdade religiosa, reconhecendo e fazendo seu um princípio essencial do Estado moderno, recuperou novamente o património mais profundo da Igreja. Ela pode ser consciente de encontrar-se assim em plena sintonia com o ensinamento do próprio Jesus (cf. Mt 22, 21) como também com a Igreja dos mártires, com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga, com naturalidade, rezou pelos imperadores e pelos responsáveis políticos considerando isso seu dever (cf. 1 Tm 2, 2); porém, enquanto rezava pelos imperadores, recusou-se adorá-los, e com isto rejeitou claramente a religião do Estado. Os mártires da Igreja primitiva morreram pela sua fé naquele Deus que se revelou em Jesus Cristo, e exactamente por isso, morreram também pela liberdade de consciência e pela liberdade de profissão da própria fé uma profissão que por nenhum Estado pode ser imposta, porém pode ser realizada somente com a graça de Deus, na liberdade da consciência. Uma Igreja missionária que, como se sabe, insiste em anunciar a sua mensagem a todos os povos, deve empenhar-se pela liberdade da fé. Ela deseja transmitir o dom da verdade que existe para todos e, enquanto isso, assegura aos povos e aos seus governos que não quer destruir a sua identidade e as suas culturas, mas leva-lhes uma resposta que, no seu íntimo, esperam uma resposta com que a multiplicidade das culturas não se perde, ao contrário crescem a unidade entre os homens e também a paz entre os povos (Bento XVI, Discurso à cúria romana, 22/12/05).

Na Mensagem para o Dia Mundial da Paz do presente ano, o Santo Padre apresenta a liberdade religiosa como direito humano fundamental: 


Mais: no que diz respeito à livre manifestação da própria , outro sintoma preocupante de ausência de paz no mundo é representado pelas dificuldades que freqüentemente tanto os cristãos como os adeptos de outras religiões encontram para professar pública e livremente as próprias convicções religiosas. No caso particular dos cristãos, devo ressaltar com tristeza que por vezes não se limitam a criar-lhes impedimentos; em alguns Estados são mesmo perseguidos, tendo-se registrado ainda recentemente episódios de atroz violência. Existem regimes que impõem a todos uma única religião, enquanto regimes indiferentes alimentam, não uma perseguição violenta, mas um sistemático desprezo cultural quanto às crenças religiosas. Em todo o caso, não se respeita um direito humano fundamental, com graves repercussões sobre a convivência pacífica, o que não deixa de promover uma mentalidade e uma cultura negativas para a paz (Bento XVI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz de 2007, n. 4).

Finalmente, na Exortação Apostólica sobre a Eucaristia, suas palavras aproximam-se daquelas que João Paulo II pronunciou na Redemptoris Missio:

Neste contexto, desejo dar voz àquilo que os padres referiram, durante a assembleia sinodal, a propósito das graves dificuldades criadas à missão das comunidades cristãs que vivem em condições de minoria ou mesmo de privação da liberdade religiosa. Devemos verdadeiramente dar graças ao Senhor por todos os bispos, sacerdotes, pessoas consagradas e leigos que se prodigalizam a anunciar o Evangelho e vivem a sua fé sob risco da própria vida. Não são poucas as regiões do mundo onde o simples ir à igreja constitui um testemunho heróico que expõe a vida da pessoa à marginalização e à violência. Nesta ocasião, quero também reiterar a solidariedade da Igreja inteira a quantos sofrem por falta de liberdade de culto. Nos lugares onde não há a liberdade religiosa, sabemos que falta, no fim de contas, a liberdade mais significativa, pois é na fé que o homem exprime a decisão íntima relativa ao sentido último da própria existência; por isso, rezemos para que se alargue o espaço da liberdade religiosa em todos os Estados, a fim de os cristãos e os membros das outras religiões poderem livremente viver as suas convicções, pessoalmente e em comunidade (Sacramentum Caritatis, n. 87). 
7. Precedentes da “liberdade religiosa” no Magistério pré-conciliar?

Em seu número 2, a DH cita quatro passagens do Magistério antecedente, que afirmariam o núcleo da doutrina conciliar. Da citação de Pio XII, que diz genericamente que o homem tem “direito ao culto de Deus, privado e público, compreendendo também a ação religiosa da caridade” (Radiomensagem de Natal, de 24/12/1942), não é possível extrair alguma concordância ou discordância em relação à doutrina da DH. Vejamos as citações de Pio XI e João XIII.

A primeira diz que “o crente tem um direito inalienável de professar a sua fé e de praticá-la na forma que lhe convém. Estas leis, que suprimem ou tornam difícil a profissão e a prática desta fé, estão em oposição ao direito natural” (Mit brennender Sorge, n. 8), e a segunda, que "pertence igualmente aos direitos da pessoa a liberdade de prestar culto a Deus de acordo com os retos ditames da própria consciência, e de professar a religião, privada e publicamente" (Pacem in terris, 14). Perceba-se que Pio XI fala da profissão da fé “na forma que convém ao crente”. Ora, uma é a forma que convém ao católico, de uma liberdade irrestrita, pois que cumpre plenamente o direito natural; outra, a forma que convém aos demais crentes: nos “justos limites”. Já o Beato João XXIII fala de um direito à “liberdade de prestar culto a Deus”; em outras traduções, aparece o direito a “que possa cultuar a Deus”. Em um ou outro caso, o direito não se refere diretamente ao culto, mas à “liberdade” ou “possibilidade” de cultuar. Possibilidade ou liberdade que varia, conforme o caso: ampla e plena, para os católicos; adequada aos limites justos, para os demais. Em ambas passagens parece encontrar eco a doutrina da DH. Vale destacar que tanto esses dois papas, quanto Pio XII, defendem esse direito frente aos Estados; agora já não estamos diante de um Estado liberal querendo impor a “liberdade de cultos” indiferentista às sociedades católicas, mas dos Estados totalitários do início do século XX, querendo impedir a vida religiosa simpliciter. Em ambos os casos é o Estado querendo se sobrepor à Verdade religiosa, mas agora não se trata mais de um confronto entre a igualdade jurídica indiscriminada dos cultos e os direitos da Religião verdadeira, mas entre o Estado e a vida religiosa e o dever e direito de cultuar a Deus. Nesse contexto de perseguição religiosa é que surge a condição para evidenciar, com maior clareza, a naturalidade do direito à liberdade religiosa, e ver que os Estados católicos representavam um modo de concretização dessa liberdade, impondo os justos limites aos outros cultos – e em nome da Verdade religiosa possuída pela sociedade e integrante do bem comum concreto, não em nome do Estado como autoridade meramente humana –, mas não eliminando a vida religiosa não católica.

Vejamos a passagem de Leão XIII, que é mais complexa, e com cuja análise estaremos próximos de concluir esse já exaustivo artigo:

o homem no Estado tem o direito de seguir, segundo sua consciência, a vontade de Deus e de cumprir seus mandamentos sem impedimento algum. Esta liberdade, a liberdade verdadeira, a liberdade digna dos filhos de Deus, que protege tão gloriosamente a dignidade da pessoa humana, está por cima de toda violência e de toda opressão e foi sempre o objeto dos desejos e do amor da Igreja. Esta é a liberdade que reivindicaram constantemente para si os apóstolos, esta é a liberdade que confirmaram com seus escritos os apologistas, esta é a liberdade que consagraram com seu sangue os inumeráveis mártires cristãos. E com razão, porque a suprema autoridade de Deus sobre os homens e o supremo dever do homem para com Deus encontram nesta liberdade cristã um testemunho definitivo” (LP 21). 

São dois elementos presentes na reta liberdade de consciência proclamada pelo Papa: a liberdade e a independência da consciência, em matéria religiosa, frente ao Estado; a dependência da mesma frente a Deus, e a necessidade da mesma conformar-se à Sua vontade. Por essa verdade, morreram os apóstolos e os mártires cristãos. Evidentemente que essa liberdade só se realiza efetivamente na liberdade dos filhos de Deus, os quais realmente descobriram a vontade de Deus e a cumprem, e estão acima de toda violência e opressão. Mas, como a vontade humana precisa buscar e se conformar livremente à Vontade divina, todo o processo de busca deve estar protegido da violência do Estado, incompetente religiosamente. O sentido mais profundo da atitude dos apóstolos é proclamar a independência da Verdade religiosa frente ao Estado. A religião é um assunto que compete à consciência individual diante de Deus, e secundariamente diante da sociedade. Deus formou a Igreja para anunciar a Verdade a toda pessoa humana, e sem a Igreja a pessoa não pode descobrir e viver a Verdade. Mas como para que essa Verdade seja acolhida é necessário o dom da Fé, que é uma graça, e nem mesmo a Igreja pode saber o que se passa na consciência do ser humano, se ele rejeitou ou não a Fé, mesmo a liberdade dos que não aderem à Igreja deve ser mantida, nos justos limites, como já mostramos. Isso é uma necessidade intrínseca ao ensinamento de Leão XIII e é a prática tradicional da Igreja. A Igreja não pode “impor” nem ao Estado a Fé verdadeira, mas pode “impor” ao Estado o “método” querido por Deus para que a pessoa humana acedesse à Verdade religiosa, que é a liberdade religiosa, o direito natural da não coação estatal em questão religiosa. Direito natural que não viria à luz sem a ação da Igreja, de seus apóstolos e mártires, pois na história, o fenômeno religioso sempre aparecera mesclado ao fenômeno étnico-político, de modo a dificultar a apreensão do significado metafísico da religiosidade humana. Com isso em mente, podemos entender melhor as palavras de João Paulo II na Redemptor Hominis:

O II Concílio do Vaticano considerou particularmente necessário elaborar uma mais ampla Declaração sobre este tema. É o Documento que se intitula Dignitatis humanae, no qual foi expressa, não somente a concepção teológica do problema, mas também a concepção sob o ponto de vista do direito natural, ou seja da posição « puramente humana », em base àquelas premissas ditadas pela própria experiência do homem, pela razão e pelo sentido da sua dignidade. Certamente, a limitação da liberdade religiosa das pessoas e das comunidades não é apenas uma sua dolorosa experiência, mas atinge antes de mais nada a própria dignidade do homem, independentemente da religião professada ou da concepção que elas tenham do mundo. A limitação da liberdade religiosa e a sua violação estão em contraste com a dignidade do homem e com os seus direitos objectivos. O Documento conciliar acima referido diz com bastante clareza o que seja uma tal limitação e violação da liberdade religiosa. Encontramo-nos em tal caso, sem dúvida alguma, perante uma injustiça radical em relação àquilo que é particularmente profundo no homem e em relação àquilo que é autenticamente humano. Com efeito, até mesmo os fenómenos da incredulidade, da a-religiosidade e do ateísmo, como fenómenos humanos, compreendem-se somente em relação com o fenómeno de religião e da fé. É difícil, portanto, mesmo de um ponto de vista « puramente humano », aceitar uma posição segundo a qual só o ateísmo tem direito de cidadania na vida pública e social, enquanto que os homens crentes, quase por príncipio, são apenas tolerados, ou então tratados como cidadãos de segunda categoria, e até mesmo — o que já tem sucedido — são totalmente privados dos direitos de cidadania (Redemptor Hominis, n. 18).

Considerações finais

Em conclusão, podemos dizer que a complementaridade e coerência entre o Magistério anterior e o da DH poderia ser dita em termos de “máximo” e “mínimo”, “altura” e “profundidade”. A doutrina da DH é mais “profunda”, pois descobre o “mínimo” de condições necessárias e permanentes na relação entre o Estado e a vida religiosa das pessoas; permanentes porque válidas em qualquer circunstância: para um Estado não evangelizado, para um Estado católico, para um Estado laico, para um Estado de outra confissão. Nessa doutrina encontra sua base a doutrina do Magistério anterior, que é mais “alta”, pois se refere ao Estado enquanto reto cumpridor do dever de cultuar a Deus, explicitando o “máximo” de obrigações do mesmo, e a ideal cooperação entre Estado e Igreja. Não estamos diante da “liberdade religiosa” como quem está diante de algo que “não era verdade” e passou a ser, mas de uma realidade que passava despercebida no tesouro da Fé, e que foi posta à luz. Não é preciso que esse processo de esclarecimento seja sempre coroado por uma definição “infalível”, no sentido de extraordinária (coisa que a DH, como todo o magistério conciliar, não realizou). E o que não seja uma definição extraordinária não implica que se trata de uma conclusão “falível”. O Magistério precedente e a DH se complementam, a respeito do papel do Estado na vida religiosa das pessoas. As reticências da DH em relação aos “justos limites” que podem ser impostos por um Estado católico se explicam porque sua doutrina se refere ao Estado enquanto tal, em qualquer circunstância, e não ao Estado ideal (católico), cuja responsabilidade perante a religião verdadeira já havia sido apresentada pelo Magistério anterior; a exposição da doutrina, por delicadas razões pastorais, fica no “mínimo” que atende tanto às necessidades do apostolado da Igreja – sobretudo tendo em vista os Estados socialistas ateus que pretendem “controlar” a religião ou suprimi-la, se possível, e os Estados laicistas que restringem a religiosidade ao âmbito privado –, quanto ao autêntico direito à liberdade religiosa dos não católicos, que não contradiz o Magistério precedente, como vimos. As reticências do Magistério precedente a respeito da “liberdade religiosa” tal como proclamada pela DH, se explicam porque seus pronunciamentos se referiam aos Estados ideais, católicos, muitos dos quais se encontravam num processo de apostasia, de modo que a oposição dos pontífices às equivocadas concepções de “liberdade de consciência” e “liberdade de cultos”, ao ter sido exposta num clima polêmico, aparenta contradizer a doutrina da DH sobre o direito à liberdade religiosa; mas na realidade, essa justa liberdade latia nesses pronunciamentos, na prática bimilenar da Igreja, e sobretudo no significado da liberdade do ato de Fé, como a DH pôs de relevo.


Imagem: "Altar da Liberdade” (1579), de Giambologna