Thursday, August 24, 2017

Nota sobre o panenteísmo de Mário Ferreira dos Santos

Comentários a partir de MFS. Filosofia concreta. São Paulo: É Realizações, 2009:

“Alguma coisa há” é o princípio (o “ponto arquimédico”) que inicia o filosofar de MFS (Tese 1) em sua “Filosofia concreta”.

MFS realiza uma dialética ascensional desta “havência” (termo meu), identificada com o “ser” (Tese 8), que seria “aptidão para existir” (a noção, como MFS afirma em outra obra, é de Suárez), até o “existir”, que seria “pleno exercício do ser” (ato). Esta última é uma formulação tal que só cabe estritamente a Deus.

A mera constatação de que “há algo”, enquanto princípio (fenomenológico) da filosofia, não é, todavia, nela mesma, para MFS, a constatação de sua atualidade ou realidade em sentido forte. “O que há” é, por assim dizer, “fenômeno” ou “acidente” insubstantivo -ele não o diz, mas o sentido é este- que dependeria de alguma coisa que “deve estar no pleno exercício de seu ser”.

Aqui já se apresenta um problema monumental: a única realidade que tem o “pleno exercício/ato do seu ser” é o Ato Puro Divino. Todas as demais coisas, numa perspectiva clássica realista -e que redundará no monoteísmo da Transcendência e da criação- são uma mescla de ato e potência ou de ser e não-ser relativos. MFS faz da realidade perceptível (ponto de partida) o polo do “não-ser relativo”.

Na Tese 11 reafirmará que o existir é “ser no pleno exercício do ser”, o que, repito, é o que define Deus clássica e cristãmente; todas as coisas ou entes criados “têm” ser, como ensina Tomás, e não são o ser. Isto não significa que uma determinada essência ou delimitação do “ser” não seja todo o Ser (como se fora uma “parte”), mas que a essência concreta, real, existente, não se possui de golpe, não é tudo que pode ser. O ente finito ou criado tem uma composição real intrínseca de ser (esse, actus essendi) e essência. Não se trata da composição entre sua essência lógica ou conceitual e sua existência factual ou empírica (o que seria um nominalismo), nem entre a Ideia Eterna e a coisa empírica (o que seria uma interpretação possível do platonismo), nem entre o Ser Divino ou Ipsum Esse e o ser relativo ou finito: no primeiro caso o ser das coisas seria um acidente da consciência humana (idealismo); no segundo e terceiro, um acidente de Deus!, o que é o erro dos motecallemin, de fazer das criaturas formas acidentais cujo Ser formal ou Substância seria Deus (cf. Gilson, Por que São Tomás criticou Agostinho).

A Tese 16 afirma que “não há meio-termo entre o ser e o nada (absoluto)”; ou que “o nada relativo não é meio termo entre ser e nada absoluto”. Isto é: há o ser ou o nada absoluto; como há algo, há o ser e não há o nada absoluto. O erro sutil de fundo é interpretar o “ab-soluto”, o “solto-de” ou “desligado” como um “desligado ou separado do nada absoluto”. Na realidade, Deus ou o Absoluto (a Realidade Absolutamente Absoluta em termos zubirianos) não se define assim por ser separado do nada absoluto inexistente; assim ela seria o “todo” englobante do Criador e da Criatura, do Ser Infinito e do Ser Finito, da “Natureza Naturante” e da “Natureza Naturada” (numa interpretação parmenidiana ou espinosiana do princípio da identidade). O Absoluto Divino é separado do ser relativo (composto de ato e potência, de ser e essência) da criação, transcende a eles (ainda que “neles” como viu agudamente Zubiri, porque Deus não é o “Totalmente Outro”, o que redundaria num deísmo, e sim o Criador Transcendente e Conservador onipresente, imanente ou presente às coisas, como também afirmou Tomás em S.Th. I, q8): a relação criatural ou religação é uma relação [categorial: cf. Alvira; Clavell; Melendo. Metafísica. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 75; Joathas Bello, “A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino. In Coletânea: Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro. Ano XII - Fascículo 24 [Julho/Dezembro 2013], pp. 234-252] inseparável das criaturas, mas em Deus é uma relação ideal, como dizem os escolásticos, ou Deus é “irrespectivo”, como diz Zubiri (cf. “El problema teologal del hombre: Cristianismo”). Apenas Cristo é a “Religação Subsistente”, como afirma Zubiri (cf. “El hombre y Dios”) e “consubstancial” ao Pai pela natureza divina (Credo Niceno) -e não “todo homem”, como afirma erroneamente Martin Buber a partir de seu hassidismo na obra “Eu e Tu”.

“Em vão se poderá responder que todos os entes são iguais pela sua oposição ao nada, e que, consequentemente, um só conceito é suficiente para abrange-los totalmente. Não é verdade que eles sejam todos igualmente o não-nada. O Necessário, o Infinito [...] não se diferenciarão realmente do contingente  do finito” (CYRILLE LABEYRIE. Dogme et Métaphysique. Apud HUGON, Édouard, O.P. “Os princípios da filosofia de S. Tomás de Aquino”. Porto Alegre: 1998, p. 57)

Na Tese 45 MFS afirma que “O Ser é o poder infinito e absoluto de ser tudo que pode ser”. Embora a explicação inicial (“o que pode ser implica o que já é, e só o Ser tem o poder que permite que tudo que pode ser seja”) seja suficientemente ambígua para poder ser interpretada corretamente do ponto de vista metafísico e teológico, o enunciado já traz a ideia de fundo que perpassa toda a argumentação: “tudo que pode ser” é um “poder infinito” imanente ao Ser, isto é, nega-se a criação ex nihilo. O horizonte é o horizonte panenteísta (não é uma gnose dualista tosca) de um Ser que “exerce sua plenitude” como uma “virtualidade real”, que encerra potências a serem atualizadas nele mesmo, ad intra, no âmbito desse “absoluto todo” e não ad extra no âmbito da criação relativamente absoluta (não existiria esse ad extra, que evidentemente não é um “fora” espacial, entenda-se).

Trata-se, também, no fundo, do erro da “univocidade do ser”, que o autor defende na Tese 61: uma univocidade lógica e "TAMBÉM 'REAL”. Há uma virtualidade real ou “aptidão para existir” real nos termos de MFS que “engloba” o Ser Supremo ou o Existente e os seres possíveis e “haventes” (os que não encerram a plenitude do exercício de ser), por assim dizer. Que depois ele tente salvar a distinção essencial entre Deus e as coisas com um conceito de “analogia” pelo qual os seres “são de certo modo unívocos e de certo modo distintos entre si”, porque o caráter de “único” de um ser não é a do outro, não resolve verdadeiramente a confusão estabelecida. A analogia que corresponde ao Ser Divino e ao ser criado é, nos termos tomista, de “proporcionalidade”, que se dá “quando a realidade significada se encontra verdadeira e intrinsecamente nos dois termos comparados, mas não inteiramente da mesma maneira: a criatura tem o ente real e intrinsecamente, mas não com a intensidade absoluta que convém a Deus” (cf. HUGON, Édouard, O.P. “Os princípios da filosofia de S. Tomás de Aquino”. Porto Alegre: 1998, p. 57). Trocando em miúdos: Deus é Ser Absoluto; as criaturas não são Este Ser Divino compartilhado entre elas mas têm seu próprio ser criado: ser criado não é “participar” no sentido de ser uma “parte” NO Ser (um atman do brahman), mas ser propriamente o que Deus poderia ser em determinadas condições de finitude (das partículas elementares até um Serafim).

De fato, o MFS fala de "criação" a partir da tese 193. Diz que "parte do não-ser relativo" (lembrando que este está no Absoluto...), "um possível de ser" que "não era nada absoluto" mas "sim um nada relativo", "um possível de ser", que "já está num antecedente como possível", e que "provém do Ser Infinito"; o "efeito é um fato, o que é feito, o que implica um antecedente" (tese 199). Esse esquema de causalidade é precisamente o da produção de um artefato a partir de matéria (potência passiva). Não é o esquema da criação do ser universal, que não implica antecedente mas é pura incepção do ser, que não se enquadra na categoria de "mudança" a partir de algo prévio. Deus fez não a partir de algo nem a partir de seu Ser a modo da “emanação” em sentido plotiniano, mas a partir de Seu Poder, de Sua Potência Ativa. Em Deus não há possibilidades reais (potências passivas) não realizadas, mas o Poder Absoluto de doar o ser ao que não era de modo algum, criando uma alteridade sem qualquer alteração em Si. A criação é um começo absoluto do que não havia, e não alguma transformação.

Zubiri denomina a "substantividade" como "aptidão para ser de suyo" (tanto em Sobre la esencia quanto em outros lugares), porém -e isto é fundamental- esta aptidão não é o momento mais íntimo das coisas reais, que é a própria "formalidade do de suyo/de realidade" (como fica claro em Inteligencia y realidad) que reifica a essência/substantividade (em termos zubirianos, a essência é o sub-sistema de notas "constitutivas" [ou últimas e necessárias] da substantividade ou sistema de notas "constitucionais" [suficientes para que algo seja de suyo ou real]); e a formalidade de realidade das coisas reais pende de seu Fundamento que é a Realidade Absolutamente Absoluta ou Plenário De Suyo (cf. El hombre y Dios), havendo uma "analogia do absoluto". Em termos tomasianos: a "essência" (a essência existente, o composto de forma e matéria, e não meramente o conceito lógico) é potência e o esse é ato (há uma "distinção real" mas não são "duas coisas"), e o esse participado dos entes pende do Ser Absoluto ou Ipsum Esse, havendo uma "analogia do ser". Essas distinções são importantíssimas para se evitar o panenteísmo, e faltaram a MFS.


Apêndice: Condenação do Concílio Vaticano I ao panenteísmo (em diversas formas):

Cânone 4 sobre a fé católica:


"Se alguém disser que as coisas finitas, ora corpóreas, ora espirituais, ou pelo menos as espirituais, emanaram da substância divina, ou que a divina essência por manifestação ou evolução de si, se faz todas as cosias, ou, finalmente, que Deus é o ente universal ou indefinido que, determinando-se a si mesmo, constitui a universalidade das coisas, distinguida em gêneros, espécies e indivíduos, seja anátema". 


Wednesday, August 16, 2017

Étienne Gilson sobre a Fé católica como o único fundamento de uma possível unidade temporal dos homens

Excertos do capítulo X (“A Igreja e a Sociedade Universal”), conclusivo, de: GILSON, Étienne. A Evolução da Cidade de Deus. Trad. João Camillo de Oliveira Tôrres. São Paulo: Herder, 1965, pp. 223-239. 

Uma tese de teologia política de cunho agostiniano bastante mais católica que a do "Humanismo integral" de Maritain, e que poderia ter sido a inspiração da Constituição Pastoral Gaudium et spes do Concílio Vaticano II...

* * * 

“Em primeiro lugar, toda esta história [da evolução da noção de Cristandade] pressupõe que a definição agostiniana do povo seja verdadeira e, mesmo, a única verdadeira, ao menos quanto ao sentido e sejam quais forem os termos que usamos para exprimi-la. Admitir sua veracidade não implica que todos os grupos humanos que denominamos povos satisfaçam às exigências desta definição. Pouquíssimos homens se acham unidos por seu amor comum de bens realmente idênticos, mas não formam um povo senão na medida em que o são. Reino mineral, vegetal ou animal, não são senão metáforas. A sociedade propriamente dita não começa senão com a razão, logo, com o homem. A força física, certamente é uma ligação, mas não um nexo social. Há sociedade somente onde a concórdia das razões e dos corações ligam mutuamente os indivíduos e as pessoas. Eles formam então um povo, cuja concórdia é o laço.

Esta história pressupõe, ademais, que o cristianismo haja revelado a ideia de uma sociedade religiosa fundada na fé em Jesus Cristo, aberta aos homens de todas as raças e de todos os países, contanto somente que vivam da fé. Santo Agostinho denomina esse povo de Cidade de Deus, da qual a Igreja de Cristo é a operária no tempo e neste mundo. Esta cidade, que inclui os mortos e aqueles que ainda estão para nascer, conjuntamente com os vivos, satisfaz exatamente à definição de povo, porque nasce de um amor comum por um bem comum, conhecido de maneira idêntica, graças à unidade perfeita da fé.

Neste sentido, o problema da Cidade de Deus se confunde praticamente para nós com o da Igreja, cuja função própria é conduzir os homens ao reino de Cristo, que é o reino dos Céus. É noutro plano que as dificuldades aparecem. Nenhum cidadão da Cidade de Deus pertence à cidade terrestre, que lhe é a antítese, mas, todos pertencem a uma cidade temporal qualquer [nota: a cidade “terrestre” ou “dos homens” é a sociedade política que é construída de costas ao amor de Deus, enquanto a cidade “temporal” é a sociedade política que caminha neste mundo de acordo com a Lei Natural e a Vontade de Deus]. Cada um deles possui, por assim dizer, uma dupla fidelidade, e o fato de ser uma delas natural, a outra sobrenatural, não suprime o problema, porque, introduzindo um povo cristão na cidade temporal, a Igreja não suprime o tempo. Ela cria, no tempo, um povo, cujo comportamento temporal é o de um povo cristão. Os costumes comuns aos povos em virtude de serem cristãos constituem a civilização cristã. O conjunto de povos unidos por seu amor do bem comum da civilização cristã constitui a cristandade.

Um dos aspectos mais curiosos desse problema reside no fato de que tenha permanecido, até hoje, por assim dizer, à margem da teologia propriamente dita. [...] São Boaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns Scotus, Guilherme de Ockam, todos possuem uma doutrina defendida a respeito das relações entre o poder temporal e o poder espiritual, ou entre o império e o papado, mas, nosso problema, que é o da Cidade de Deus em peregrinação ao longo dos tempos, com suas consequências possíveis para a organização da terra, unificação política do globo e o advento de uma era de justiça temporal e de paz, se o vemos brilhar na obra de uns raros visionários como Rogério Bacon e Dante, permanece, geralmente, no segundo plano da especulação cristão.

Ele está, não obstante, certamente ligado a um outro cujo lugar central que ocupa na teologia não se pode menosprezar: o da fé e sua propagação entre os homens.

[...] Reduzido a seus dados essenciais, [o problema] consiste em saber como se pode universalizar uma verdade de fé, que transcende essencialmente ao poder da razão demonstrativa. Duma parte, Deus concedeu a seus apóstolos e aos sucessores destes a missão de ensinar a todas as nações; doutra parte, o ensino que ele os encarregou de transmitir é a fé no Filho de Deus e a esperança em um Reino, em lhes prometendo ademais, que estaria com eles em seu trabalho até a consumação dos tempos. [...]

[...] O Cristianismo não conquista, como o Islã, pela força das armas; não seduz os homens pela promessa de prazer; convida-os ao desprezo do mundo e ao amor de coisas invisíveis, para as quais lhes solicita renunciar a tudo que de ordinário atrai o consentimento dos homens e mesmo, se for necessário, a sofrer perseguições pela verdade. Em suma, o cristianismo teria contra si todas as oportunidades se Deus não houvesse apoiado sua predicação por meio de obras miraculosos que ultrapassam os meios naturais de que dispõem os homens. Provando assim que era ele quem falava, Deus provou igualmente que era racional crer na verdade de sua palavra, mesmo quando a evidência desta verdade escapa à razão natural. [...]

Esta natureza da fé está na origem de nosso problema: impõe aos obreiros da Cidade de Deus a tarefa literalmente ‘sobre-humana’ de obter dos entendimentos humanos a aceitação de uma verdade que não é naturalmente demonstrável. [...] A Igreja é a Jerusalém terrestre que prepara no tempo a realização da Jerusalém celeste; é a sociedade perfeita formada pelos cristãos precisamente enquanto cristãos, em suma, a única sociedade cuja essência é exatamente a de ser cristã. Se existem outros tipos de sociedades que pretendem o título de ‘cristãs’, todas pressupõem a Igreja, que não pressupõe nenhuma. Ela é a Sociedade Cristã Integral, suficiente a si própria e completa por definição.

Segue-se daí que todo projeto de uma República Cristã estendendo ao temporal as fronteiras da Igreja postula a existência e o reconhecimento prévios da Igreja. Nós dizemos da Igreja, e não de uma igreja, porque se ela se quer universal, esta sociedade se quer única, e se se quer única deve ser a extensão, no temporal, de uma só e mesma igreja, da qual toma de empréstimo sua unidade.

Isto mesmo não basta. Para receber de empréstimo sua unidade, toda sociedade que alega pertencer à Igreja deve aceitar a jurisdição religiosa, e, com mais forte razão moral, estendida a toda ordem temporal na medida em que se colocam os problemas da moralidade. Estes não são os únicos problemas que se põem, mas se põem por toda parte: a propósito da ordem política e social cuja tranquilidade se chama paz; a propósito da guerra, que pode ser justa ou injusta, mas, que não escapa em caso algum às regras do direito e da moral; a propósito dos governos e seus súditos, nenhum dos quais está acima das leis de Deus e dos direitos que estas leis impõem. Que se chame direta ou indireta, pouco importa quanto ao fundo, contanto que esta jurisdição seja reconhecida nos termos e no espírito em que a definiu Santo Tomás de Aquino: em matéria espiritual, é melhor obedecer ao papa; em matéria temporal, é melhor obedecer ao príncipe, mais ainda, porém, ao papa que ocupa o vértice das duas ordens (In II Sent. d. 44, expos. Textos, ad 4m). O sentido destas palavras é claro. O espiritual não é submetido ao temporal; o príncipe, que tem autoridade no temporal, não a tem, pois, alguma no espiritual; mas o temporal é submetido ao espiritual; o papa, que tem autoridade no espiritual, tem pois também autoridade no temporal, na medida em que este depende do espiritual. A fórmula é simples e basta aplicá-la para ver que ela comporta um sentido preciso. O papa não é soberano político de nenhum dos povos da terra, mas, tem autoridade soberana sobre a maneira pela qual todos os povos conduzem a sua política. Vigário de Cristo Rei, ele os julga a todos em Seu nome e em virtude de Sua autoridade.

É fácil prever que reação aguarda semelhantes palavras; nós pedimos, todavia, que, antes de bater-se contra fantasmas, aceite-se escutar esta resposta em função do problema [a evolução da noção de cristandade] de que estudamos previamente os dados históricos. Mesmo se tivesse a força, a Igreja não quereria recorrer a ela pra suprimir as outras religiões; non violentia, diz Santo Tomás (Contra Gentiles, 1, 6): a pregação pelas armas não fica bem aos enviados do Príncipe da Paz. Igualmente, a Igreja não pensa em impor a sua jurisdição sobre o temporal, graças à violência ou à astúcia; aí ainda, ela não possui os meios, e se os tivesse, de nada serviriam a seus fins. Trata-se, aqui, de outra coisa. Dirigimo-nos àqueles, mais numerosos do que se crê, que gostariam de construir a sociedade universal cuja ideia a Igreja revelou ao mundo, sem aceitar a unidade da Igreja nem lhe reconhecer a jurisdição. Ninguém os obriga a querer semelhante sociedade, mas, se eles a querem, e com razão, como um fim em si desejável, dever querer, também, os meios. Não há violência, nem intolerância no lembrar que é simplesmente contraditório querer um fim e recusar-lhe os meios.

[...] Sem uma verdade cristã, não poderia haver nem igreja cristã, nem sociedade cristã. Sem uma verdade una, não poderia haver igreja una, nem sociedade cristã verdadeiramente una. Na desunião de fato em que estamos, a tolerância mútua entre as igrejas é uma coisa excelente, mas, seria melhor que não tivesse oportunidade de exercer-se. De qualquer modo, ela não poderia passar por uma união, menos ainda por uma unidade. Pode-se não querer uma jurisdição, mas não se pode querê-la e recusar a autoridade. [...]

[...] toda tentativa para usurpar-lhe [à Cidade de Deus] o título e a finalidade traz desgraça às sociedades humanas que a pretendem realizar na terra. O traço comum a todas estas tentativas é a de substituir ao laço da fé um laço humano, como filosofia ou a ciência, na esperança de que se universalizará mais facilmente do que a fé que se facilitará, por aí, o nascimento de uma sociedade temporal universal. A operação é compensada normalmente por um malogro. [...]

[...] Para que seja outra coisa do que um aglomerado de povos mais ou menos empiricamente impedidos de se entredevorarem, importa que esta sociedade viva de uma verdade uma. Para tornar-se ela própria um povo, cumpre-lhe realizar, por sua vez, a definição estabelecida por Santo Agostinho: um conjunto de homens comungando no amor de um mesmo bem.

Qual será este bem? Se ela tem algum sentido, a história dos avatares da Cidade de Deus desde a Idade Média, significa, que não se encontrou, tirando aquele da fé, um universalismo da razão capaz de a substituir. Por mais paradoxal que seja, o resultado da experiência é claro: mesmo onde a razão divide, a fé une. Mas, é mesmo um paradoxo? Sem uma exceção, todos os teólogos ensinam que a verdade da palavra de Deus é mais certa e mais infalível do que mesmo as certezas da razão muito bem demonstradas.

[...] Na medida em que, como o esperamos, a sociedade humana de amanhã é realizável, será preciso, pois, não tomá-la em si mesma por uma igreja, mas, aceitar da Igreja a unidade perfeita para qual se dirige e que é incapaz de se dar.

Nós o esquecemos, e eis que já torna a desfilar diante de nossos olhos o cortejo das antigas respostas, vinte vezes ensaiadas, vinte vezes refutadas pelos fatos, e, todavia, sempre as mesmas. Oferecem-nos um império universal, como nos tempos de Alexandre Magno, de Augusto, de Napoleão I, ou de outros ainda que temos conhecido depois. Não é completamente certo que os impérios sejam totalmente nocivos, ou mesmo inúteis. Muitos deles contribuíram, por sua parte, para diminuir o retalhamento político da terra, mesmo a preço de grandes sofrimentos, e nada prova que o tempo deles já passou. [...]

Acontece que, na medida em que se vai realizar, a sociedade temporal dos homens não realizará jamais senão uma imagem da sociedade sobrenatural e perfeita que é a Cidade de Deus. A Igreja propôs inicialmente aos homens, por Santo Agostinho, o ideal de uma sociedade dos filhos de Deus, unidos a Ele e entre si, pelos laços da fé, da esperança e da caridade. Com efeito, se disseram, eis a única sociedade digna deste nome, mas, vamos fazê-la, nós mesmos, sobre esta terra, em vista do homem e por seus próprios meios. Sabe-se o resultado e Santo Agostinho, por sinal, o previra. Chama-se Babel ou a confusão. É o caso típico destas ideias de que G. K. Chesterton dizia que o mundo está cheio: uma ideia cristã enlouquecida. Sua família é numerosa, mas facilmente reconhecível: é a dos fins divinos que o homem, quando ocorre ter-se como seu inventor, confisca em seu proveito. A série das metamorfoses da Cidade de Deus não tem outro sentido. É a história de um esforço obstinado para fazer desta cidade eterna uma cidade temporal, colocando no lugar da fé não importa que laço natural concebível como força unitiva desta sociedade.

Segue-se daí que a Igreja trabalha contra a cidade dos homens? Muito ao contrário. Aqueles que trabalham contra ela são aqueles que, encorajando-a a agarrar-se a um sucedâneo da Igreja, tornam-lhe contraditória a noção e o nascimento impossível. Tudo deve ser progressivamente executado para construí-la, inclusive as grandes forças espirituais que sua universalidade mesma habilita para essa tarefa: a ciência, a arte, o direito e a moral. [...] Empenhados, como homens e como cidadãos, no esforço de conseguir o bem comum de suas cidades temporais, os cristãos se encontram, como cristãos, sobrecarregados de uma responsabilidade mais alta ainda, a de manter e estender a informação do temporal pelo cristianismo por toda parte onde se encontram e em todos os domínios em que lhes é dado agir. [...]

Por qualquer palavra que os designemos, esse povo cristão é o mesmo que a Epístola a Diogneto e a Cidade de Deus descreviam já como espalhados no mundo, igual à alma que por toda a parte está co-presente no corpo que ela anima. Não há outro ser que aquele da Igreja, outro fim que o da Igreja, e não o poderia atingir senão sob a tutela da Igreja. Em si, fora do tempo, a verdade da Igreja pode exprimir-se numa multiplicidade de línguas e animar uma pluralidade de instituições temporais que se sucederão no tempo e estender-se-ão no espaço. Eis aí porque, mesmo se esse povo cristão muda de fisionomia ao logno dos séculos porque habita sucessivamente cidades temporais diversas, permanece uno no tempo, como o é no espaço, porque vive da vida uma e imutável da Igreja.

Esta parte da Cidade de Deus, peregrina no tempo, é também o levedo da cidade temporal, que procura nascer, e da qual a cidade celeste é a ideia. Fora do povo cristão e de qualquer modo em sua fímbria, mas, em sua zona de irradiação e de influência, acha-se a cidade temporal que não é ainda renascida no Verbo e no Espírito, e que todavia, a simples presença da Igreja solicita e persuade lentamente a se reformar à sua imagem. Assim nasce, em torno da Igreja, uma espécie de civilização difusa observável ao longo da história e que constitui, se assim se pode dizer, o catecumenato da civilização pagã ao título de civilização cristão. É, também, pelo que já possui de cristã, mesmo que se defenda disto ou o ignore, que é esperança e preparação duma sociedade temporal que, para unir todos os homens, deve-se apelar para um princípio que transcenda ao homem. Não há ouro senão Deus conhecido pela fé. O cristão crê na Cidade de Deus e a esperança que nele deposita é uma certeza; o homem tem o direito de esperar na cidade humana, mas, sua esperança não é uma certeza. A única coisa que o historiador pode fazer para ajuda-lo é colocar sob os olhos, com o objetivo verdadeiro de sua esperança, a causa de seus malogros repetidos em conseguir passá-la para a realidade e fornecer-lhe os meios a seu dispor para ter êxito. O que o historiador não pode fazer é obrigar os homens o fim que eles próprios desejam. Não se pode mesmo saber se o quererão algum dia. [...] Se a unidade temporal da terra é possível, não bastará que os homens a desejam com ardor para que venha afinal sua cidade, com a paz terrestre que eles esperavam. [...] A cidade dos homens não pode surgir à sombra da cruz, senão como bairro da Cidade de Deus”.


Monday, August 14, 2017

Jacques Le Goff sobre a Idade Média e o capitalismo

Excertos do capítulo 15 ("Capitalismo ou caritas?) e da conclusão de LE GOFF, Jacques. A Idade Média e o dinheiro: Ensaio de antropologia histórica. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014, pp. 245-256.


"Falaremos agora dos historiadores que negaram a existência de um capitalismo ou mesmo de um pré-capitalismo na Idade Média, concepção à qual me junto no essencial e que tende a considerar além disso a noção de valor na Idade Média. Penso que é preciso dar, nesse sistema, um lugar central à noção de caritas, e se se quer tentar definir um tipo de economia monetária medieval é, parece-me, no domínio da doação que é preciso buscá-lo.

Entre os medievalistas, na minha opinião foi Anita Guerreau-Jalabert que melhor explicou a importância da caritas e da doação na sociedade medieval ocidental. Lembra ela que a sociedade ocidental medieval é dominada pela religião e pela Igreja, juntando-se assim à opinião de Polanyi, que chama a atenção para o fato de que não existe economia independente na Idade Média, mas imbricada num conjunto dominado pela religião. O dinheiro não é portanto na Idade Média ocidental uma entidade econômica: sua natureza e seu uso indicam outras concepções. Anita Guerreau-Jalabert recorda que o deus [sic] que domina a sociedade medieval, segundo a epístola de João, é caritas [...]. Compreende-se melhor como, nessa perspectiva, a prática na qual o dinheiro desempenha um papel essencial, a usura, é condenada como um dos pecados mais graves. Mas a historiadora também explica que a caridade não é apenas a virtude suprema para os cristãos. Ele é também 'o valor social ocidental' supremo, e prova isso com citações de Pedro Lombardo e de Tomás de Aquino. Não é tudo. A caridade engloba também o amor e a amizade. Para ela, se a amizade, o amor, a caritas, a paz existiam na Roma antiga e existem ainda entre nós, as realidades que envolviam essas palavras na Idade Média não são absolutamente as mesmas. Trata-se de 'lógicas sociais diferentes', cada uma com a sua coerência. A caritas em geral e o dinheiro em particular, limitado na Idade Média à moeda, associam-se, aos olhos dos historiadores, dentro de um mesmo processo econômico. Insisto no seguinte: o erro dos historiadores modernos concernentes ao 'dinheiro' na Idade Média vem do fato de que não atentam para o anacronismo. A caritas constitui a ligação social essencial entre o homem medieval e Deus, e entre todos os homens da Idade Média. [...]

De que tipo de economia se trata? Anita Guerreau-Jalabert mostra de modo claro e convincente que se trata de uma espécie de economia de doação, e no modelo social do cristianismo 'a doação por excelência e´aquela do amor de Deus pelo Homem que põe a caridade nos corações'. Não é portanto surpreendente que para a caridade, como tentei mostrar atrás, a esmola seja o ato essencial pelo qual se justifica na Idade Média o recurso eventual ao dinheiro. Como a esmola passa em geral pela intermediação e controle da Igreja, vemos de novo a preponderância da Igreja no funcionamento da sociedade medieval, o que inclui o uso da moeda. A difusão da moeda na Idade Média vem, portanto, ampliar a doação. Jacques Chiffoleau observa que no fim da Idade Média um crescimento das trocas de mercado e do uso da moeda é concomitante a um aumento das doações voluntárias que ultrapassam amplamente as antecipações fiscais operadas pelos poderes terrestres. Anita Guerreau-Jalabert retoma então a concepção de Polanyi e afirma que, em vez de falar em pensamento econômico, por exemplo, entre os escolásticos, coisa que não existe, é preciso englobar firmemente o comércio e a riqueza material 'num sistema de valores sempre submetido à caritas'.

Alan Guerreau por sua vez mostra com clareza que essa mudança de ponto de vista em relação aos valores monetários tem a ver também com a fixação dos preços. O 'preço justo', que corresponde à concepção da Igreja na matéria, tem três características. A primeira é que ele é definido localmente -é isso que diz, por exemplo, no século XIII o teólogo Alexandre de Halès. O preço justo é aquele que é habitualmente usado em um dado local. A segunda é o caráter estável, e ajustado ao bem comum, dos preços utilizados nas transações. É, como bem o diz Alain Guerreau, 'exatamente o contrário daquilo que se entende habitualmente pela noção de concorrência e de livre jogo da oferta e da procura'. A terceira é a referência à caritas. Alain Guerreau chama a atenção para o fato de que, entre todos os grandes teólogos do século XIII, Guilherme de Aurvergne, Boaventura e Tomás de Aquino, a noção de justo preço que reflete a justicia fundamenta-se como esta na caritas.

Essas considerações juntas fazem com que, para a Idade Média e até o fim do século XV, seja impossível falar em capitalismo ou mesmo em pré-capitalismo. Só no século XVI haveria elementos que se reencontrariam no capitalismo: a abundância de metais preciosos chegados da América a partir do século XVI, o surgimento perene de uma Bolsa, ou seja, 'de um mercado organizado no qual se fariam transações sobre os valores, mercadorias ou serviços', segundo o Dictionnaire culturel.

[...] Para [Bartolomé] Clavero, todos os historiadores da usura medieval e de seu círculo teórico e prático ergueram suas premissas sobre pistas falsas. Partiram do mundo contemporâneo, de seus fenômenos, de suas concepções, de seu vocabulário e os transferiram para a Idade Média, na qual tudo isso era desconhecido, não funcionava, não explicava nada. Foram obnubilados pelo anacronismo, e em particular pela fascinação do capitalismo, que, ponto de chegada fatal do pensamento e da prática econômica, devia ser o amante a atrair as atitudes medievais no campo disso a que chamamos economia. [...] Se para Clavero a economia não existe na Idade Média, o direito também não est´aem primeiro lugar em relação à ordem social. Antes dele estão a caridade, a amizade, isto é, a 'benevolência mútua' e a justiça, mas a caridade precede a justiça. No mundo feudal o conceito de benefício é antes de tudo canônico, e com a evolução histórica se torna bancário, mas o banco na Idade Média não era, segundo Clavero, 'mais do que uma prática de fronteira'. A antidora, termo que em grego exprime o benefício, significa a 'contraprestação'', que vem da Bíblia e definiu as relações entre a sociedade humana e Deus. Clavero diz textualmente que 'a economia não existe' e corrige 'mas apenas uma economia de caridade'. Nesse sistema, o único acontecimento que pode ser comparado aos atuais é a a bancarrota, e na verdade a maior parte dos estabelecimentos chamados bancos na Idade Média faliu. Quanto ao dinheiro, ou antes, às moedas, 'o numerário é posto a serviço da comunicação dos bens que é uma expressão da caridade'. [...]

Fiquei feliz de achar o essencial de minhas ideias nos trabalhos de um economista contemporâneo, que tenta demonstrar que 'a Idade Média não poderia ser o ponto de partida do capitalismo' [...]

[...]

Na Idade Média o dinheiro, como também o poder econômico, não se emancipou do sistema global de valores da religião e da sociedade cristãs. A criatividade da Idade Média está em outros pontos".




Sunday, August 06, 2017

Visões sobre a Trindade

A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vós! (2Cor 13,13)

Emítte Spíritum tuum et creabúntur. Et renovábis fáciem terrae.

Qui ex Patre Filioque procedit.



Visão teológica de uma visão mística. 

Para a glória de Deus e o bem das almas. 

Ao juízo da Igreja católica, “coluna e sustentáculo da verdade” (1Tm 3,15).


A visão primordial e a cegueira que se seguiu

Eu conheci uma pessoa que, há 10 anos, na Solenidade da Santíssima Trindade, foi arrebatada pelo Espírito, e viu o Céu se abrir, e, no Céu, Três Tronos de Glória: eram Três Sóis, um Maior e outros Dois, um Menor e um Médio, em volta do Maior; e ela percebeu inefavelmente [não pelo ouvido ou sonoramente, mas direta e imediatamente em seu espírito], entre tantas outras, as seguintes palavras: "o Pai, o Filho e o Neto".


O excesso de luz para uma inteligência criada deixou a pessoa na obscuridade por um bom tempo. Mas aos poucos ela se recuperou e recebeu novas luzes (e cruzes).

* * * 

Por muito tempo, eu me perguntei se era lícito difundir tais palavras, e entendi que só poderia fazê-lo quando as tivesse compreendido à luz das Escrituras e da Tradição. Eu testifico que são verídicas, e não as divulgaria se não me houvessem sido comunicadas fidedignamente.

* * *

A visão do visto na Palavra de Deus e na Tradição (sistema de referência e esboço da Doutrina teológica)

Até que a graça de Deus me ajudou a visualizar as razões daquelas palavras na Palavra, e vi que elas seriam muito proveitosas para a vida da fé: se o Filho é imagem do Pai (Cl 1,15), como não seria pai também? Como conheceríamos o amor paternal de Deus (cf. Jo 1,18) se Jesus não o tivesse exercido? Jesus não apenas fala do Pai, Ele o patenteia (Jo 14,9), Ele nos ama paternalmente (cf. Mt 23,37). Além disso, se Jesus é o "Esposo" (cf. Jo 3,29), como não seria pai? Não é chamado, pelo profeta Isaías, de "pai-eterno" (Is 9,6)? Não é o sacerdote, alter Christus,  chamado “padre”, isto é, “pai”? Nem é estranho que Cristo seja assim nomeado na Tradição, como nestes versos de S. José de Anchieta: “Nosso verdadeiro pai, Jesus, / doador de nossa vida” (Cantiga por “El sin ventura”; grifo meu).

Se a missão do Espírito é nos conduzir à adoção filial, se Ele nos faz filhos (cf. Rm 8,14-16), como não seria filho também? Como saberíamos o que é ser filho de Deus, se não fosse pelo Espírito filial que habita no nosso espírito, e se faz um com ele, para nos fazer clamar "Abba!"? "A familiaridade com Deus se mantém por obra do Espírito Santo" (S. Basílio de Cesareia, Tratado sobre o Espírito Santo, n. 49). Assim como o Espírito é Deus por nos deificar, como viram os padres gregos, é filho porque o modo como nos santifica é fazendo-nos "filhos" (no Filho). Santa Elisabete da Trindade ensina que o Espírito "opera como que uma encarnação do Verbo" (cf. Elisabete da Trindade, Elevação à Santíssima Trindade); e Bento XVI diz que “o Espírito é aquela força interior que harmoniza seus [dos crentes] corações com o coração de Cristo” (Deus Caritas est, n. 19).

Como diz o profeta Isaías, "tal ocorre com a Palavra que sai da minha boca: ela não torna a mim sem Fruto" (Is 55,11): o "Fruto" é o Espírito que volta a Deus mediante o Verbo. Também aparece a imagem do "fruto" no santo bispo de Hipona, numa das analogias que traça entre a Trindade e a alma: o Pai corresponde a nossa memória, "que retém as realidades inteligíveis", o Verbo corresponde à inteligência, "informada pela atenção do pensamento no conteúdo da memória", e o Espírito corresponde ao amor, que é "fruto do conhecimento" (cf. Santo Agostinho. A Trindade, Livro XV, cap. 23, n. 43), e que "enlaça memória e forma" (cf. Ibid., L. XIV, c. 6, n. 8b). O Espírito é "fruto" do Verbo, isto é, sua prole.

O Espírito é o Espírito de Cristo/do Filho, e é Espírito do Pai (cf. Rm 8,9; Dominum et Vivificantem, n. 14). Procede do Pai e do Filho, do Pai pelo Filho. O Espírito “se chama Espírito do Filho porque recebe a essência d’Ele" (Fray Luís de León, Lecciones sobre el Libro I de Las Sentencias). O Pai doa seu Ser ao Filho (cf. Jo 3,35.26), o Filho doa o Espírito de seu seio (cf. Jo 7,37-39) e pelo seu sopro (cf. Jo 20,22); é "portador dele para os outros" (Dominum et Vivificantem, n. 16). O Pai envia o Filho (cf. Jo 20,21), o Filho envia o Espírito (cf. Jo 15,26; Jo 16,7). O Espírito “recebe o ser deste [do Filho] e recebe deste o que nos anuncia” (S. Basílio, Contra Eunomium III, apud Fray Luís de León, op. cit.). O Espírito “surgiu desde o Filho” (S. Cirilo, Epístola a Nestório aprovada pelo Papa Leão Magno, apud Fray Luís de León, op. cit.).


A visão das razões teológicas da visão (“prova”)

Depois, a oração, o estudo e a reflexão iluminada pela fé, ou o estudo orante, conduziram-me a ver mais compreensivamente aquelas palavras implícitas nas Escrituras, na Tradição e no Magistério, como se segue.

O Espírito é Deus como o Pai e o Filho, tem a mesma Essência Divina. Sabemos que Deus é a Vida (cf. Sl 36,10), e uma essência ou natureza viva se transmite por geração; como o Filho é "o Único" do Pai (cf. Jo 1,18) e "o Gerado" pelo Pai (cf. 1Jo 5,18), o Espírito só pode ser o Neto gerado pelo Filho, que d’Ele recebe a Vida que procede do Pai, Vida esta que é a própria Divindade. O Paráclito procede eternamente do Pai, que é sua causa ou princípio formal "remoto", e eternamente do Filho, que é sua causa ou princípio formal "próximo" (cf. Concílio Ecumênico de Florença, de 1438-1445, Decreto para os gregos). O "remoto" e o "próximo" são conceituações inadequadíssimas (já que não há "distância" espacial ou temporal), não presentes no texto do Concílio aludido, apenas para ensejar uma imagem, também inadequadíssima, que ajude a entender precariamente as processões divinas à luz da visão. A "primeira" (em sentido lógico) e a "segunda" gerações são coeternas, e as Três Pessoas são igualmente Incriadas: "Nunca o Pai foi sem o Filho, nunca o Filho sem o Pai, nunca o Pai e o Filho foram sem o Espírito Santo" (S. Leão Magno, Segundo Sermão de Pentecostes). E a coincidência eterna de ambas gerações é a "espiração"; é "como se" o Pai, no mesmo eterno ato em que gera o Filho, recebesse o Espírito "de volta": "o Espírito Santo procede eternamente do Pai e do Filho, e do Pai juntamente e do Filho tem sua essência e seu ser subsistente, e de um e de outro procede eternamente como de um só princípio, e por única espiração" (Concílio de Florença, Decreto para os gregos). A Gratuidade eterna do Pai gerando eternamente o Filho é a fonte da Gratidão eterna do Filho devolvendo (gerando) eternamente o Espírito; o Espírito é a “coincidência” eterna da Gratuidade e da Gratidão; por isso comumente se associa a graça de Deus ao Santificador. O Pai é fons et origo totius Trinitatis; Ele é, por assim dizer, a fonte “primordial” do Espírito, mas o Filho também é fonte, porque tudo no interior da Trindade é eterno.

O Espírito Santo é o "amor do Pai e do Filho" (cf. S.Th. I, q.37, a.2; e a oração do Cardeal Verdier), Ele é a "Pessoa-Dom" (cf. S.Th. I, q. 38, a.1; São João Paulo II, Dominum et Vivificantem, n. 10). O Espírito, como diz um sábio oriental, é “como um certo amor do Pai para o Verbo misteriosamente gerado; e é o próprio amor que o amadíssimo Verbo e Filho do Pai tem Àquele que O gerou” (S. Gregório Palamas, Capita Physica, 36; apud São João Paulo II, Catequese de 14/11/1990). Santa Teresa Benedita da Cruz (Edith Stein) ensina: “Quando o Filho e o Pai amam um ao outro, então seu presentear-se é igualmente um ato da Pessoa do Amor. Podemos dizer, portanto, que no envio do Espírito, o próprio Espírito já coatua. Assim como não é possível nenhum ato da deidade que não seja igualmente ato das Três Pessoas” (Geistliche Texte II). Que maior dom um filho pode entregar ao pai que um neto?! Que maior alegria um pai pode ter do que ver o filho de seu filho?! O neto é o fruto mais precioso para o Patriarca da família, porque é a prova da fecundidade de sua geração! – disto decorrem os "dons" (cf. Is 11,2) e os "frutos" (cf. Gl 5,22-23) do Espírito. A ideia teológica mais próxima disto foi estabelecida por Ricardo de São Vítor, para o qual, nas palavras do teólogo Lucas F. Mateo-Seco, “o Espírito Santo é apresentado então não como o nexo que une o Pai e o Filho, senão como o amigo condilectus. Não é o amor existente entre os dois, senão o amigo comum” (Mateo-Seco. Dios Uno y Trino. 3ª ed. Pamplona: EUNSA, 2008, p. 571; cf. Ricardo de São Vítor, De Trinitate, 3, 19-20). O Espírito, Neto, carrega o nome do Pai, "Santo", e o leva adiante fazendo-nos santos. De modo inspirado, afirma o Pe. Cantalamessa:  “Na Trindade, só o Espírito Santo é que, de fato, tem um nome comum a todas as três pessoas divinas (em Deus tudo é Espírito e tudo é Santo!), ao passo que nem tudo se pode chamar Pai, da mesma maneira que nem tudo é Filho!” (Raniero Cantalamessa, Vem, Espírito Criador! Meditações sobre o Veni Creator).

Se surgir alguma dificuldade, ela residirá em confundir as relações de filiação/paternidade próprias do Filho e do Pai, com umas supostas "essências" das duas primeiras Pessoas; a essência do Verbo e de Deus Pai é a Divindade, que é a mesma essência do Espírito. As relações de espiração “passiva”/espiração “ativa” (os termos são os da teologia) próprias do Paráclito em referência ao Pai e ao Verbo não excluem uma consideração formal distinta: o Pai espira o Consolador ao doar ao Filho o Ser Divino que será doado ao Espírito, e o Filho espira o Consolador devolvendo este Ser ao Pai, isto é, "gerando-o" como o Pai o havia gerado. O Espírito não é, nas processões ou relações intra-trinitárias, "o" Filho (do Pai), mas é filho (do Filho) -quando o Concílio (regional) Toledano I diz que “Se alguém disser que o Espírito Santo é filho, seja anátema” (apud Fray Luis de León, Lecciones sobre el Libro I de Las Sentencias), esta condenação, obviamente, recai apenas sobre a primeira possibilidade, isto é, o que é herético é dizer que “o Espírito é filho do Pai” (do mesmo modo que seria não só herético mas absurdo, a partir da fé trinitária, dizer que o Filho [o “pai” do Espírito] é o [Deus] Pai; creio que isso põe a limpo a questão e a distinção feita acima). Por que se chama "Espírito"? Porque Espírito, pneuma, "sopro", é "Vida", e a Vida é o que há de comum entre Pai e Filho, é o que o Pai dá ao Filho e o que o Filho devolve ao Pai. Vida ou "Espírito" Divino, isto é, Espírito "Santo".


Visões complementares (e um corolário teológico)

Tudo o que é do Pai é de Cristo, tudo o que é de Cristo é do Espírito (cf. Jo 16,14s). Tudo o que é do Pai e do Filho é do Espírito, e "o Espírito Santo é dos dois" (cf. S.Th. I, q.38, a.1). Três que são Um, Um que vive em Três, "que o ser que os três possuem, cada qual o possuía" (S. João da Cruz, “Romance 1º” dos Romances Trinitários e Cristológicos). "O Pai, portanto, não possui algo de diverso do Filho, ou o Pai e o Filho do Espírito Santo. Mas, tudo o que tem o Pai, tem-no igualmente o Filho, tem-no o Espírito Santo" (S. Leão Magno, Primeiro Sermão de Pentecostes). "Aquilo que o Pai possui tem-no igualmente o Filho, e o que tem o Pai e o Filho, também o possui o Espírito Santo" (S. Leão Magno, Terceiro Sermão de Pentecostes). Esta "circulação" da Vida, do Ser ou da Essência de Deus entre as Três Pessoas é o que a teologia grega chama "pericorese", pela qual cada Pessoa está na Outra.

Se o Pai Invisível entrega o Filho (cf. Jo 3,16), o Filho se ausenta para entregar o Espírito (Jo 16,7). O Pai se gloria no Filho (cf. Mt 17,5; Jo 8,54), o Filho se gloria no Pai (cf. Jo 8,50), e o Espírito se gloria no Filho (Jo 16,14). A Igreja glorifica o Espírito Santo "com o Pai e o Filho" (Símbolo Niceno-Constantinopolitano). Ninguém na Trindade busca a própria glória. Oh! Gloriosa Trindade!

Se o Espírito é "outro" paráclito (Jo 14,16), é porque Cristo é o primeiro; se o Espírito é nosso intercessor (cf. Rm 8,26-27), Cristo também o é (cf. Jo 14,14; Jo 16, 23-24). Consolar é próprio de um pai; interceder, é próprio de um irmão ou filho mais velho.

O Espírito, como não poderia deixar de ser, participa da paternidade do Pai (e do Filho), porque é Sua presença na Igreja que atualiza a de Cristo e faz com que "não fiquemos órfãos", e guardemos os Mandamentos e a Palavra de Jesus (cf. Jo 14,14ss); o Paráclito, invocado na epiclese da oração eucarística, torna o Senhor presente na Eucaristia, que "extingue nossa orfandade" (cf. Sequência de Corpus Christi). Ele também é o "Pai dos pobres" (cf. Sequência de Pentecostes).


Conclusão: breve visão compreensiva sobre o proveito espiritual desta Doutrina

Ao final, eu perguntei na oração: "Senhor, o que esta Doutrina pode significar para a vida espiritual?". E Ele: "Este esclarecimento sobre o Espírito Santo como 'Neto' ajuda a ver que o Paráclito, mais que o Menino Jesus, é o 'Deus-Criança'. É por isso que vos faz dizer, com Jesus e os primeiros cristãos, 'Paizinho!', ou como as crianças brasileiras, 'Papai do Céu!'. O Espírito, que alguns têm como 'o grande desconhecido', adquire um 'rosto' mais visível, e quem não quererá guardar com mais cuidado um Deus Infante? Quem não quererá consolá-lO com o arrependimento -que Ele mesmo dá!-, quando o Pequenino e Columbino Deus, o 'hóspede da alma' chorar por causa dos pecados cometidos pelo anfitrião? ‘Não entristeçais o Espírito Santo de Deus, pelo qual fostes selados’ (Ef 4,30). Quem não quererá recrear-se com Ele, que tem a ‘alegria’ como um de seus frutos? Aquele que não se torna como as crianças não entrará no Reino! (cf. Mt 18,3)"

O "tempo é imagem móvel da eternidade", dizia Platão (Timeu). O homem, também em suas idades, é imagem de Deus (cf. Gn 1,26), que é Ancião, Adulto e Criança.


Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto, sicut erat in principio, et nunc, et semper et in saecula saeculorum. Amen.


"Santíssima Trindade" (1620), de Hendrick van Balen