Sunday, October 14, 2018

Visão sobre o "tempo do fim"

Transmitir-lhes-ás as minhas palavras, quer escutem, quer não escutem,
pois são uma casa de rebeldes (Ez 2,7).

Naquele dia levantarei a tenda desmoronada de Davi (Am 9,11).

Cumpriu-se o tempo e o Reino de Deus está próximo.
Arrependei-vos e crede no Evangelho (Mc 1,15).



Conheço uma pessoa que adentrou a sarça ardente, e circuncidou o coração, e em meio aos espinhos viu a Glória do Senhor, e recebeu o que agora transmito.

* * * 

Interpretação da profecia de Daniel no tempo da Igreja

As “setenta semanas” (490 anos ou 70 semanas de 7 anos) de Dn 9,24ss

"Setenta semanas" (490 anos) foram fixadas (de 1517 a 2007),
para o teu povo e a tua cidade santa
para fazer cessar a transgressão...
Fica sabendo, pois, e compreende isto:
desde o final do V Concílio de Latrão (1512-1517),
“sobre a reforma da Igreja” (e o início da malfadada “reforma luterana”)
até a eleição de São Pio V, em 1566, haverá “7 semanas” (49 anos).
Durante “62 semanas” (434 anos, até o Jubileu do ano 2000),
serão novamente construídas praças e muralhas,
embora em tempos calamitosos (os modernos e, especialmente, os pós-conciliares).
[A semana que falta se completa em 2007, com o Summorum Pontificum]
Depois das 62 semanas
um santo Papa será eliminado...
E a cidade e o Santuário serão destruídos
etc.

A (1ª) abolição do sacrifício perpétuo (cf. Dn 8,11-14)

Até quando irá a visão do sacrifício perpétuo, da desolação da iniquidade, e do Santuário e da legião calcados aos pés? E ele respondeu-lhe: “Até duas mil e trezentas tardes e manhãs. Então será feita justiça ao Santuário”.

São 1150 “dias” ou 38,33... “meses”, que correspondem a uma quantidade equivalente de anos, que vão da constituição Missale Romanum de 3 de abril de 1969, a qual instituiu o Novo Ordo no lugar da “Missa de Sempre” (no âmbito da Liturgia Romana), e originalmente definia a missa como “ceia”, até o Summorum Pontificum de 7 de julho de 2007.

* * *

Convertei-vos, meus irmãozinhos católicos! Convertei-vos, irmãos ortodoxos e protestantes! Convertei-vos, judeus fiéis à antiga Lei! Convertei-vos, muçulmanos retos que deploram o terror, e todos os religiosos e pessoas que buscam sinceramente a Verdade, que é o Cristo, e que se compadecem do próximo!

Tremei, religiosos hipócritas, que negam o Pão da Vida, e ricos e poderosos deste mundo, que negam o pão e a vida ao pobre e ao inocente!

Deus ouviu o clamor dos seus fiéis, e virá em breve julgar a terra, e retribuirá a cada um segundo as obras!

Revista-se a católica Esposa de linho puro!

Nossa Senhora de Fátima, rogai por nós!




"Missa de S. Gregório" (c. 1511), de Hans Baldung Grien

Saturday, October 13, 2018

Mons. Klaus Gamber sobre a reforma da Liturgia Romana

O que ocorreu após o Concílio é algo completamente distinto: 
em lugar de uma liturgia fruto de um desenvolvimento contínuo, se introduziu uma liturgia fabricada. 
Se saiu de um processo de crescimento e de devir para entrar em outro de fabricação. [...] 
Gamber, com a vigilância de um autêntico vidente e com a intrepidez de uma verdadeira testemunha, 
se opôs a esta falsificação e nos ensinou incansavelmente a plenitude viva de uma verdadeira liturgia, 
graças a seu conhecimento incrivelmente rico das fontes... 
(Joseph Ratzinger, Prefácio a La reforma de la Liturgia Romana, de Klaus Gamber)



A nova liturgia, pode-se dizer, não saiu das mãos de santos, homens religiosos, nem mesmo de artistas ou poetas. 
Foi feito por assim chamados especialistas que não tinham consciência de sua inaptidão 
por tal mancha em nosso tempo e de sua total falta de talento (Dietrich von Hildebrand, Devastated Vineyard).


Tradução de excertos de: GAMBER, Klaus. La reforma de la Liturgia Romana. Madrid: Renovación, 1996, pp. 5-46.

* * *

I. As raízes da atual desolação litúrgica

A reforma litúrgica, saudada por muitos sacerdotes e leigos com muito idealismo e grandes esperanças, mostrou-se, cada ano que transcorre, uma desolação litúrgica de proporções inconcebíveis. Em lugar da esperada renovação da Igreja e da vida eclesiásticas, estamos assistindo a um desmantelamento dos valores da fé e da devoção, que nos haviam sido transmitidos e em lugar de uma renovação fecunda da liturgia, contemplamos uma destruição da mesma, que havia se desenvolvido organicamente no transcurso dos séculos.

[...]

A reforma de São Pio V não criou nada novo. Contentou-se em estabelecer uma versão uniforme do missal, eliminando as inovações, que nele se haviam introduzido ao longo dos séculos. Ao mesmo tempo, foi bastante tolerante, deixando intactos os ritos antigos, de ao menos duzentos anos atrás.

[...]

II. Ritus Romanus et Ritus Modernus

[...] Até Paulo VI os papas não introduziram modificação alguma no ordinário da missa propriamente dito; enquanto que depois do Concílio de Trento introduziram novos ‘próprios’ para novas festas. Isto não suprimiu a ‘missa tridentina’, como por exemplo os acréscimos ao código civil não o fazem caduco.

Falemos melhor de ‘ritus romanus’ em oposição ao novo rito, o ‘ritus modernus’. O rito romano, em suas partes mais importantes, remonta, como o demonstramos anteriormente, ao século IV. O cânon da missa, com algumas modificações efetuadas sob São Gregório I (590-604), haviam obtido, desde Gelásio I (492-496), a forma que guardou até hoje. A única coisa na que os papas não se cansaram de insistir desde o século V foi que era preciso adotar este cânon romano; seu argumento era que se remontava ao apóstolo São Pedro. Mas em tudo o relativo a outras partes do ‘ordo’, assim como a eleição dos próprios das missas, respeitaram os costumes das igrejas locais.

[...] Que é o que fez São Pio V? Como já dissemos, tomou o missal da Cúria, já em uso em Roma e em muitos outros lugares, e o melhorou, especialmente reduzindo o número das festas dos santos. Mas não fez obrigatório este missal para toda a Igreja já que respeitou as tradições locais, que tivessem pelo menos duzentos anos de antiguidade. Tal tradição era suficiente para que uma diocese fosse liberada da obrigação de usar o ‘Missale romanum’. [...]

O primeiro papa que procedeu a uma intervenção significativa no missal tradicional foi Pio XII, já que introduziu a nova liturgia da semana santa. [...] João XXIII lhe seguiu com seu novo arranjo das rubricas. É certo que ainda então o ordinário da missa se conservou intacto, mas se abriu a porta a uma reorganização radical da liturgia romana.

Vivemos e contemplamos a nossos pés as ruínas, não da ‘missa tridentina’, senão do antigo rito romano, que havia se desenvolvido no transcurso deste longo período até chegar a seu amadurecimento. Pode-se concecer que não era perfeito. Haveria sido suficiente acrescentar-lhe umas pequenas melhores para adaptá-lo às exigências atuais...

III. Tem o Papa atribuições para mudar o Rito?

[...] Até Paulo VI, nenhum papa empreendeu uma modificação tão ampla das formas litúrgicas como a que assistimos [...]

Certamente não é missão da Sé apostólica introduzir novidades dentro da Igreja. O primeiro dever dos papas é vigiar, enquanto bispos supremos (episcopi = vigilantes) no dogmático, moral e litúrgico.

Desde o Concílio de Trento, a revisão dos livros litúrgicos forma parte dos plenos poderes da Sé apostólica; consiste em examinar as edições impressas assim como em proceder a mudanças mínima como, por exemplo, a introdução de festas novas, como o fez São Pio V, quando a petição do Concílio de Trento assumiu a revisão do missal da Cúria romana, utilizado até então em Roma e em muitas regiões da Igreja do Ocidente; e que publicou em 1570 como ‘Missale romamun’. Como demonstramos mais acima, não se pode falar aqui de um novo missal deste papa.

É necessário também assinalar o seguinte: nem na Igreja Romana nem na do Oriente nenhum patriarca, nem bispo algum, por sua própria autoridade, impôs uma reforma litúrgica. Mas tanto no Oriente como no Ocidente, ao longo dos anos existiu um desenvolvimento orgânico e progressivo das formas litúrgicas...

Houve mudança de rito não somente por causa do novo ‘Ordo misae’ de 1969, mas também por causa da ampla reorganização do ano litúrgico e do santoral. Somar ou tirar uma ou outra festa, como se fazia até agora, certamente não muda o rito. Mas de fato se realizaram inumeráveis mudanças e se introduziram muitas inovações como consequência da reforma litúrgica, que não deixou subsistir quase nada do anteriormente existente.

Em atenção a que não existe nenhum documento que mencione expressamente o direito da Sé apostólica a modificar ou a abolir o rito tradicional e que não se pode provar que tenha existido algum predecessor de Paulo VI que interviesse de maneira significativa na liturgia romana, deveria sem mais que duvidoso que uma mudança de rito posa estar dentro das competências da Sé apostólica. Pelo contrário e sem nenhuma dúvida, esta tem o direito de sancionar e controlar os livros litúrgicos, assim como os costumes litúrgicos.

IV. A propósito da reforma do ‘Ordo Missae’

Teria sido possível levar a cabo as decisões do Concílio, sem modificar o rito da missa?

O primeiro que empreendeu uma reforma da liturgia, e isto em razão a considerações teológicas, foi sem dúvida alguma Martinho Lutero. Negava o caráter sacrificial da missa e por isso estava escandalizado por certas partes da missa, em particular pelas orações sacrificiais do cânon.

[...]

Lutero foi o suficientemente esperto para não deixar que suas inovações litúrgicas pudessem ser claramente percebidas. Sabia a importância das formas e dos costumes tradicionais enraizados no povo. Era necessário que seus partidários não se dessem conta demasiadamente das diferenças com a missa que havia existido até então. Ademais, Lutero era adicto aos antigos ritos e cantos. Só modificou o que, segundo seu critério, era um abuso ou estava em contradição com sua concepção teológica.

[...]

Mas voltemos a nossa questão propriamente dita: As reformas empreendidas como resultado do Concílio eram necessárias em sua totalidade? Que é o que a pastoral ganhou em tudo isso? Sobretudo: era isto o que desejavam os padres conciliares?

[...] Depois do Concílio, as missas são mais atraentes para os fiéis? Contribuiu a nova liturgia ao aumento da fé e da piedade? Apenas parece que foi assim. Pouco depois da introdução em 1969 do novo ‘ordo missae’, nossas igrejas se esvaziavam mais e mais e diminuía o número de nossos sacerdotes e religiosos em proporções preocupantes. São muitas as possíveis causas. Não obstante, a reforma litúrgica não foi capaz de parar esta evolução negativa e provavelmente contribuiu não pouco para fomentá-la.

[...]

O ‘ordo missae’ publicado em 1965, pouco depois do Concílio [...] e ao que se fez referência anteriormente, mostrava claramente que num princípio não se havia pensado numa reforma fundamental do ‘ordo missae’. [...] Um teólogo sem prevenções, que conhecesse os costumes romanos, pensaria em uma revisão mensurada, particularmente num enriquecimento dos textos litúrgicos existentes, mas nunca numa nova modificação do rito da missa...

[...] Examinemos agora as novidades trazidas pelo ‘ordo missae’ de 1969, por conseguinte quatro anos depois da revisão de 1965, assim como as contribuições da versão alemã de 1976.

Desde o início da celebração, os ritos de introdução, em grande parte, constituem uma criação nova. Compõem-se de uma ‘saudação do sacerdote à assembleia do povo’ – que pode ser ampliada com uma introdução à missa do dia –, e de uma ‘preparação penitencial’, à que se somam o ‘Kyrie’ e o ‘Glória’ ou os textos ou cânticos correspondentes.

Os ritos de introdução, dotados – sobretudo na versão alemã do missal – de numerosas ‘prescrições de possíveis opções’ abrem uma porta enorme ao arbítrio do sacerdote celebrante. Que quantidade de palavreado devem suportar os fiéis desde o começo da missa! Tal como sucede mais de uma vez nas comunidades protestantes.

[...]

No relativo à liturgia da palavra (‘liturgia verbi’) do novo ‘ordo’ da missa, pode-se observar simplesmente que não há nenhuma objeção à possibilidade de uma leitura suplementar (tirada do Antigo Testamento) e menos ainda a proclamação de perícopes na língua do país, como o prevê o artigo 36,2 da Constituição litúrgica.

[...]

Desgraçadamente, o texto da oração universal [preces] depois do evangelho não se fixou no novo missal, como o havia sido nas diferentes liturgias da Igreja do Oriente e nos ritos galicano e ambrosiano. Os textos destes ritos teriam podido servir de modelo para sua formulação. Em nossos dias assistimos aos piores desvios na livre elaboração dessa oração. [...] Sim, é novo e ao mesmo tempo contrário à tradição litúrgica pronunciar a oração universal não no altar senão na sede. Para recitar uma oração longa, como por exemplo as grandes orações da Sexta-Feira Santa, o celebrante subia ao altar a fim de encontrar-se, como os fiéis, voltado para o Oriente para rezar.

[...]

A seguinte parte da missa no novo missal se chama ‘liturgia eucarística’ (‘liturgia eucharistica’). [...] a esta denominação lhe falta toda alusão ao fato de que a missa é um sacrifício.

A primeira parte da ‘liturgia eucharistica’ denomina-se ‘preparação das oferendas’, enquanto que na versão latina desta oração se encontra a palavra ‘offerimus’, na versão alemã encontramos uma fórmula que debilita o ‘offerimus’: ‘Te apresentamos este pão (ou este vinho) ante tua face

Desde o ponto de vista da história da liturgia, não haveria nada que objetar a novas preces de ofertório. O rito romano não conheceu até a idade média, fora a oração “super oblata” (a secreta), nenhuma dessas fórmulas. Os textos, que a continuação, apareceram pouco a pouco e que se chamaram ‘canon minor’, não estavam escritos em todas as partes da mesma maneira, nem dispostos na mesma ordem. O celebrante os pronunciava em voz baixa. Não obstante os novos textos são pouco satisfatórios.

A segunda parte se intitula ‘oração eucarística’ (prex eucarística). A antiga denominação romana era ‘prex oblationis’ (oblação do sacrifício), às vezes simplesmente ‘prex’ ou ‘oblatio’. Nesta parte se encontram as modificações mais importantes a respeito do rito anterior. A menos significativa é a possibilidade de diversos prefácios; os sacramentos da idade média, assim como atualmente no missal milanês, também têm efetivamente um prefácio especial quase para cada missa.

Em contrapartida, os três novos cânones constituem por si mesmos uma ruptura completa com a tradição. Foram compostos de novo seguindo modelos orientais e galicanos e representam, ao menos por seu estilo, um corpo estranho no rito romano. Ademais há teólogos que fazem objeções relativas a certas partes de sua formulação.

[...]

A modificação que ordenou Paulo VI das palavras da consagração e da frase que lhe segue, empregadas na liturgia romana durante mais de 1500 anos, não estava prevista pelo Concílio e carece de utilidade para a pastoral. A tradução de ‘pro multis’ por ‘por todos’, que se refere a modernas concepções teológicas, não se encontra em nenhum texto litúrgico antigo, é duvidosa e por isso mesmo escandalizou.

Desde o ponto de vista do rito, estranha que se tenha podido retirar sem móvito as palavras ‘Mysterium fidei’ (cf. I Tim. III,9) inseridas nas palavras da consagração, aproximadamente desde o século VI, para dar-lhes uma nova utilização: convertem-se numa chamada do sacerdote depois da consagração. Uma chamada desta classe ‘Mysterium fidei!’ jamais se usou. A aclamação da assembleia de ‘Proclamamos tua morte...’ só se encontra em algumas ‘anáforas’ egípcias. É alheia a outros ritos orientais e a todas as orações eucarísticas ocidentais e não encaixa tampouco em absoluto com o estilo do rito romano. Isto representa uma absurda ruptura no discurso, pois enquanto nos estamos dirigindo a Deus Pai, pronta e bruscamente o fazemos ao Filho.

[...]

Em definitivo, a pergunta é a seguinte: o que se quis obter com estas modificações, das que algumas são mínimas? Talvez se tenha querido simplesmente realizar as ideias favoritas de alguns especialistas em liturgia, mas a custa de um rito de 1.500 anos de antiguidade!, ou antes estas inovações representam a desejada destruição do ‘ordo’ existente até hoje, posto que os novos ‘acentos’ que se quiseram introduzir estão em contradição com o universo da fé, a partir do qual se desenvolveu o antigo rito?

Em todo caso, desde o ponto de vista pastoral – que é o que importava ao Concílio – a maior parte destas reformas eram inúteis...

[...]

V. Outras observações críticas

[...]

O uso da palavra ‘sacrifício’ é absoluta e voluntariamente evitado no texto da ‘Institutio generalis Missalis romani’. Só aparece de forma verdadeiramente acessória, por exemplo, no número 2 (‘sacrificium eucharisticum’). Pelo contrário a Constituição sobre a Sagrada Liturgia fala claramente sempre de ‘sacrificium missae’ (tanto nos números 49 como no 55) enquanto que a ‘Institutio generalis’ só fala de ‘eucharistia’ (números 282 e 285) ou ‘celebratio eucharistica’ (números 5 e 285), o que corresponde exatamente ao termo ‘celebração eucarística’.

Visivelmente a definição da missa que se havia dado na primeira versão do novo ‘ordo missae’ estava tirada da teologia da ceia protestante: ‘A ceia do Senhor ou missa é a sinais sagrada ou assembleia do povo de Deus, reunido sob a presidência do sacerdote, para celebrar o memorial do Senhor’ (grifos meus). Que esta definição se encontre em um documento que leva a assinatura de Paulo VI e que a continuação tivesse que corrigir esta definição, mostra de forma brutal quanta confusão existe hoje na Igreja.

VI. A celebração ‘de frente para o povo’

Desde o ponto de vista litúrgico e sociológico

[...]

Foi Martinho Lutero o primeiro que pediu que o sacerdote no altar se voltasse ao povo. Mas pelo que se sabe, nem ele mesmo obedeceu a esta exigência, e só algumas das igrejas protestantes o adotaram, sobretudo entre os reformados. Só recentemente a celebração ‘versus populum’ se converteu em um costume quase geral na Igreja Romana, enquanto que as Igrejas Orientais e com frequência também as comunidades protestantes continuam com a prática existente até agora.

Na Igreja do Oriente o costume de celebrar ‘versus populum’ não existiu jamais, nem existe uma palavra para designá-la. [...]

[...]

O costume de celebrar de frente para o povo apareceu entre nós nos ‘Jugendbewegung’ nos anos vinte, quando começou a celebrar a eucaristia no seio de grupos pequenos. O movimento litúrgico, e antes dele Pius Parsch, propagaram este costume. Creiam reviver assim uma tradição da Igreja primitiva, pois haviam observado que, em algumas basílicas romanas, o altar também estava voltado ‘versus populum’. Mas não se haviam dado conta que nestas basílicas, contrariamente a outras igrejas, o abside não estava voltado para Oriente, senão para a entrada.

Na Igreja primitiva e na idade média, o que determinava a posição com relação ao altar era poder voltar-se para o Oriente durante a oração. Por isso Santo Agostinho declara: ‘Quando nos levantamos para orar, voltamo-nos para o Oriente, ali onde o sol se levanta. Não como se Deus estivesse ali e houvesse abandonado as outras regiões do universo, ... senão com o objeto de que o espírito seja exortado a voltar-se para uma natureza superior, a saber Deus’.

[...]

Colocando-se detrás do altar, o olhar volta para o povo, o sacerdote, desde o ponto de vista sociológico, converte-se em um ator que depende totalmente de seu público ou um vendedor que tem algo a oferecer. E se carece de habilidade pode chegar a parecer um charlatão. [...]

Precisamente estas mudanças na posição do sacerdote no altar durante a missa têm um sentido simbólico e sociológico verdadeiro. Quando o sacerdote ora e sacrifica tem, como os fiéis, os olhos postos em Deus; e quando proclama a palavra de Deus ou distribui a Eucaristia se volta par ao povo. Este princípio até agora se havia observado constantemente; mas, sobretudo por razões teológicas, sobreveio uma mudança na Igreja romana. O futuro mostrará as graves consequências desta mudança”.


Friday, October 12, 2018

Giorgio Agamben sobre a renúncia de Bento XVI


Pois o mistério da impiedade já está agindo,
só é necessário que seja afastado aquele que ainda o retém (2 Tes 2,7).

Eu via Satanás cair do céu como um relâmpago! (Lc 10,17)



Excertos de AGAMBEN, Giorgio. O mistério do mal. Trad. Silvana de Gaspari e Patricia Peterle. São Paulo: Boitempo; Florianópolis: Ed. da UFSC, 2015, pp. 9-24.

* * *

“1. Nestas páginas, procuraremos compreender a decisão do papa Bento XVI, situando-a no contexto teológico e eclesiológico que lhe é próprio. Contudo, olharemos para essa decisão em sua exemplaridade, isto é, para as consequências que é possível tirar dela para uma análise da situação política das democracias em que vivemos [nota: minha intenção ao partilhar este texto não é referendar todas as conclusões de Agamben, mas resgatar bastante de sua análise sobre o fato da renúncia e seu significado religioso e político].

De fato, estamos convencidos de que, cumprindo a ‘grande recusa’, Bento XVI deu prova não de vileza – que, segundo uma tradição exegética, seria tudo menos segura, como Dante teria escrito de Celestino V –, mas de uma coragem que adquire hoje um sentido e um valor exemplares. As razões invocadas pelo pontífice para motivar sua decisão, certamente em parte verdadeiras, de modo nenhum explicam o gesto que, na história da Igreja, tem um significado particular. E esse gesto assume todo o seu peso se lembrarmos que, em 28 de abril de 2009, Bento XVI havia depositado, precisamente sobre o túmulo de Celestino V, na cidade de Áquila, o pálio que recebera no momento da posse, provando que a decisão tinha sido meditada. Celestino V explicou sua renúncia praticamente com as mesmas palavras de Bento XVI, falando de ‘fraqueza do corpo’ (debilitas corporis; Bento XVI invocou uma diminuição do ‘vigor do corpo’, vigor corporis) e de ‘enfermidade da pessoa’ (infirmitas personae); mas fontes antigas já informam que a verdadeira razão deveria ser procurada em sua indignação ‘frente às prevaricações e às simonias da corte’.

Por que tal decisão nos parece hoje exemplar? Porque volta a chamar atenção para a distinção entre dois princípios essenciais de nossa tradição ético-política, dos quais as sociedades parecem ter perdido qualquer consciência: a legitimidade e a legalidade. Se é tão profunda a grave crise que nossa sociedade está atravessando, é porque ela não só questiona a legalidade das instituições, mas também sua legitimidade; não só, como se repete muito frequentemente, as regras e as modalidades do exercício do poder, mas o próprio princípio que o fundamenta e o legitima [nota: em termos clássicos, é a contraposição entre direito positivo e direito natural].

Os podres e as instituições não são hoje deslegitimados porque caíram na ilegalidade; é mais verdadeiro o contrário, ou seja, que a ilegalidade é difundida e generalizada porque os podres perderam toda a consciência de sua legitimidade [nota: isto é, da radicação do poder político na autoridade moral]. Por isso é vão acreditar que se pode enfrentar a crise das sociedades por meio da ação (certamente necessária) do poder judiciário – uma crise que investe a legitimidade não pode ser resolvida somente no plano do direito [positivo]. A hipertrofia do direito, que tem a pretensão de legiferar sobre tudo, revela, isso sim, através de um excesso de legalidade formal, a perda de toda legitimidade substancial. A tentativa moderna de fazer coincidir legalidade e legitimidade, procurando assegurar, através do direito positivo, a legitimidade de um poder, é – como resulta do irrevogável processo de decadência em que ingressaram as instituições democráticas – totalmente insuficiente. As instituições de uma sociedade só continuarão vivas se ambos os princípios (que em nossa tradição também receberam o nome de direito natural e direito positivo, de poder espiritual e poder temporal ou, em Roma, de auctoritas e potestas) se mantiverem presentes e nelas agirem, sem nunca pretender que coincidam.

2. Todas as vezes que se evoca a distinção entre legitimidade e legalidade, é necessário precisar que não se entende, com isso, segundo uma tradição que define o pensamento dito reacionário, a legitimidade como princípio substancial hierarquicamente superior, do qual a legalidade jurídico-política não seria mais que um epifenômeno ou efeito [nota: não é exatamente esta a posição católica: o poder moral ou espiritual é efetivamente superior, pela sua natureza, mas o poder político não é um ‘epifenômeno ou efeito’, ele é soberano em seu âmbito temporal, subordinado apenas no que diz respeito às questões que se referem à interface moral dos dois poderes; penso que quando Agamben nega – o faz mais adiante – esta “subordinação” específica, como ocorreu na Idade Média, contradiz o espírito do seu discurso]. Ao contrário, entendemos que legitimidade e legalidade são duas partes de uma única máquina política que não só nunca devem ser reduzidas uma à outra, mas devem permanecer sempre, de alguma forma, operantes para que a máquina funcione [nota: em termos católicos: são poderes independentes, mas articulados, distintos, mas inseparáveis]. Se a Igreja reivindica um poder espiritual ao qual o poder temporal do Império ou dos Estados deveria ficar subordinado, como aconteceu na Europa medieval [nota: o desequilíbrio ocorreu quando o Estado se apropriou sutilmente das prerrogativas religiosas, e isto começa com a Inquisição...], ou se, como se deu nos Estados totalitários do século XX, a legitimidade pretende prescindir da legalidade, então a máquina política gira no vazio, com êxitos frequentemente letais; se, por outro lado, como aconteceu nas democracias modernas, o princípio legitimador da soberania popular se reduz ao momento eleitoral e se restringe a regras procedimentais prefixadas juridicamente, a legitimidade corre o risco de desaparecer na legalidade e a máquina política fica igualmente paralisada.

Por isso o gesto de Bento XVI nos parece tão importante. Esse homem, que era chefe da instituição que arroga a si ter o mais antigo e significativo título de legitimidade, colocou em questão, com sua decisão, o próprio sentido do título. Perante uma cúria que, totalmente esquecida da própria legitimidade, persegue com obstinação as razões da economia e do poder temporal [nota: desde uma perspectiva católica, este mundanismo inclui as luxúrias e as heresias que são o pão cotidiano de muitíssimos na hierarquia do presente], Bento XVI optou por usar somente o poder espiritual, do único modo que lhe pareceu possível, isto é, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. Assim, a própria Igreja foi colocada em questão desde a raiz.

3. Uma compreensão aprofundada do gesto de Bento XVI exige que este seja restituído ao contexto teológico, o único que permite avaliar plenamente o significado da decisão e, em particular, à concepção de Igreja do próprio papa. Em 1956, aos trinta anos, o teólogo Joseph Ratzinger publicou, na Revue des Études Augustiniennes, um artigo com o título ‘Considerações sobre o conceito de Igreja de Ticônio no Liber regularum’.

Ticônio, ativo na África na segunda metade do século IV e classificado em geral como herético donatista, é, na realidade, um teólogo extraordinário, sem o qual Agostinho jamais teria escrito sua obra-prima, A cidade de Deus. Seu Liber regularum (única obra conservada, junto aos fragmentos de Comentário ao Apocalipse) contém, com efeito, um verdadeiro tratado de eclesiologia, em uma série de sete regras para a interpretação das Escrituras.

A segunda regra, que traz como título De Domini corpore bipartido [‘Sobre o corpo bipartido do Senhor’] e que tem seu correspondente na sétima regra, De diabolo et eius corpore [‘Sobre o diabo e seu corpo’], é aquela sobre a qual o jovem Ratzinger concentra sua atenção. ‘O conteúdo essencial da doutrina do corpus bipartidum’ – ele escreve – ‘consiste na tese de que o corpo da Igreja tem dois lados ou aspectos: um ‘esquerdo’ e outro ‘direito’, um culpado e um bendito, os quais, contudo, constituem um único corpo. [...]

Ratzinger ressalta a diferença entre essa tese e a de Agostinho [nota: que é a católica e, por suposto, a ratzingeriana], na qual ele certamente se inspirou para a ideia de uma Igreja permixta de bem e de mal. ‘Não há [em Ticônio] a clara antítese entre Jerusalém e Babilônia, tão característica em Agostinho. Jerusalém é, ao mesmo tempo, Babilônia; a inclui em si. Ambas constituem uma só cidade, que tem um lado ‘esquerdo’ e um ‘direito’. Ticônio não desenvolveu, como Agostinho, uma doutrina das duas cidades, mas a de uma só cidade com dois lados.’

A consequência dessa tese radical, que divide e ao mesmo tempo une uma Igreja dos maus e uma Igreja dos justos, seria, segundo Ratzinger [nota: segundo Ratzinger entende Ticônio, é o que se quer dizer], que a Igreja é, até o Juízo universal, ao mesmo tempo Igreja de Cristo e Igreja do Anticristo: ‘Disso deriva que o Anticristo pertence à Igreja, nela e com ela cresce até a grande discessio, que será introduzida pela revelatio definitiva’.

4. [...] Ticônio distingue uma Igreja negra (fusca), composta pelos maus que formam o corpo de Satanás, e uma Igreja justa (decora), composta pelos fiéis de Cristo. No presente estado, os dois corpos da Igreja estão inseparavelmente misturados [nota: na tese de Ticônio, que é distinta da ortodoxa ou agostiniana, segundo a qual a Igreja é essencialmente boa, mas contém em seu seio os pecadores], mas se dividirão no fim dos tempos. ‘Isso acontece desde a paixão do Senhor até o momento em que a Igreja que o retém for eliminada ddo mistério do mal (mysterium facinoris), a fim de que, quando o tempo chegar, o ímpio seja revelado, como diz o Apóstolo.’ [Ticônio, Liber regularum]

O texto da Escritura que Ticônio cita (‘como diz o Apóstolo’) é o mesmo ao qual Ratzinger alude falando de uma ‘grande discessio’ – trata-se da célebre e obscura passagem da ‘Segunda epístola aos tessalonicenses’, de Paulo, a qual conteém uma profecia sobre o fim dos tempos [cf. 2 Tess. 2,1-11]. [...]

5. A passagem refere-se ao fim dos tempos, cuja chegada está ligada à ação de dois personagens: o ‘homem da anomia’ (ou o ‘fora da lei’, anomos) e ‘aquele (ou aquilo) que retém’, isto é, retarda a vinda de Cristo e o fim do mundo. Apesar de parecer que Paulo não conhece o termo Anticristo, a partir de Irineu (e depois, conforme Hipólito, Orígenes, Tertuliano e Agostinho), o primeiro personagem foi identificado com o Anticristo da primeira epístola de João. O katechon, que retém o fim, ao contrário, foi identificado pelos Padres como duas potências contrapostas: o Império Romano e a própria Igreja. A primeira interpretação remonta a Jerônimo, segundo o qual o Apóstolo não quis nomear abertamente o Império para não ser acusado de desejar sua ruína. A segunda interpretação remonta, como vimos, a Ticônio, que identificou a Igreja (ou melhor, uma parte dela, a Igreja fusca) com o Anticristo. Agostinho, no livro XX de A cidade de Deus, sugere isso com discrição, sem o nomear: ‘Outros pensam’ – ele escreve – ‘que as palavras do Apóstolo se referem somente aos maus e aos hipócritas que estão na Igreja, até o momento em que o número deles formará o grande povo do Anticristo. [...]

Ticônio conhece, então, um tempo escatológico, no qual se realizará a separação das duas Igrejas e dos dois povos [...]

6. A primeira hipótese, que identificava, no Império Romano, o poder que retém, foi reivindicada no século XX por um grande jurista católico, Carl Schmitt, que via na doutrina do katechon a única possibilidade de conceber a história a partir de um ponto de vista cristão: ‘A fé em um poder que retém o fim do mundo constitui a única ponte que pode levar da paralisia escatológica de qualquer acontecimento humano a uma potência grandiosa como a do império cristão dos reis germânicos’. [nota: esta tese de Carl Schmitt é uma concepção muito dificilmente compatível com a autêntica concepção católica da relação entre poder espiritual e temporal: o Estado não existe para ‘impedir o fim do mundo’, mas para ajudar a amenizar as agruras do ‘vale de lágrimas’, para cuidar dos corpos individuais, administrando os corpos sociais das diversas nações dos filhos de Deus; a atribuição deste papel ‘escatológico’ ao Estado é fonte de tantas distorções na História... distorções presentes, à esquerda e à direita...]. Quanto à segunda hipótese, ela foi retomada em nosso tempo por um teólogo genial, menosprezado pela Igreja, Ivan Illich. De acordo com Illich, o mysterium iniquitatis de que fala o Apóstolo não é senão a corruptio optimi pexima, isto é, a perversão da Igreja, que, institucionalizando-se cada vez mais como busca da societas perfecta, forneceu ao Estado moderno o modelo para que assumisse o comando integral da humanidade.

Mas, já antes, a doutrina da Igreja romana como katechoni encontrou sua expressão mais extrema na lenda do Grande Inquisidor, a qual Ivan Karamazov narra no romance de Dostoiévski. Nela a Igreja não é somente o poder que retarda a segunda vinda de Cristo, mas o que procura excluí-la definitivamente (‘vá e não volte mais’, diz para Cristo o Grande Inquisidor) [nota: esta não pode ser a Igreja católica simplesmente, mas certamente o ‘espírito do Concílio Vaticano II’ inaugurou, no interior da Igreja institucional, um tal procedimento imanentista, com o ‘dialoguismo’ e a corrupção da concepção da missão da Igreja em muitos, que passaram a ‘colaborar com o mundo’, com a ‘fraternidade universal’, com a ideia de que ‘toda religião crê no amor’ e outras presepadas semelhantes...]

7. Na audiência geral de 22 de abril de 2009, dois meses antes de depor o pálio sobre a tumba de Celestino V, Bento XVI evocou novamente a figura de Ticônio, a propósito do modo como devemos compreender ‘o mistério da Igreja’ hoje. Falando de Ambrósio Autperto, teólogo do século VIII, autor de um comentário sobre o Apocalipse inspirado pelo de Ticônio, ele escreve que, ‘em seu Comentário ao Apocalipse, Ticônio vê refletir, sobretudo, o mistério da Igreja. Ele havia chegado à convicção de que a Igreja era um corpo bipartido: uma parte pertence a Cristo, mas há outra parte que cabe ao diabo’. Que a tese de Ticônio definido como ‘grande teólogo’, receba agora a sanção do bispo de Roma não é, com certeza, algo indiferente. E não está em jogo somente a tese do corpo bipartido da instituição, mas também, e antes de tudo, suas implicações escatológicas, isto é, a ‘grande discessio’, a grande separação entre os maus e os fiéis – entre a Igreja como corpo do Anticristo e a Igreja como corpo de Cristo – que deve se realizar no fim dos tempos.

Tentemos, então, situar a decisão do pontífice nesse contexto teológico, ao qual indiscutivelmente pertence. A abdicação só pode evocar, nessa perspectiva, algo como uma discessio, uma separação entre a Igreja decora e a Igreja fusca; todavia, Bento XVI sabe que ela só pode e deve realizar-se no momento da segunda vinda de Cristo, que é precisamente o que a bipartição do corpo da Igreja, agindo como katechon, parece destinada a retardar.

8. [...] é justamente a decisão de Bento XVI que mostra que o problema das coisas últimas continua a agir subterraneamente na história da instituição. Aliás, a escatologia não significa necessariamente – como sugere Schmitt – uma paralisia dos eventos históricos, no sentido de que o fim dos tempos faria com que fosse inútil qualquer ação. É exatamente o contrário; é parte integrante do sentido das coisas últimas, que elas devam guiar e orientar a ação nas coisas penúltimas. É o que Paulo, que se refere ao tempo messiânico sempre com a expressão ho nyn kairos, ‘o tempo de agora’, não se cansa de lembrar, advertindo os tessalonicenses a não se deixarem turbar pela iminência da parusia. O que interessa ao Apóstolo não é o último dia, não é o fim dos tempos, mas o tempo do fim, a transformação interna do tempo, que o evento messiânico uma ver por todas produziu, e a conseguinte mudança da vida dos fiéis. O mysterium iniquitatis da ‘Segunda epístola aos tessalonicenses’ não é um arcano supratemporal, cujo único sentido é pôr fim à história e à economia da salvação, mas um drama histórico (mysterium em grego significa ‘ação dramática’) que está acontecendo em cada momento e no qual incessantemente se jogam os destinos da humanidade, a salvação ou a ruína dos homens. [...]

9. Isso significa, no caso da separação entre os dois lados do corpo da Igreja, que a ‘grande discessio’ da qual falava o jovem Ratzinger não é apenas um evento futuro que, como tal, deve ser separado do presente e circunscrito ao fim dos tempos; é, acima de tudo, algo que deve orientar aqui e agora a conduta de todo cristão e, em primeiro lugar, do pontífice. Contrariamente à tese de Schmitt, o katechon, o ‘poder que freia’ – identificado na Igreja ou no Estado –, não pode inspirar nem postergar de modo algum a ação histórica dos cristãos.

Situado no contexto que lhe é próprio, a ‘grande recusa’ de Bento XVI é bem diferente de uma remissão ao futuro cisma escatológico; ela lembra, ao contrário, que não é possível que a Igreja sobreviva ao fim dos tempos remetendo passivamente a solução do conflito, que dilacera o ‘corpo bipartido’. Nem o problema da legitimidade nem o problema do que é justo e do que é injusto podem ser eliminados da vida histórica da Igreja, mas devem inspirar, a cada momento, a consciência de suas decisões no mundo. Se fingirmos ignorar a realidade do corpo bipartido, como frequentemente fez a Igreja, a parte fusca acaba por prevalecer sobre a decora, e o drama escatológico perde todo o sentido.

A decisão de Bento XVI trouxe à luz o mistério escatológico com toda a sua força explosiva – e só desse modo a Igreja, que se perdeu no tempo, poderia reencontrar a justa relação com o fim dos tempos. Existem, na Igreja, dois elementos inconciliáveis e, todavia, estreitamente entrelaçados: a economia e a escatologia, o elemento mundano-temporal e o que se mantém em relação com o fim do tempo e do mundo [nota: na realidade, estão os elementos institucional-sociológico e o espiritual no interior da Igreja, que não são exatamente inconciliáveis, mas cujo equilíbrio depende precisamente da subordinação do primeiro ao segundo, analogamente a como o poder temporal ou Estado deve estar subordinado à Igreja; a inversão desse esquema, com a crise pós-conciliar, acarretou no mundanismo que dilacera o Corpo de Cristo no momento atual]. Quando o elemento escatológico se eclipsa na sombra, a economia mundana se torna propriamente infinita, isto é, interminável e sem escopo. O paradoxo da Igreja é que ela, do ponto de vista da escatologia, deve renunciar ao mundo, mas não pode fazê-lo porque, no âmbito da economia, ela é do mundo [nota: ela está no mundo] e não tem como renunciar a ele sem renunciar a si mesma. E é justamente aqui que está a crise decisiva, porque a coragem – que nos parece ser o sentido último da mensagem de Bento XVI – não está senão na capacidade de se manter em relação com o próprio fim”.



Thursday, October 11, 2018

Orlando Fedeli sobre capitalismo e socialismo


* * * 

“Pio XI [...] declarou que 'Ninguém pode ser, ao mesmo tempo, bom católico e verdadeiro socialista' (Pio XI, Encíclca Quadragesimo Anno).

Isso não significa que a Igreja aprove o capitalismo, sem restrição ou condenação, como se fosse uma escolha excelente. A Igreja sempre fez crítica ao capitalismo.

[...] não existe [um dilema] entre socialismo e capitalismo, como se fôssemos obrigados a escolher ente esses dois sistemas econômicos, considerando um ótimo, e o outro péssimo. O capitalismo é ruim. O socialismo é péssimo.

Na realidade, o capitalismo é pai do socialismo e do comunismo, assim como a democracia liberal é mãe da tirania comunista.

[...]

No crepúsculo da Idade Média, por se ter colocado o bem estar na vida terrena acima da salvação da alma, por se ter colocado o Reino da Terra acima do Reino dos Céus, começou-se a buscar, antes de qualquer coisa, a riqueza material. Esse desejo, aliado ao Absolutismo Monárquico, levou os Reis a favorecerem um novo sistema econômico, que foi o Mercantilismo, o precursor do Capitalismo atual, uma espécie de Capitalismo embrionário.

O Mercantilismo colocou o fim do homem no ouro. O capitalismo é filho do mercantilismo e da Reforma protestante, especialmente de Calvino, como foi demonstrado por estudiosos do tema.

Não é preciso dizer -- vários autores o salientaram, como, por exemplo Max Weber (Ética Protestante e Capitalismo) --a relação profunda entre a Teologia protestante, particularmente a calvinista, e a busca de lucro acima de tudo. A "santificação" calvinista pelo trabalho, ia colocar o dinheiro como sinal da salvação, o êxito econômico como sinal de eleição divina. Como se o homem tivesse sido criado para trabalhar e não para servir a Deus em tudo o que faz.

Foi do Mercantilismo que nasceu o sistema capitalista, triunfante com a Revolução Francesa e com a chamada Revolução Industrial. E com o fim de toda ordem feudal, na Revolução Francesa, os antigos artesãos perderam seus meios de defesa, quando a Revolução extinguiu o seu feudo econômico, as Corporações, que eram bem diversas dos atuais sindicatos. O artesão foi transformado em operário, em proletário.

A Revolução Francesa instituiu o reino do Número, isto é o da Quantidade. Foi o fim da Qualidade artesanal, e o triunfo da produção em quantidade, de onde vai nascer a produção em série. A Revolução Francesa instaurou o regime liberal na política e o capitalismo na economia

O capitalismo é o liberalismo na economia. Portanto, assim como o liberalismo político gera o comunismo, assim o capitalismo gera o socialismo na economia.

Para o capitalismo, "time is money". Traduzindo isso, dever-se-ia melhor dizer que, para o capitalismo, "life is money". A vida, não o tempo, é dinheiro.

Com o capitalismo, vive-se para ter dinheiro.

Politicamente, esse triunfo do número vai significar o governo da maioria, que se aufere pela contagem de votos, e pelo sufrágio universal, isto é, pelo sistema democrático liberal, que muito pouco tem a ver com a democracia, tal como a entende a Igreja Católica.

Economicamente, a instituição do número como supremo valor, não só vai causar a Revolução Industrial e a produção em série, como significará a busca do lucro acima de tudo.

E, do mesmo modo que o sistema liberal separou a Igreja do Estado, pela Liberdade de Religião, assim também se separou a Economia da Moral: desde que se obtivesse lucro, pouco importava, para o Capitalismo, triunfante com a Revolução Francesa, que meios eram usados. Dai, nasceu a tendência a reduzir, o quanto possível, o salário dos que trabalhavam, e a fazer produção de objetos em série, pouco importando a decadência de sua qualidade. Importava só o lucro, e o quanto antes. Dai a velocidade das coisas modernas: velocidade de produção (Taylorismo), velocidade de consumo, velocidade de uso.

Disto resultando a velocidade da vida atual, e a ideia dela decorrente de que tudo tem que mudar sempre.

Assim nasceu a Moda. Assim nasceu o macaco de Darwin. Pois o Darwinismo, muitos o demonstraram, é uma aplicação do pensamento liberal e capitalista na biologia: a livre concorrência entre as espécies, como se fez a livre concorrência entre os produtores. Hitler despontava já do darwinismo, imaginando a criminosa "livre concorrência" das raças, com os fornos assassinos de Auschwitz. Que agiam visando a produção de crimes em série. Em linha de... destruição criminosa em massa.

Portanto, esse foi, e é, o principal ponto negativo do Capitalismo, que a Igreja sempre condenou: a separação entre Economia e Moral, que foi uma consequência da separação entre Igreja e Estado.

Um segundo ponto negativo do Capitalismo -- que a Igreja sempre condenou também -- foi a Livre Concorrência Absoluta na Economia. Assim como na Democracia Liberal, nascida da Revolução Francesa, se deu a liberdade religiosa completa, acabando-se com a distinção entre verdade e mentira, assim como se deu livre concorrência ao erro e à verdade, assim também, na Economia, se dava a livre concorrência absoluta, com o falso raciocínio de que sempre venceria o melhor produto.

Ora, a livre concorrência entre a verdade e a mentira só pode favorecer a mentira, porque a mentira não traz obrigações, enquanto a verdade traz duros deveres.

Assim também, a livre concorrência absoluta vai favorecer o produto que dá mais lucro ao fabricante, isto é, o de pior qualidade. Prova é a difusão de bebidas de certo refrigerante americano, e de alimentos fast food, bebida e comidas tipicamente capitalistas, de produção em massa, e de baixo valor. Até na Itália, hoje, desgraçadamente, há quem misture refrigerantes ao vinho, e soja com azeite...

A livre concorrência absoluta vai fazer triunfar não o melhor produtor, mas sim aquele que tem mais dinheiro, aquele que tiver supremacia no número, na propaganda, na quantidade. A livre concorrência absoluta, junto com o amoralismo do Capitalismo, vão fazer triunfar o grande produtor, o grande comerciante, que vai eliminando todos os concorrentes menores. O Super Mercado devora o empório do seu Manoel da esquina. A livre concorrência absoluta, separada da Moral, a longo prazo, extingue toda a concorrência e cria os grandes trusts e os grandes monopólios. A Livre Concorrência Absoluta concentra todo o poder econômico nas mãos de alguns apenas, e assim prepara o socialismo, que concentra tudo nas mãos do Estado. Portanto, os dois pontos negativos do capitalismo são:

1) a separação entre Economia e Moral;
2) a Livre Concorrência Absoluta,

Esses dois erros na economia, ambos, foram frutos amargos e péssimos da Liberdade de Religião, como foram, a seguir, as duas causas econômicas do Socialismo. Nova York preparou Leningrado. Wall Street financiou o Stalinismo e o Nazismo, as duas mais importantes formas de socialismo do século XX. Roosevelt deu o triunfo a Stalin, em 1945. E o Concílio Vaticano II, favorecendo a Liberdade de Religião, favoreceu a expansão do Castrismo, através da Conferência de Medellin [nota: parece-me haver a possibilidade de entender a Dignitatis Humanae em sentido ortodoxo, como já disse alhures, mas a realidade é que ela foi concretizada de modo relativista]. Dai, a Teologia da Libertação nascer especialmente alimentada pelos textos do Vaticano II.

Se o Capitalismo tem esses dois pontos negativos, ele manteve, entretanto, dois pontos positivos:

1) ele continuou a admitir o direito de propriedade particular, que é um direito natural, direito que a Igreja sempre defendeu;
2) o capitalismo permite a livre iniciativa. Cada um trabalha no que quer, onde quer, quanto quiser.

Muitos pensam, erradamente, que o capitalismo se opõe ao comunismo.

Isso só é verdade em parte, porque o comunismo leva ao extremo o que deseja o capitalismo: a igualdade social e econômica. Repito: o capitalismo é o pai do comunismo. A oposição entre eles é apenas de grau, mas a doença, os princípios deles, são os mesmos.

O Socialismo, nascido dos erros do Capitalismo, vai atacar exatamente os dois pontos positivos que ainda restam no Capitalismo.

O Socialismo vai combater:

1) o direito de propriedade particular, o que faz do socialismo um sistema anti natural, essencialmente mau;
2) vai combater também a livre iniciativa, ao fazer do Estado o controlador da economia, e, do operário, apenas uma peça do sistema econômico.

Esses dois erros essenciais do Socialismo é que vão gerar a ditadura do partido comunista, porque o socialismo é o HIV da AIDS comunista.

Da mentalidade capitalista se originou, como aborto monstruoso, o marxismo, ensinando que se a vida é para ter riquezas, "o homem é um animal que trabalha", na estúpida definição de homem, feita por Engels, definição que, muitos anos atrás, a Secretaria da Educação do Estado de São Paulo, dirigida então por um católico esquerdista e socialistóide, impôs -- graças sempre à liberdade de pensamento e de consciência -- aos professores de História de todos os colégios do Estado.

E se os homens são animais que trabalham -- as formigas, já que elas são animais que trabalham -- as formigas seriam então humanas?  Os homens poderiam então ser tratados como animais de carga?

Da mesma forma que o capitalismo normalmente gera o socialismo, a democracia liberal gera a ditadura socialista e comunista. Porque, se todos são iguais e todos tem que ter as mesmas oportunidades, como se explica que uns sejam mais ricos que os outros? E se na democracia liberal deve haver livre concorrência política, nas eleições, essa livre concorrência política é impedida pela propaganda maciça dos candidatos mais ricos, propaganda que afoga os candidatos mais pobres. Nas eleições capitalistas vence quem tem mais propaganda, isto é, quem tem mais dinheiro. Por isso, na democracia liberal, normalmente vencem os mais ricos. No liberalismo, político ou é rico, ou vai ficar rico.

Se a democracia liberal quer fazer a igualdade política, só se conseguirá essa igualdade política, fazendo-se a igualdade econômica: do liberalismo nasce o comunismo. Foi o que se constatou já na Revolução Francesa, quando os "enrajés" de Hébert e Chaumette defenderam a igualdade econômica e social, para que fosse realmente possível a igualdade política. E o desejo de igualdade a todo custo, levou ao Terror. A Igualdade guilhotinou a Liberdade.

[...] não se trata de escolher entre Capitalismo e Socialismo. Nem se trata de escolher entre Liberalismo e Comunismo. Um é causa do outro, do mesmo modo como a gripe causa a pneumonia, como o câncer de pele -- um carcinoma não cuidado -- poderá causar um câncer interno. Nenhum câncer é bom. Entre dois males, entretanto, havendo que escolher, deve-se escolher o mal menor, aquele que dê mais possibilidade de cura, o mal que permite ainda a existência de uma certa ordem e de um certo bem.

Assim, entre a democracia liberal e a tirania comunista, é preferível a democracia liberal, como menos má. O que não significa a aprovação de seus erros profundos, como o ideal igualitário, a liberdade de religião, a ideia de que o poder vem do povo, e etc. Do mesmo modo, entre Socialismo e Capitalismo, é preferível o Capitalismo, porque permite ainda que se tenha propriedade particular, e que se tenha liberdade econômica. Sem esquecer os males profundos do capitalismo que vão gerar o câncer mais profundo do socialismo.

É o que explica que tantos "milionários" capitalistas e tantos "burgueses" abastados apóiem o comunismo.

Veja como sempre os Estados Unidos apoiaram, desde o princípio, "os grandes acontecimentos que se deram na Rússia", em 1917, como disse um presidente capitalista dos "States"... Repare a política seguida por Roosevelt, na Segunda Guerra Mundial...

Aqui mesmo, no Brasil, temos um senador infeliz que tem um nome de família milionária, e -- na medida em que ele pensa -- é marxistóide. E sua ex esposa, idem...

O liberalismo econômico mantém ainda alguns valores que o socialismo vai destruir, como o direito à propriedade particular, que, como explica Leão XIII, é um direito natural, e o direito natural à livre iniciativa, cada um trabalhando no que quiser, como quiser e quanto quiser. Por isso, no capitalismo, a Igreja aprova o reconhecimento do direito natural a ter propriedade particular, assim como o direito de livre iniciativa, contra o coletivismo e o dirigismo socialista.

Entretanto, a Igreja condena, e sempre condenou, no capitalismo, a separação entre economia e moral, típico principio liberal, como condena também a livre concorrência absoluta e sem freio, que, de fato, acaba com a própria concorrência, criando monopólios preparadores da socialização da economia”.


"Liberdade guiando o povo" (1830), de Delacroix