Tuesday, December 18, 2018

São João Damasceno sobre as imagens


Trecho traduzido de: JOÃO DAMASCENO. Exposición de la fe. Madrid: Ciudad Nueva, 2003, pp. 273-276.


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“Uma vez que alguns nos reprovam que veneramos e honramos a imagem de nosso Salvador e de nossa Senhora, e além disto as dos restantes santos e companheiros de Cristo, haverão de ouvir como Deus desde o princípio criou o homem conforme a sua própria imagem. Assim pois, por causa de que nos veneramos uns aos outros se não é enquanto fomos feitos conforme a imagem de Deus? Pois como afirmou Basílio, que fala e sabe muito das coisas divinas, “a honra das imagens passa ao modelo”. Mas o protótipo é o que se representou, aquilo de onde sai o derivado. Por causa de que o povo de Moisés se prostrava ante a tenda e seu entorno e não antes diante de toda a criação? Sem dúvida, porque esta remete a uma imagem e a um modelo das coisas do céu. Certamente Deus disse a Moisés: Olha! Farás tudo conforme ao modelo que te foi mostrado na visão. Também os Querubins que cobriam o propiciatório, não eram obra de mãos humanas? E a respeito do que estava no famoso Templo de Jerusalém? Não foi manufaturado e construído pela arte dos homens?

A Sagrada Escritura fala contra dos que se prosternam ante as esculturas, mas também contra os que sacrificam aos demônios. Tanto sacrificavam [entenda-se, em geral] os gregos, como sacrificavam os judeus. Mas os gregos sacrificavam aos demônios, em contrapartida, os judeus, a Deus. A oferenda dos gregos era desprezável e condenada, em contrapartida, a dos justos era agradável a Deus. Com efeito, sacrificou Noé e Deus sentiu uma fragrância de bom odor. Deus recebe o perfume de sua boa vontade e do afeto para Ele. Portanto, as esculturas dos gregos, a o ser representações de demônios, eram justamente desprezáveis e proibidas.

Ademais, quem pode fazer uma imitação do Deus invisível, incorpóreo, não circunscrito e sem figura? Com efeito, é o extremo da loucura e da impiedade o representar a Deus. Em consequência, no Antigo Testamento o emprego das imagens não era costume. Mas Deus, por causa de suas entranhas de misericórdia, em verdade se fez homem para nossa salvação. E não como foi visto por Abraão em figura de homem, nem tampouco pelos profetas, senão que se fez verdadeiramente homem em essência [isto é, em natureza]. Entreteve-se na terra e tratou com os homens, fez milagres, padeceu, foi crucificado, ressuscitou e ascendeu aos céus. Toda estas coisas em verdade ocorreram -foram vistas pelos homens- e foram escritas para recordação nossa e para ensinamento dos que não estavam então, para que os que não o vimos, ao escutar e crer, alcancemos a bem-aventurança do Senhor.

Mas posto que nem todos sabem letras, nem têm tempo para a leitura, os Padres compreenderam que algumas proezas, para sua recordação concisa, fossem pintadas em imagens. Por negligência muitas vezes não temos na mente a Paixão do Senhor, mas quando vemos a imagem de Cristo crucificado voltamos à recordação da paixão salvadora, e caindo por terra adoramos, não a matéria, senão a quem é representado. Como tampouco adoramos a matéria do Evangelho, nem a da Cruz, senão ao modelo. Com efeito, em que difere uma cruz que não tem a efígie do Senhor de outra que a tem? E igualmente dizemos sobre a Mãe de Deus, porque a honra dada a ela sobe para aquele que dela se encarnou. De modo semelhante as ações viris dos santos varões nos incitam à virilidade, ao fervor, à imitação de suas virtudes e à glória de Deus, porque, como dissemos, a honra aos mais nobres companheiros de servidão é uma prova de afeto para o Soberano comum, e a honra dada à imagem passa ao protótipo. Mas esta tradição não está escrita, como que adoremos em direção ao oriente, que adoremos a Cruz e outras muitas coisas semelhantes.

Reporta-se esta história. Abgar, que reinava na cidade de Edesa, enviou um pintor para que pintasse a imagem do Senhor. Ao não ser capaz o pintor de plasmá-lo por causa da magnificência resplandecente de seu rosto, o mesmo Senhor pôs seu rosto divino e vivificante sobre um pano. Foi impressa sua imagem no pano, e assim o envio a Abgar, quem o havia requerido.

Ademais, existem muitas coisas que os Apóstolos transmitiram não por escrito, porque escreve Paulo, o Apóstolo dos gentios: Portanto, irmãos, ficai firmes; guardai as tradições que vos ensinamos oralmente ou por escrito. E aos coríntios: Eu vos louvo por vos recordardes de mim em todas as ocasiões e por conservardes as tradições tais como vo-las transmiti.

Recordamos que Lucas, apóstolo e evangelista, pintou ao Senhor e a sua Mãe. Corre o rumo que as imagens deles se conservam na cidade dos romanos”


S. João Damasceno (c. 676-749)

Monday, December 17, 2018

Alguns aspectos da relação Graça & natureza


Às vezes, o Cristianismo pode dar a impressão de que a Fé é um sistema ideológico e moralista de dogmas e mandamentos. Não é de fato assim, mas é menos difícil falar sobre Deus que falar desde Deus, enfim...

A maior riqueza do Cristianismo é a Graça, o Amor de Deus encarnado em Jesus de Nazaré e, através, dele, numa multidão de santos e pessoas simples que foram tocados pela Caridade de Deus.


Graça e Moral

A Lei moral natural já era conhecida pelos judeus e pelos pagãos. Estes últimos, de modo geral, podiam não ser virtuosos, mas tinham alguma ideia de que há um certo e um errado, uma "lei não escrita", como disse a Antígona de Sófocles, ou um “justo natural”, como disse Aristóteles, uma “lei natural”, como defenderam os estoicos e como patentearam todas as grandes tradições religiosas antigas.

A moral é de uma importância fundamental para a existência da sociedade humana, e os mandamentos ou a Lei Natural não são obrigações extrínsecas ao ser humano, mas expressão de sua própria e profunda realidade pessoal, modos de concretizar o amor, que só podem ser conhecidos em toda sua extensão, e vividos em toda sua profundidade, através da Graça.

Compreende-se que o não cristão, após a rejeição da Modernidade à Religião de Cristo, não queira saber da "moral cristã". Na realidade, este rechaço, ao ser posterior à redenção, coloca o homem contemporâneo numa situação bem pior que a dos pagãos: a necedade em que ele se encontra é mais grave, porque ao rejeitar formalmente a Graça, sua compreensão do sentido da vida foi profundamente embrutecida.

Diante deste obscurecimento, urge recuperar a reflexão ética e teológica clássica, e é sempre conveniente convocar o pensamento luminoso de Tomás de Aquino. Mestre Tomás jamais pensou ou realizou uma Ética (ou uma Política, que é uma ética social) puramente filosófica. Desde o início apresenta o "bem" humano nos termos da Revelação: a bem-aventurança ou posse de Deus (e não a "religião natural" ou o genérico "viver segundo a razão"). Fala das virtudes, das condições humanas do ato moral, da lei, do fim temporal subordinado... Mas tudo isto em vista da cooperação com a Graça e a Vida Eterna.

Que a Fé sobrenatural e a Graça, de um lado, e a razão humana e a natureza, de outro, sejam faculdades e âmbitos distintos não implica, na ordem real tal qual foi querida e efetuada por Deus, que as segundas possam existir retamente sem as primeiras. Se Deus não nos tivesse criado para a Graça Sobrenatural, ainda assim teríamos de ter algum socorro do Criador para sermos fiéis à natureza e alcançarmos o “mundo inteligível das Ideias Eternas" de Platão ou algo similar... Porque se caímos com a Graça, com muito mais razão cairíamos sem ela. Mas deixemos de especular no vazio.

Que houvesse e haja homens virtuosos, em sentido forte, antes ou fora do âmbito do Evangelho e da Revelação da Graça, deve-se à "ação oculta da Graça", na linha do que diz o Concílio Vaticano II no documento Gaudium et Spes. Que a especulação moral das religiões tradicionais e de alguns filósofos atinassem para os princípios da Lei Natural se deve ao fato de que eles são iniludíveis ou não podem ser apagados da consciência, como ensinam São Paulo e o Aquinate. Que nem sempre tenham atinado para determinadas conclusões graves (como o valor inalienável de toda vida), deve-se ao obscurecimento da razão prática pelo pecado (como também o diz Tomás).

Seja para saber com segurança aquilo que é muito difícil de saber por natureza, seja para viver ordinariamente a Lei Natural, são necessários o Magistério e a Graça. A filosofia prática jamais vai realizar aquilo que só a Graça pode fazer (a não ser, é claro, no coração daquele que a lê impulsionado pela Graça). É "o Espírito que convence do pecado", é "a Fé que justifica", e é a Caridade que conserva e faz crescer o bem nas almas e na sociedade.

Só a Graça pode restituir a inteligência prática ao homem. Mas como o homem pode se abrir a esta Graça sem se arrepender? E como pode se arrepender se não recebe o anúncio? E como pode receber o anúncio se não há quem o faça? E como o anúncio pode ser eficaz, se o cristão não é coerente?

Não é possível falar de Deus sem conversão: a eficácia do anúncio Evangelho não vem da eloquência, mas da comunhão com Deus. Falando a Deus na oração, falaremos com Ele ao próximo. E toda "ovelha ouvirá a sua voz".


Graça e Verdade

Também as verdades metafísicas mais elevadas são muito dificilmente acessíveis à mera razão natural, sem o auxílio da Graça. A natureza humana sem a Graça não é a "mera natureza" (ente abstrato), mas a "natureza caída", e isto também no âmbito da inteligência: o pecado implicou precisamente, não só a perda dos dons intelectuais do Espírito Santo (perda da "semelhança"), mas a queda da condição natural "justa" (o obscurecimento da "imagem"), que é a de acesso à luz do intelecto, aquilo que os gregos chamavam de nous e o Cristianismo designou como "espírito", o cume da alma racional, pelo qual se conhecem as mais altas verdades "naturais": a espiritualidade e individualidade da inteligência (e da alma), isto é, o caráter "pessoal" humano; a subsistência metafísica da criação (o "ser" participado/criado além da experiência sensível); e a existência de Deus Transcendente (como Criador ex nihilo de todas as coisas).

As culturas pré-cristãs, e mesmo os judeus, em alguns aspectos, tinham concepções obscuras sobre estes temas: sobrevivência sombria da alma ou sua dissolução no "todo"; caráter meramente empírico ou então "ilusório" da realidade; Deus ignorado em seu caráter pessoal e amoroso (deísmo que conduz ao "politeísmo" prático), ou então Deus como subsistência ou realidade da realidade ilusória (panenteísmo das religiões orientais).

Se, como viu São Justino em sua tese das “sementes do Verbo”, Sócrates, Platão e Aristóteles, com muito custo, vislumbraram a alma espiritual e o destino além-túmulo (sem, contudo, conhecer a vocação sobrenatural), o caráter metafísico estrito do real, e a Transcendência Divina (ainda que sem um bom conceito de criação), estas exceções não podem ser generalizadas.

Se Tomás fala com "conaturalidade" das "verdades metafísicas naturais", esta "razão natural" é, na realidade, uma abstração da razão iluminada pela Fé, é a expressão do Intelecto de Cristo compartilhado na Cristandade. A ruptura da filosofia moderna com a Teologia e de seus filósofos com a Fé fez a "razão" rebaixar-se ao empirismo conceitualista não metafísico, incapaz de alcançar o "espírito pessoal", o "ser" (e a "Lei Natural" análoga) e o Verdadeiro Deus. Daí a necessidade de voltar a um pensamento filosófico iluminado pela Fé.


"A Fonte da Graça" (c. 1450), de um Mestre Flamengo Desconhecido

Saturday, December 15, 2018

A Pessoa e as faculdades espirituais


"Pessoa"

"Pessoa" não é uma espécie, essência ou natureza. "Pessoa" é um modo do ser. O ser é o ato da essência; a atividade ou energia que faz a essência acontecer no mundo. O ser tomasiano é mais radical que o ser heideggeriano. É a sua causa (como viu C. Fabro).

Há seres cujas essências são o que são "e nada mais": as "coisas" (inertes). Há seres cujas essências são possuídas materialmente pela nutrição, crescimento e senciência: os "viventes" (não humanos). Há seres cujas essências são possuídas formalmente através da natureza intelectual: as "pessoas".

Na definição de Boécio, já se desenha o que digo aqui: "substância individual de natureza racional". O "indivíduo" da definição não é o indivíduo corpóreo ou individualizado pela matéria (princípio da individuação orgânica). Trata-se da "individualidade" concernente à subsistência (caso contrário não caberia aos anjos ou a Deus). É de ordem transcendental, corresponde ao transcendental "uno".

A "pessoa", pela inteligência (razão), é a substância que melhor cumpre a definição de "autossuficiência" (sentido originário de ousía: as "posses", os "bens", a "fazenda" de "alguém"). E a inteligência também é "comunicabilidade" (lembremos o "animal racional e político" de Aristóteles). Todo inteligente é "abertura" (Heidegger): a si mesmo e a toda possível realidade. A pessoa não é o "indivíduo" do liberalismo, que corresponde à individualidade orgânica, material (daí os correspondentes materialismo e economicismo).

Para S. João Damasceno a pessoa "significa o ser", a "subsistência". Para Ricardo de S. Vítor a pessoa é "ex-sistência" (ele criou a palavra): a pessoa é o "ex" que é origem da natureza ou "sistência". Nesse sentido, aplicando essas reflexões à Santíssima Trindade, e em consonância com a teologia dos padres gregos, a ideia de que a "essência divina" pudesse "anteceder" a Trindade (Eckhart) mostra-se precária em face do fato de que "Pessoa" é "Ser": em Deus Ser e Essência se identificam, mas em termos lógicos, poder-se-ia dizer que o "Pai" não pode ser "resultado" da "Essência Divina"; Ele é a Pessoa Fonte precisamente porque possui pessoalmente a Natureza Divina e a comunica ao Filho e, com o Filho, ao Espírito.

Comunica eternamente a Divindade ad intra porque é próprio da Pessoa a livre auto-comunicação, e comunica a vida divina em forma finita e participada ad extra na criação pela mesma razão (mas não por alguma necessidade ou constrangimento).


Duas ou três faculdades espirituais?

Quem está certo: Agostinho, que diz Memória, Inteligência e Vontade, ou Tomás, que diz só Inteligência e Vontade? 

Ou filósofos cristãos contemporâneos, como Dietrich Von Hildebrand e Zubiri: ambos, na esteira da "descoberta" moderna do "sentimento estético" (Kant), "religioso" (Schleiermacher, Rudolf Otto) e "ético" (Scheler), falam da Inteligência e da Vontade, e do "Coração" (faculdade de sentimentos espirituais em Hildebrand) ou "Sentimento" (estado espiritual em Zubiri)? 

Talvez aqui, como em outros problemas capitais (como "quem está certo em metafísica e gnosiologia, Platão ou Aristóteles?"), a resposta melhor não seria a de que todos têm razão? Não, certamente, a partir de um sincretismo eclético, mas da compreensão profunda dos conceitos e das realidades a que aludem. Vejamos.

Uma dentre as analogias que Agostinho traça, no De Trinitate, entra a alma humana e a Santíssima Trindade, compara o Pai à Memória, o Filho à Inteligência e o Espírito Santo à Vontade. Nas Confissões, ele explica a Memória como a sede dos princípios intelectivos e morais, e também como o trono de Deus na alma.

Já Tomás considera que a memória (intelectual, porque também há a memória "sensível") é uma dimensão da Inteligência. O Aquinate também distingue a atividade da Vontade, em que ela é impulsionada por paixões sensíveis sob o controle da razão, e o ato terminativo da Vontade, em que ela alcança certos estados, por assim dizer, "afetivos espirituais", como a "dileção" (amor espiritual, à diferença do amor eros), ou o "gozo" (alegria espiritual, à diferença do deleite ou prazer), e a "tristeza" (dor espiritual, à diferença da dor meramente sensível).

Hildebrand e Zubiri, na tradição fenomenológica assumida em suas metafísicas cristãs, consideram o "Coração"/"Sentimento" a partir da diferença que deve ser considerada entre os afetos sensíveis e os estados sentimentais profundos e espirituais, tais quais aqueles que Tomás menciona acima (porém o Angélico os considera "atos da vontade").

A "Memória" agostiniana, mais do que uma "faculdade", seria, em termos do personalismo cristão contemporâneo, o "centro" da pessoa, o "espírito", o "cume da alma racional", a "sétima morada" (Santa Teresa), ou ainda a "sindérese", a partir de onde ressoa a "Voz de Deus", comunicando os princípios intelectivos e morais que informam a Inteligência e a Vontade em seus atos próprios (mas que podem ser descurados, se a pessoa vive, não em função de sua interioridade, mas das concupiscências das "riquezas", do "mundo" e da "carne").

E o "Coração" ("Sentimento"), também mais do que uma "faculdade", seria o ato sintético terminativo de uma atividade pessoal plena, em que a Inteligência compreende profundamente a Verdade da Forma abstraída, e frui de sua Bondade ao alcançar o Fim; ou, então, tem a experiência da ausência de verdade e do bem, ao tomar consciência de um pecado mortal, por exemplo, ou tem a experiência que vem pela verdade de uma realidade trágica.

Trata-se de um Sentimento espiritual (que certamente pode ser acompanhado de ressonâncias sensíveis): o ato profundamente humano começa no centro que é a "Memória", passa pelo conhecimento da Inteligência e a decisão da Vontade, e termina novamente no fundo de si, que podemos chamar também "Coração".

Se Memória alude melhor à constante "recordação" dos princípios da realidade, "Coração" alude melhor à experiência sentimental espiritual; mas "recordar" é "trazer do Coração", ou "voltar ao Coração", que também é, biblicamente, o "centro" do ser humano. Donde "Memória" = "Coração", sem ser necessariamente uma "terceira faculdade", mas o princípio e o fim de toda atividade verdadeira e plenamente pessoal ou humana.

Também devemos considerar que o "Pai", que é comparado à Memória pelo Doutor da Graça, é o "Princípio" da Vida Divina Intratrinitária (este Princípio não é uma suposta "Deidade essencial" acima da Trindade de Pessoas), e o Fim para o qual tudo deve voltar, por Cristo, no Espírito. Se a "Memória" pode ser considerada o "centro" da pessoa, o "Pai" é Aquele que é ordinariamente chamado de "Deus" na Escritura. 

Obviamente a analogia não pode ser perfeita, porque a inteligência e a vontade humana são faculdades distintas da essência da pessoa humana, e o Pai comunica inteiramente o Ser ou Essência Divina às outras duas Pessoas, pela Geração e a Espiração co-eternas. Mas estas considerações parecem confirmar nossas reflexões.


"Trindade com Três Faces" (c. 1400), 
de Antonio da Atri

Thursday, November 29, 2018

Sobre a tese do Pe. Calderón acerca do Concílio Vaticano II


Para este texto, baseei-me nos resumos que se encontram em:

CALDERÓN, Álvaro. Prometeo, la religión del hombre: Ensayo de una hermenéutica del Concílio Vaticano II

NOUGUÉ, Carlos. Do Papa Herético e outros opúsculos. Formosa-GO: Edições Santo Tomás, 2017, pp. 276 ss.

Vejam-se as distinções a respeito do Magistério (extraordinário e ordinário, infalível ou meramente autêntico, e suas combinações) aqui:

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1. Pe. Álvaro Calderón e o magistério “liberal” do Concílio Vaticano

No Capítulo 1 (“Qué fue el Concilio Vaticano II”), n. III (“Un nuevo ejercicio de la autoridad [Causa eficiente]”) do seu livro supra indicado, o Pe. Calderón diz “O Concílio Vaticano II significou a adoção da modalidade moderna no exercício do poder por parte da hierarquia eclesiástica, única que guardava todavia o exercício de uma verdadeira autoridade”.

Esta mentalidade implicaria, no fim das contas, a “libertação do exercício do poder de toda subordinação a princípios doutrinais”, pelo que apela, “para se justificar ante os ingênuos”, ao “sofisma da democracia”, pela qual “se oculta um poder sem princípios doutrinais nem responsabilidade moral”.

Segundo o autor, o esfacelamento do protestantismo e as duas guerras mundiais comprovaram “a necessidade da Igreja para manter a ordem entre as nações”. Mas no Vaticano II haveria triunfado “a proposição do novo humanismo que punha a Igreja ao serviço do homem para alcançar assim uma ‘nova cristandade’”. E assim “a autoridade [eclesial] vai ficar subordinada à pessoa por alguma maneira de democracia”.

Passemos ao texto do prof. Nougué, onde a tese está resumida, ainda que o próprio indique, em nota, que seu compêndio não dispensa a leitura de A Candeia... (coisa que não posso fazer agora, mas me fio na competência do autor para interpretar seu mestre).

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Depois de indicar a necessidade de docilidade ao Magistério e que “não é lícito ao católico julgar de seus atos sem escutar ou ler o que dizem de si mesmos, ou seja, segundo o grau de imposição com que se dão” (Do Papa Herético, p. 277), o autor passa a expor o valor do magistério conciliar a partir do que seria a posição do Pe. Calderón.

Diferentemente de qualquer outro concílio ecumênico, o Concílio Vaticano II manifestou desde o início a intenção de não definir novos dogmas, ou seja, de não tratar infalivelmente doutrina sobre a fé e os costumes (ou matéria conexão). E, segundo este mesmo espírito, os papas pós-conciliares (que também se chamam conciliares) nunca quiseram recorrer ao exercício supremo de sua autoridade. O único ato de magistério pós-conciliar que pareceu alcançar a solenidade de uma definição ex cathedra foi a carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, de João Paulo II, sobre a impossibilidade de ordenação sacerdotal de mulheres. Sucede porém que o então Cardeal Ratzinger, traduzindo autorizadamente a intenção de João Paulo II, logo diria a respeito desta carta: ‘Trata-se de um ato do magistério autêntico ordinário do Sumo Pontífice, e portanto de um ato não definitório nem solene ex cathedra, ainda que o objeto desta ato seja a declaração de uma doutrina ensinada como definitiva, e por conseguinte não reformável’. Não deixa de assombrar, como diz o Padre Calderón: o ato não é definitivo, mas o objeto o é. Este modo de exercício do magistério pontifício é inédito, e transforma e transtorna radicalmente o sentido de ‘extraordinário’. Tente-se entender: João Paulo II quer pôr fim às disputas com relação à ordenação de mulheres, mas quer fazê-lo sem dar à sua própria declaração o caráter de uma definição ex cathedra. Trata-se pois de um ato não infalível com objeto infalível... Ora, se acontecem disputas com respeito a verdades afirmadas por magistério ordinário universal, não é senão porque não foram ensinadas em um único ato que não permitisse dúvidas quanto à sua autoridade. Por isso, os papas punham fim a tais disputas mediante uma definição ex cathedra, que de si é inquestionável. Mas João Paulo II considera melhor não se valer do peso de sua própria autoridade. Devemos perguntar-nos agora, portanto, por que o magistério conciliar se empenha em evitar expressar-se infalivelmente de modo extraordinário (Op. cit., pp. 277-278).

Nougué explica, assumindo o suposto calderoniano, que é porque “para o liberalismo a liberdade pessoal é o valor pessoal supremo”, e a “liberdade de pensamento”, a principal liberdade pessoal. Repetindo o que diz Calderón no texto de Prometeo..., Nougué dirá que “o católico liberal tolera certo exercício da autoridade” (precisamente o que deixa margem à escolha, é o que se subentende). Haveria uma tríplice diferença entre a maneira “tradicional” e a “liberal” de entender a autoridade na Igreja, quanto à liberdade, ao princípio e à finalidade. Vejamos.

A respeito da liberdade: para o católico “tradicional”, a autoridade “aperfeiçoa a liberdade”; para o “liberal”, ela “diminuiria a liberdade”, e por isso as definições não seriam bem-vindas.

Quanto ao princípio: para o católico “tradicional”, o Magistério é a regra próxima da fé; para o “liberal”, seria o “sentir comum dos fiéis”, porque, segundo a interpretação do Pe. Calderón do Concílio, “a assistência do Espírito Santo teria sido prometida em primeiro lugar à comunidade dos fiéis para viver em cada época o Evangelho, e só em segundo lugar ao magistério” (Calderón, A Candeia...).

Em relação à finalidade: para o católico “tradicional”, o magistério está para os fiéis como o professor está para as crianças; para o “liberal”, o magistério estaria para a comunidade como o moderador está para uma mesa de debate.

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Segundo Nougué, na esteira de Calderón, como estaria precisamente presente um tal “liberalismo” no Concílio Vaticano II?

Primeiramente, por causa do novo caráter “pastoral” do Concílio. Todo concílio seria pastoral na medida em que as definições dogmáticas seriam o primeiro cuidado pastoral. Mas, para o CVII, a pastoralidade evita a definição, e isto seria pela sua índole supostamente “liberal”.

Em segundo lugar, pela “nova infalibilidade do sensus fidei”. A infalibilidade dos fiéis é consequência da infalibilidade do magistério. Mas o magistério “conciliar” inverteria as coisas, e o sujeito primeiro e imediato da infalibilidade seria “todo o Povo de Deus” (cf. Lumen Gentium 12). Para o Pe. Calderón, segundo o CVII, “a hierarquia participa da função profética por duas razões, uma geral, enquanto simples membros do Povo de Deus que não carecem do senso de fé... e outra especial, enquanto ministros ordenados que ‘guiam’ o Povo de Deus na tarefa comum de conservar, aprofundar e aplicar a fé” (A Candeia..., p. 64). Assim, conforme Nougué, a função do magistério hierárquico estaria subordinada à do sacerdócio comum, apesar de qualquer aparência em contrário (como a que se leria em Lumen Gentium, n. 25).

Depois, quanto ao “serviço da unidade”, para o católico “liberal”, a hierarquia seria uma espécie de mediadora e unificadora. Para o CVII, na interpretação do Pe. Calderón, o consentimento dos fiéis seria infalível anteriormente à proposição do magistério, e a hierarquia deveria sancionar a “meditação comum” dos fiéis; o “verdadeiro” católico, contundo, “não pode nunca estar certo dos pensamentos surgidos em sua meditação enquanto não os vir confirmados pela autoridade da Igreja”. Ainda, segundo a síntese de Nougué:

para que o ensinamento do papa só ou o do concílio sob o papa sejam infalivelmente extraordinários, o papa ou o concílio sob o papa têm de ter intenção de impô-lo de modo definitivo, fundados em seu próprio carisma e em sua própria autoridade, recebida imediatamente de Cristo. Se não manifestam ou não declaram formalmente tal intenção (como definido na Constituição Pastor aeternus), o ato não adquire a nota de infalibilidade. Ora, o magistério liberal-conciliar está persuadido de que só pode impor à fé dos fiéis aquilo que o mesmo conjunto dos fiéis aceitou por seu sentir comum, e na medida mesma em que o aceitou (o que constitui uma sorte de círculo vicioso). Em outras palavras [agora passa a citar Calderón], ‘não se consideram a si mesmos voz de Cristo em pessoa que fala ao restante de seu Corpo Místico, mas apenas voz de todo o Corpo Místico, a qual expressa em palavras o pensamento que todos os membros já tiveram’ [A Candeia...] (Do Papa Herético, p. 285).

Depois, Nougué passa a enumerar algumas “dúvidas” em favor do magistério “conciliar”, e “soluções” que manteriam intacta a tese de que tal magistério é “liberal”. Não me parece necessário ater-me a isto, mas apenas confrontar diretamente a tese do suposto “liberalismo” do CVII, e é o que passo a fazer agora.


2. Considerações preambulares à consideração da tese

a) “Definitivo” e “definitório”: a “infalibilidade” da Igreja

Não é certo dizer que, nos pontificados “conciliares”, apenas a definição da impossibilidade da ordenação feminina pareceu ser infalível (Calderón talvez o diga em virtude da data da sua publicação); posso me recordar pelo menos de mais duas ocasiões, que são a declaração sobre a malícia do aborto da Evangelium Vitae (é matéria de “costumes”, mas também aí a Igreja pode exercer um ensino infalível), e algumas definições da declaração Dominus Iesus.

Segue a declaração da encíclica Evangelium Vitae:

Frente a semelhante unanimidade na tradição doutrinal e disciplinar da Igreja, Paulo VI pôde declarar que tal ensinamento não conheceu mudança e é imutável. Portanto, com a autoridade que Cristo conferiu a Pedro e aos seus Sucessores, em comunhão com os Bispos — que de várias e repetidas formas condenaram o aborto e que, na consulta referida anteriormente, apesar de dispersos pelo mundo, afirmaram unânime consenso sobre esta doutrina — declaro que o aborto directo, isto é, querido como fim ou como meio, constitui sempre uma desordem moral grave, enquanto morte deliberada de um ser humano inocente. Tal doutrina está fundada sobre a lei natural e sobre a Palavra de Deus escrita, é transmitida pela Tradição da Igreja e ensinada pelo Magistério ordinário e universal (S. João Paulo II, Evangelium Vitae, n. 62).

As definições de Dominus Iesus, e uma análise das mesmas, podem ser encontradas aqui:

Diz o comentário do falecido prof. Orlando Fedeli:

A Declaração Dominus Iesus foi definida como documento do Magistério Ordinário do Papa, mas, como proclama verdades de fé já reconhecidas, e agora foram definidas, estas verdades de Fé são infalíveis, exigindo-se o assentimento interno e externo de todos os católicos, Bispos, sacerdotes ou leigos. (Cfr. Intervenção de Monsenhor T. Bertone, secretário da Congregação para a Doutrina da Fé).

E, se o famoso teólogo Hans Küng está certo (em sua lógica interna), também estariam sob o signo da infalibilidade as declarações de Paulo VI na Humanae Vitae (n. 14) acerca da ilicitude moral da contracepção: Küng passou a negar a “infalibilidade papal” a partir do ensinamento desta encíclica, ao considerar que, nela, Paulo VI estaria condenando a contracepção fazendo uso da prerrogativa da infalibilidade.

O exemplo da Ordinatio Sacerdotalis (e os demais), com objeto “definitivo” ou “irreformável”, não corresponde a um ato “definitório” (solene) ou do Magistério Pontifício Extraordinário Infalível, mas é infalível por integrar o Magistério Ordinário Universal: é a este e à sua infalibilidade própria que João Paulo II apela (do mesmo modo, por exemplo, que Pio XII, na encíclica Humani Generis, afirmou a incompatibilidade do “poligenismo” com a Fé católica). Esta infalibilidade não deriva do ato isolado (da Ordinatio Sacerdotalis, da Evangelium Vitae, da Dominus Iesus ou da Humanae Vitae), mas se dá por um conjunto de atos que, juntos, cumprem com as condições vaticanas, formando um todo universal definitivo e infalível.

Não se trata, pois, de um “modo de exercício do magistério pontifício inédito” (sic), mas do “Magistério Pontifício Ordinário” de sempre...

b) “Ato” e “objeto” no Magistério

Segue uma passagem do Timeu de Platão, e um comentário que fiz (aqui: http://ictys.blogspot.com/2018/09/o-timeu-de-platao.html), que podem ajudar a esclarecer o assunto, desde o ponto de vista da filosofia da linguagem:

Nessas condições, necessariamente o mundo terá de ser a imagem de alguma coisa. Em tudo, o mais importante é partir de um começo natural. Por isso, em se tratando de uma imagem e seu modelo antes de mais nada precisamos distinguir o seguinte: as palavras são da mesma ordem das coisas que elas exprimem; quando expressam o que é estável e fixo e visível com a ajuda da inteligência, elas também serão fixas e inalteráveis, tanto quanto é possível e o permite sua natureza serem irrefutáveis e inabaláveis, nem mais nem menos. Mas, se apenas exprimirem o que foi copiado do modelo, ou seja, uma simples imagem, terão de ser, tão somente, parecidas, para ficarem em proporção com o objeto: o que a essência é para o devir, a verdade é para a crença (Platão, Timeu).

Meu comentário:

Um pouco de filosofia da linguagem, de muita importância para a teologia: os dogmas católicos são fixados por palavras ou termos humanos, mas que expressam, com a adequação possível, uma verdade certa; a infalibilidade da expressão decorre precisamente da imutabilidade da verdade que se atinge (que se deixa atingir): é menos em virtude da ação intelectual-linguística que da Luz do próprio Mistério enunciado! [Complemento: que é comunicada à autoridade magisterial, segundo o caso e as circunstâncias] Se, de outra parte, a Igreja se voltar para a análise do mundo enquanto ‘o tempo atual’, expressando-se através de uma ‘teologia pastoral’, como em muitas passagens do Concílio Vaticano II, é o próprio objeto teologizado que impede um magistério [certamente] infalível ou uma ‘palavra estável e fixa’: nem é que a Igreja ‘possa falhar’, é que uma tal análise da realidade contingente ‘não pode atingir alguma verdade essencial’ a ser definida, e portanto, a ser digna de Fé teologal.

O Magistério é ratio cognoscendi das verdades da Fé, não sua causa eficiente; não existe, por exemplo, a possibilidade “física” de que haja algum dia, uma declaração “infalível” (solene) consagrando um erro ou heresia; se um papa “herético” tentasse fazê-lo, o Espírito Santo certamente o impediria! O carisma do Magistério consiste precisamente em perceber ou discernir -em virtude da graça de estado e com o auxílio das luzes dos santos e dos doutos teólogos- o que certamente pertence ao Depósito da Fé, o que não pertence, e o que poderia pertencer (ou não). Não é o caráter do ato magisterial que conforma o caráter do objeto, mas é o caráter do objeto que conforma o caráter do ato: nos atos do Magistério Extraordinário Infalível, por exemplo, é o caráter ou a “força” do específico “objeto” do Depósito da Fé que está em questão, e que deve ser definido, que atrai o ato para esta formalidade solene.

Quando os católicos se atêm aos conteúdos do Magistério autêntico que não detêm a nota da infalibilidade, seja por não terem sido formulados solenemente, seja porque aparentemente não têm continuidade com a Tradição (tal, por exemplo, me parece ser o caso da “liberdade religiosa” da Dignitatis Humanae, ou o caso da pastoral da Amoris Laetitia sobre a comunhão dos divorciados), estão, segundo a responsabilidade e as condições, no direito de expressar perplexidade, dúvidas, e até possíveis auxílios ou correções respeitosas, esperando reverentemente que a autoridade magisterial cumpra seu ofício de pastor.

Se for necessário, por exemplo, consagrar infalivelmente a “liberdade religiosa” do CVII, então tal possível ato solene não só será uma coação “física” a crer, mas também alcançará um esclarecimento maior -por obra de uma boa teologia iluminada pelo Espírito Santo, que indique bem a continuidade e pertença à Tradição, suplementando a declaração do CVII (coisa, diga-se de passagem, que Bento XVI já começou a fazer no famoso Discurso à Cúria no Natal de 2005)-, o qual permitirá, também, o “dar [boas] razões da própria Esperança” quanto a este ponto.


3. A “intenção” e a “forma” do “magistério” dito “conciliar”

a) O problema da “intenção da Igreja”

A minha resposta é a de que a tese do Pe. Calderón (magistério com intenção e forma “liberais”) é arbitrária, e pela seguinte razão fundamental: mesmo concedendo que, empiricamente consideradas, a intenção na convocação do CVII e em muitas fórmulas dos textos (que dão margem a interpretações heréticas) tivessem sido “liberais”, é necessário se colocar a questão da “intenção da Igreja”. E a intenção válida de um concílio ecumênico convocado e aprovado pelos papas reinantes e pelos padres conciliares, tem de ser a intenção da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica, e de seu Esposo e Senhor, Jesus Cristo: “Ele é enfim o que invisível preside e dirige os concílios da Igreja” (Pio XII, Encíclica Mystici Corporis, n. 49; grifos meus).

Ainda concedendo que as canonizações não sejam infalíveis, e que a inspiração de João XXIII de convocar o CVII, empiricamente considerada, não veio do Espírito Santo; ainda concedendo que então ele fosse um “herege” (aos olhos de Cristo), e igualmente Paulo VI, João Paulo II e Bento XVI, a intenção e o conteúdo válidos do CVII têm de ser os que podem ser suportados na Fé bimilenar da Igreja, nas Escrituras e na Tradição; ou seja, têm de ser aqueles que podem ser visualizados por uma “hermenêutica da reforma em continuidade” proposta teoricamente por Bento XVI, e executada, na prática, por ele e, antes, pelo seu predecessor, João Paulo II.

Na mente de Calderón, o “magistério conciliar” não ensina obrigando porque “ensina a modo liberal”; este ensino não obrigante seria o “indício” que corroboraria a hipótese do “liberalismo conciliar”. A tese elide o problema da “intenção da Igreja”, daquilo que o Espírito Santo poderia dizer apesar dos problemas do método e dos textos conciliares, apesar das supostas intenção e expressão “liberais” do CVII, e apesar até de uma suposta “impiedade maligna” (sic) das supremas autoridades eclesiásticas das últimas 6 décadas.
Podemos aferir a recepção do CVII como perfeitamente “católico” em homens insuspeitos de “liberalismo” como Dietrich Von Hildebrand ou Gustavo Corção: o primeiro, antes de criticar veementemente a reforma litúrgica, escreveu o conhecido livro Cavalo de Troia na Cidade de Deus, defendendo elogiosamente os textos do CVII das distorções pós-conciliares; o segundo, antes de se voltar para uma atitude tradicionalista radical, apontou a catolicidade do CVII:

Encerra-se o Concílio, e agora temos na mão as constituições e decretos, tranqüilos, clássicos, serenos, com os quais a Igreja responde ao desafio da História. E o sentido dessa resposta não pode ser outro: como num jogo fantástico, e com sobrenatural esportividade, a Igreja ofereceu o handicap de todas as oportunidades ao mundo, e demonstrou cabalmente que o teilhardismo, o progressismo, o naturalismo, e as demais aspirações rebeldes foram ignoradas ou foram defecadas pelo Concílio. Não creio, sinceramente, que o principal desse Concílio foi a renovação que trouxe, e que a Igreja sempre procura de tempos em tempos; creio antes que a magnífica, a principal mensagem do Concílio foi a da continuidade, da afirmação da identidade da Igreja consigo mesma, ou da maior consciência dessa identidade que resiste a todos os solavancos do século (CORÇÃO, Gustavo. Dois amores, duas cidades. Rio de Janeiro: Agir, 1967, p. 391).

O objetivo destas duas menções é simplesmente apontar que a “intenção” e a “forma” católicas são dados que se oferecem imediata e diretamente à consciência do leitor católico do CVII. Apenas o uso “progressista” das tensões ou ambiguidades de certas passagens conciliares permitirá ao tradicionalista a suposição da intenção “liberal” e sua projeção nos textos.

Em Prometeo..., Calderón disse que a finalidade do CVII foi a “promoção da dignidade humana”, num sentido humanista imanentista; faz isto baseando-se numa citação de Paulo VI no discurso de encerramento:

A mentalidade moderna, habituada a julgar todas as coisas sob aspecto do valor, ou seja, de sua utilidade, deverá admitir que o valor do Concílio é grande, ao menos por isto: que tudo se dirigiu à utilidade humana; portanto, que não se chame nunca inútil uma religião como a católica, a qual, em sua forma mais consciente e eficaz, como é a conciliar, declara-se toda em favor e em serviço do homem. A religião católica e a vida humana reafirmam assim sua aliança, sua convergência uma só humana realidade: a religião católica é para a humanidade.

Diz Calderón que, “para o Papa, a religião católica se ordena à humanidade”, que “o Concílio se define pelo humanismo, entendido como uma orientação da religião ao serviço e promoção do homem moderno”.

Nesta passagem, o Papa se coloca no lugar da “mentalidade moderna”, desde a qual se pode ver o CVII dirigido à utilidade do homem; ora, que o Catolicismo inteiro seja “em favor e serviço do homem”, não significa que ele seja exclusiva ou prioritariamente isto. Este é o ponto de contato com o homem moderno, mas o Catolicismo inteiro está principalmente a serviço de Deus e sua Vontade, que é a de salvar todos os homens (cf. 1 Tm 2,4).

Vejamos, entretanto, qual é a “intenção” declarada do CVII, no Discurso inaugural de João XXIII e nas primeiras palavras da Sacrossanctum Concilium (SC), o primeiro documento emanado (os grifos serão meus):

O que mais importa ao Concílio Ecumênico é o seguinte: que o depósito sagrado da doutrina cristã seja guardado e ensinado de forma mais eficaz (Discurso inaugural do CVII, V, 1).

O XXI Concílio Ecumênico, que se aproveitará da eficaz e importante soma de experiências jurídicas, litúrgicas, apostólicas e administrativas, quer transmitir pura e íntegra a doutrina, sem atenuações nem subterfúgios, que por vinte séculos, apesar das dificuldades e das oposições, se tornou patrimônio comum dos homens. Patrimônio não recebido por todos, mas, assim mesmo, riqueza sempre ao dispor dos homens de boa vontade (Discurso inaugural do CVII, VI, 2; grifos meus).

A finalidade principal deste Concílio não é, portanto, a discussão de um ou outro tema da doutrina fundamental da Igreja, repetindo e proclamando o ensino dos Padres e dos Teólogos antigos e modernos, que se supõe sempre bem presente e familiar ao nosso espírito.

Para isto, não havia necessidade de um Concílio. Mas da renovada, serena e tranqüila adesão a todo o ensino da Igreja, na sua integridade e exatidão, como ainda brilha nas Atas Conciliares desde Trento até ao Vaticano I, o espírito cristão, católico e apostólico do mundo inteiro espera um progresso na penetração doutrinal e na formação das consciências; é necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e exposta de forma a responder às exigências do nosso tempo. Uma coisa é a substância do « depositum fidei », isto é, as verdades contidas na nossa doutrina, e outra é a formulação com que são enunciadas, conservando-lhes, contudo, o mesmo sentido e o mesmo alcance. Será preciso atribuir muita importância a esta forma e, se necessário, insistir com paciência, na sua elaboração; e dever-se-á usar a maneira de apresentar as coisas que mais corresponda ao magistério, cujo caráter é prevalentemente pastoral (Discurso inaugural do CVII, VI, 4-5).

O sagrado Concílio propõe-se fomentar a vida cristã entre os fiéis, adaptar melhor às necessidades do nosso tempo as instituições susceptíveis de mudança, promover tudo o que pode ajudar à união de todos os crentes em Cristo, e fortalecer o que pode contribuir para chamar a todos ao seio da Igreja. Julga, por isso, dever também interessar-se de modo particular pela reforma e incremento da Liturgia (SC 1).

Antes de nos determos no problema da “forma” ou caráter “pastoral” (e não “liberal”) do CVII, deve-se analisar o núcleo da tese da atribuição de “liberalismo” ao CVII, que é a interpretação que o Pe. Calderón faz do n. 12 da Lumen Gentium (LG).

b) O “senso de fé” e o “magistério” na Lumen Gentium

Antes, no n. 10, a Constituição Dogmática sobre a Igreja havia relacionado e distinguido essencialmente o “sacerdócio comum” e o “sacerdócio ministerial”:
O sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico, embora se diferenciem essencialmente e não apenas em grau, ordenam-se mutuamente um ao outro; pois um e outro participam, a seu modo, do único sacerdócio de Cristo (16). Com efeito, o sacerdote ministerial, pelo seu poder sagrado, forma e conduz o povo sacerdotal, realiza o sacrifício eucarístico fazendo as vezes de Cristo e oferece-o a Deus em nome de todo o povo; os fiéis, por sua parte, concorrem para a oblação da Eucaristia em virtude do seu sacerdócio real (17), que eles exercem na recepção dos sacramentos, na oração e acção de graças, no testemunho da santidade de vida, na abnegação e na caridade operosa.

O n. 12 se refere à participação na “função profético de Cristo”, e ao “sentido/senso da fé” (posteriormente a LG explicará o modo de participação dos bispos):

O Povo santo de Deus participa também da função profética de Cristo, difundindo o seu testemunho vivo, sobretudo pela vida de fé e de caridade oferecendo a Deus o sacrifício de louvor, fruto dos lábios que confessam o Seu nome (cfr. Hebr. 13,15). A totalidade dos fiéis que receberam a unção do Santo (cfr. Jo. 2, 20 e 27), não pode enganar-se na fé; e esta sua propriedade peculiar manifesta-se por meio do sentir sobrenatural da fé do povo todo, quando este, «desde os Bispos até ao último dos leigos fiéis» (22), manifesta consenso universal em matéria de fé e costumes. Com este sentido da fé, que se desperta e sustenta pela acção do Espírito de verdade, o Povo de Deus, sob a direcção do sagrado magistério que fielmente acata, já não recebe simples palavra de homens mas a verdadeira palavra de Deus (cfr. 1 Tess. 2,13), adere indefectivelmente à fé uma vez confiada aos santos (cfr. Jud. 3), penetra-a mais profundamente com juízo acertado e aplica-a mais totalmente na vida.

Ocorre que já nesta descrição geral, há uma importante distinção: “Com este sentido da fé, que se desperta e sustenta pela acção do Espírito de verdade, o Povo de Deus, sob a direcção do sagrado magistério que fielmente acata, já não recebe simples palavra de homens mas a verdadeira palavra de Deus”.

Ora, mesmo aqui, onde o “senso de fé” se refere à totalidade do Povo de Deus ou da Igreja, é ressaltado, no marco destes senso e Povo, que o magistério que deve ser acatado fielmente. Diz o original em latim: Populus Dei sub ductu sacri magisterii, cui fideliter obsequens... Entre os sentidos de “acatar” já se encontram “obedecer” e “cumprir”; obsequens vem de obsequor, que se traduz por “ceder”, “obedecer”, “submeter-se”. Mesmo que o “senso de fé” seja, dos bispos ao último dos fiéis, como diz o texto, numericamente “uno”, pode-se perfeitamente deduzir, a partir deste parágrafo inteiro da LG, que, nos fiéis, ele é “despertado e sustentado pela ação do Espírito de verdade” através do magistério que deve ser obedecido. De modo algum a concepção “liberal” sugerida por Calderón é a única ou sequer a melhor leitura deste trecho (mesmo concedendo que haja nele alguma imprecisão que permita, “forçando a barra”, a leitura progressista/tradicionalista).

Porém, na estrutura do texto da LG, as diversas categorias de fiéis são explicadas depois, e, dentro do capítulo dedicado à hierarquia, é explicado o “ministério episcopal de ensinar”, no n. 25:

Entre os principais encargos dos Bispos ocupa lugar preeminente a pregação do Evangelho (75). Os Bispos são os arautos da fé que para Deus conduzem novos discípulos. Dotados da autoridade de Cristo, são doutores autênticos, que pregam ao povo a eles confiado a fé que se deve crer e aplicar na vida prática; ilustrando-a sob a luz do Espírito Santo e tirando do tesoiro da revelação coisas novas e antigas (cfr. Mt. 13,52), fazem-no frutificar e solicitamente afastam os erros que ameaçam o seu rebanho (cfr. 2 Tim. 4, 1-4). Ensinando em comunhão com o Romano Pontífice, devem por todos ser venerados como testemunhas da verdade divina e católica. E os fiéis devem conformar-se ao parecer que o seu Bispo emite em nome de Cristo sobre matéria de fé ou costumes, aderindo a ele com religioso acatamento. Esta religiosa submissão da vontade e do entendimento é por especial razão devida ao magistério autêntico do Romano Pontífice, mesmo quando não fala ex cathedra; de maneira que o seu supremo magistério seja reverentemente reconhecido, se preste sincera adesão aos ensinamentos que dele emanam, segundo o seu sentir e vontade; estes manifestam-se sobretudo quer pela índole dos documentos, quer pelas frequentes repetições da mesma doutrina, quer pelo modo de falar.

Embora os Bispos, individualmente, não gozem da prerrogativa da infalibilidade, anunciam, porém, infalivelmente a doutrina de Cristo sempre que, embora dispersos pelo mundo mas unidos entre si e com o sucessor de Pedro, ensinam autenticamente matéria de fé ou costumes concordando em que uma doutrina deve ser tida por definida (76). O que se verifica ainda mais manifestamente quando, reunidos em Concílio Ecuménico, são doutores e juízes da fé e dos costumes para toda a Igreja, devendo-se aderir com fé às suas definições (77).

Mas esta infalibilidade com que o divino Redentor quis dotar a Sua igreja, na definição de doutrinas de fé ou costumes, estende-se tanto quanto se estende o depósito da divina Revelação, o qual se deve religiosamente guardar e fielmente expor. Desta mesma infalibilidade goza o Romano Pontífice em razão do seu ofício de cabeça do colégio episcopal, sempre que, como supremo pastor dos fiéis cristãos, que deve confirmar na fé os seus irmãos (cfr. Lc. 22,32), define alguma doutrina em matéria de fé ou costumes (78). As suas definições com razão se dizem irreformáveis por si mesmas e não pelo consenso da Igreja, pois foram pronunciadas sob a assistência do Espírito Santo, que lhe foi prometida na pessoa de S. Pedro. Não precisam, por isso, de qualquer alheia aprovação, nem são susceptíveis de apelação a outro juízo. Pois, nesse caso, o Romano Pontífice não fala como pessoa privada, mas expõe ou defende a doutrina da fé católica como mestre supremo da Igreja universal, no qual reside de modo singular o carisma da infalibilidade da mesma Igreja (79). A infalibilidade prometida à Igreja reside também no colégio episcopal, quando este exerce o supremo magistério em união com o sucessor de Pedro. A estas definições nunca pode faltar o assentimento da Igreja, graças à acção do Espírito Santo, que conserva e faz progredir na unidade da fé todo o rebanho de Cristo (80).

Porém, quando o Romano Pontífice, ou o corpo episcopal com ele, define alguma verdade, propõe-na segundo a Revelação, à qual todos se devem conformar. Esta transmite-se integralmente, por escrito ou por tradição, através da legítima sucessão dos Bispos e, antes de mais, graças à solicitude do mesmo Romano Pontífice; e, sob a iluminação do Espírito de verdade, é santamente conservada e fielmente exposta na Igreja (81). Para a investigar como convém e enunciar aptamente, o Romano Pontífice e os Bispos, segundo o próprio ofício e a gravidade do assunto, trabalham diligentemente, recorrendo aos meios adequados (82); não recebem, porém, nenhuma nova revelação pública que pertença ao depósito divino da fé (83) (grifos meus).

Em seu devido lugar, a LG exprime mais explicitamente: que o episcopado não é autoridade num sentido de “necessário mediador” (do debate democrático) dos fiéis, mas como “fonte autorizada por Cristo” daquela “fé que se deve crer e aplicar”; que os fiéis devem “conformar-se ao parecer dos bispos emitido em nome de Cristo”.

Não entrarei na questão dos níveis do Magistério e de assentimento, que está presente no restante da passagem citada acima, porque, para o Pe. Calderón, a razão para se negar o assentimento ao magistério “conciliar” não é simplesmente a de que ele seria “meramente autêntico” e, de fato, “falho”, “cheio de evidentes erros” (e sem qualquer possibilidade de ser interpretado e aceito em termos católicos, em virtude do próprio teor dos textos), mas a de que é “liberal” (sic). É importantíssimo entender o que está por trás desta distinção que trago: no fundo, o motivo da “resistência” de Calderón não deriva do fato do magistério “conciliar” ter aberto mão, ocasionalmente, de expor a Doutrina de modo “dirimente”, para fazê-lo de modo “pastoral” (sem visar diretamente à condenação de erros); mas deriva da suposição de que a doutrina do CVII sobre o magistério é herética (liberal) e esta heresia constitui uma autofagia, isto é, ela própria, sendo expressão do “liberalismo”, é autocontraditória, “ensina sem ensinar” (sem ensinar autorizadamente, entenda-se). Na mente do Pe. Calderón, o CVII não teria falhado acidentalmente, por ignorância ou malícia de muitos padres conciliares, por exemplo; para ele, na verdade, não teria falhado como “se pudesse acertar”, mas porque seria uma empresa em si mesma “não-católica”. Ocorre, porém, que, como visto aqui, a concepção correta do Magistério católico está presente no CVII, na LG!

Penso que fica indicada a inadequação da tese. Se a pretensão calderoniana fosse mais humilde e realista, indicando como muito provavelmente elementos liberais estiveram presentes como “joio” nos textos, ou que a intenção “pastoral” se mostrou, com o tempo, pouco prudente, e merecedora de uma postura mais firme da autoridade magisterial, teria mais serventia. Do jeito que está formulada, além de não ser essencialmente verdadeira (por não respeitar a possibilidade real de interpretação católica do conceito de “magistério” no texto conciliar, e por ser incapaz de dar conta da prática efetivamente autorizada do magistério “conciliar”), a tese funciona com uma pedra de tropeço, afastando os fiéis da justa obediência à legítima autoridade eclesiástica, e da devida inserção nas estruturas e vicissitudes eclesiais.

c) O caráter “pastoral” do CVII

Pareceu-me conveniente abordar esta questão somente após poder tratar daquelas outras da intenção conciliar católica e do significado ortodoxo da noção conciliar de “magistério”.

“Catolicamente”, o caráter “pastoral” do CVII é expressão da intenção dialogal ou não condenatória: não se tratou de um concílio “dirimente”, mas de um que buscou expressar a Fé de um modo renovado para incrementá-la nos que já a partilham e despertá-la nos que ainda não a receberam (ou receberam culturalmente e dela estão afastados). Como pode pairar a condenação tipicamente canônica sobre alguém não católico? Ou sobre o batizado que não está formalmente negando a Fé, mas vive à margem da vida eclesial? E ainda: seria coerente ter esta atitude para com os de fora e condenar erros internos na mesma ocasião?

De um ponto de vista da mera razoabilidade, a partir do senso de Fé e da missão apostólica da Igreja, uma tal intenção (teológico-pastoral não condenatória) é legítima, ainda que a convocação de um concílio ecumênico apenas para tal empresa tenha sido algo inédito.
Sobre esta peculiar “pastoralidade”, escrevi numa nota sobre um vídeo do Pe. Paulo Ricardo acerca do CVII (https://www.facebook.com/notes/joathas-bello/coment%C3%A1rio-ao-padre-paulo-ricardo-sobre-o-cvii/378609482663970/):

Há muitos anos eu já sustentei -depois cheguei a ver um ou outro texto de teólogos acadêmicos ratificando esta posição, mas perdi a pista- que a ‘pastoralidade’ do CVII tem um sentido peculiar, que não é (só ou principalmente) a dos ‘métodos pastorais’ (no sentido de ‘procedimentos práticos’). Para além do que possa parecer à primeira vista a intenção de S. João XXIII, o CVII realizou uma teologia pastoral [por isso ele fala de “progresso na penetração doutrinal”]: a ‘pastoralidade’ ali foi um ‘método teológico’, em que a finalidade dialogal influenciou não só no modo de expor o conteúdo, e na ausência de condenações, mas na própria visualização do conteúdo.

Em outros termos, se não se pretendia ‘mudar o conteúdo’, também não ocorreu simplesmente uma mera transposição do ‘conteúdo já definido’ ou ‘já conhecido’ para uma ‘linguagem palatável ao homem de hoje’ (sic), mas a própria intenção implicou um novo enfoque dos conteúdos, que privilegiou determinados aspectos doutrinais que ainda não haviam sido explorados.

Porém, e aqui está o “x” do “problema do CVII”, como disse no referido texto:

Embora tenha sido dito que ‘a doutrina não ensinaria nada novo’, os textos conciliares apresentam soluções [teológicas] ‘pastorais’ que vão muito além de uma ‘nova maneira de expor o mesmo conteúdo’: a ‘liberdade religiosa’, a ‘colegialidade’, ou a ‘subsistência da Igreja de Cristo na Igreja Católica’ são formulações doutrinais inauditas!

Ou seja, houve uma espécie de “ensaio” teológico em diversos textos conciliares. As “novidades” terminológicas ou conceituais, que não são necessariamente “erros” ou “heresias”, mas que também não aparecem como claros desenvolvimentos, foram as que deram azo a confusões. E diante delas: “a teologia pastoral é insuficiente. Esta verdade ficaria evidente na medida em que é preciso apelar a uma ‘hermenêutica da reforma em continuidade’, ou a uma ‘interpretação à luz da Tradição’”.

O CVII, neste sentido, ou nestas passagens, aparece como “não-infalível” (como “Magistério Extraordinário Meramente Autêntico”), cabendo à legítima autoridade a tarefa de explicá-lo à luz da Tradição e com o auxílio dos teólogos. Mas não se deve tomar esta dificuldade real e os problemas surgidos a partir dela, como a “essência” do CVII, e muito menos deduzir daí que é um concílio “liberal”. O simples fato de um Concílio exercer um Magistério não-infalível não o torna necessariamente liberal; o próprio Padre Calderón nos diz, a respeito do Concílio de Vienne: "Às vezes um concílio pode expressar uma simples opinião a respeito de um ponto ainda pouco estabelecido, como, por exemplo, o Concílio de Vienne, XV ecumênico, ano 1311, Constituição 'De Summa Trinitate'" (A Candeia...).


Considerações finais

Sem desconsiderar o que há de justo na vertente católica “tradicionalista” (a meu ver, sobretudo, a defesa da Missa Tridentina, bem como o desejo, inclusive veemente, porém respeitoso, de esclarecimentos acerca de possíveis ambiguidades do CVII), é falso dizer que a Tradição Apostólica só se conservou aí, e que o Paráclito não falou aos católicos, por exemplo, formalmente através do “chamado universal à santidade” e o incentivo ao “apostolado dos leigos” do CVII, ou da Humanae Vitae, ou dos pontificados dos grandes papas S. João Paulo II e Bento XVI.

Se há problemas no ensino e na vida católicas nestes últimos tempos - e os há!, não se pode fechar os olhos aos fatos -, eles devem ser encarados de um modo corajoso, porém reverente com os fiéis e a realidade (nem o digo com as legítimas autoridades!): uma tese teológica tão irrazoável e estranha (a Igreja “oficial” não ensina legitimamente há décadas), e que, como tal (como tese teológica), encontra-se sob o signo da probabilidade e depende da aprovação... do Magistério!, não pode deixar em “suspenso” a Fé e a vida católicas, que não são uma “questão disputada”...

* * * 

Apêndice:


Um amigo me apresentou três objeções (na realidade são duas, porque a segunda e terceira estão entrelaçadas) ao artigo que publiquei ontem sobre a tese do Pe. Calderón:

1) Que eu escrevo a partir do texto do prof. Nougué, e não do original;

2.a) Que eu incorro em "petição de princípio" ao sustentar que "o Espírito Santo não pode deixar de inspirar nenhum concílio";

2.b) Que eu esqueço a tese do Nougué de que "pode haver papas e concílios desviados da fé" [esta é a suposta razão ou razão de fundo da "não inspiração do CVII"].

* * *

1) Na realidade, eu assumi que tomaria o resumo sumaríssimo de outro livro do Calderón, mais o resumo sumário do Nougué como fontes, e que não tinha tempo para uma resposta mais "acadêmica". Mas isto não significa que seja uma resposta superficial: eu dei uma visada panorâmica no "A Candeia...", e percebi, por alto, que o teor estava bem representado nos resumos [o do Nougué cita literalmente o núcleo da tese: eu confrontei], além de ter lido com mais atenção um e outro tópico que poderiam oferecer alguma dificuldade intelectual que não pudesse ser respondida pela minha réplica a partir dos resumos. Considerei que não há. O que precisaria ser treplicado é que ou os resumos (do próprio Calderón e do Nougué) são ruins ou insuficientes (para uma resposta fundamental: como disse, não me pareceram), ou que a minha resposta o é; com isto vamos a "2".

2.a) Eu não supus que "todo concílio é inspirado pelo Espírito Santo", sem mais; a leitura atenta do meu "magro" texto indica que eu supus ou, antes, indiquei, um princípio da Fé: os concílios são presididos por Cristo (cf. Pio XII, Mystici Corporis, 49). Eu até ressaltei que as próprias intenções concretas de alguns protagonistas humanos do CVII poderiam ser erradas e inclusive maliciosas. Se não foi suficientemente claro para alguém: eu não me comprometi em afirmar o nível de inspiração do Espírito Santo, mas indiquei o "domínio de Cristo" sobre a obra conciliar, que, assim, deve sempre ser reconduzida ao sentido da Tradição, o que é feito autorizadamente pelos papas "conciliares" e deve ser feito generosamente por parte dos teólogos (sem prejuízo da indicação das dificuldades). No fundo, a minha argumentação é um outro modo de indicar a interpretação de Bento XVI.


2.b) O objeto do meu texto não era a tese própria do opúsculo nougueniano (deixei claro isto). Ainda que a tese de ambos certamente conflua: o magistério "conciliar" poderia ser ignorado ou não seria autêntico ensino católico por ser "liberal" (Calderón), isto é, "herético" (Nougué). Julgo ter indicado que a interpretação da passagem-chave do CVII pelo Calderón não se cumpre no texto e na intenção explícita e formal do CVII.