A estrutura ternária da realidade

Introdução

A filosofia já foi definida, especialmente a partir de Platão, como uma tentativa de articular “o uno e o múltiplo”, ou seja, a ciência que busca apreender a pluralidade da experiência na unidade da razão. Multiplicidade, unidade e a dualidade entre ambas (ou no próprio interior das coisas múltiplas) é uma característica recorrente na história das ideias filosóficas.

Essa estrutura ternária de “unidade, multiplicidade e dualidade” nas ideias é um reflexo dessas condições presentes na realidade: as coisas mesmas são em alguma medida “unas” (substâncias/entes, essências/espécies), “múltiplas” (pluralidade de “acidentes”/“notas”  e de indivíduos), e “duais” (ato e potência, ser e essência, forma e matéria).

A Revelação cristã, ao abrir-nos o Mistério de Deus, que é Uno e Trino, manifesta que esta estrutura ternária do pensamento e da realidade está radicada na Santíssima Trindade, em Deus que é Pai, Filho e Espírito Santo, e que é o Fundamento desta realidade.

Assim, este pequeno texto é um intento de compreensão filosófico-teológica desta estrutura, em sua vinculação com a Trindade Criadora ou em seu afastamento do Deus Uno e Trino, através do modo como esta estrutura se expressou e se expressa no pensamento filosófico, na realidade criada, na vida humana. No final, o texto trará uma consideração a respeito dos aspectos espirituais implicados nesta estrutura.

1. A estrutura ternária na filosofia grega

A ideia aqui não é realizar um estudo profundo do pensamento grego, mas simplesmente descrever as principais noções dos primeiros filósofos, para abstrair esta estrutura ternária, que assim ficará bem delineada.

a) Os milesianos

Tales, o iniciador da filosofia da physis, afirmou pela primeira vez a existência de um princípio único: a “água”. Também afirmou que “o mundo está cheio de deuses”. E que “o ímã possui alma, porque é capaz de mover” (portanto, a alma é princípio de movimento).

Segundo Reale, o “princípio” (termo que Tales não usa) é: (a) fonte e origem de tudo; (b) sustento das coisas; (c) foz ou termo último das coisas. Para Xavier Zubiri, em sua famosa nota sobre o “físico” em Sobre la esencia, tal princípio foi denominado physis, “natureza”, no sentido “daquilo que brota de si mesmo”, que “é raiz de suas propriedades”. Para Aristóteles, na Metafísica, Tales tirou sua convicção “da constatação de que o alimento de todas as coisas é úmido... de as sementes de todas as coisas têm uma natureza úmida, e a água é o princípio da natureza das coisas úmidas”. Segundo Nietzsche, Tales teria querido dizer que “Todas as coisas são um”.

Anaximandro introduziu o termo arché (“princípio”) para designar a physis. Seu princípio era o ápeiron: o “ilimitado” ou “infinito” (o “sem forma”: peras é o limite ou determinação interna; trata-se do “sem essência”), o “indeterminado”, espacialmente e qualitativamente. O ápeiron é “divino”, ao ser imortal e indestrutível (não um “Deus” pessoal); envolve, e rege todas as coisas.

As coisas nascem por uma separação de contrários do princípio uno: tal nascimento é uma “culpa” e uma “injustiça” (a dos contrários que querem se impor), que é expiada no tempo, “juiz” que assinala um limite a um e a outro dos contrários (provável influência órfica); há um ciclo infinito (“eterno retorno”).

Para Anaxímenes, o princípio é infinito (em grandeza), mas não indeterminado: é o “ar”. Do ar as coisas segundo o grau de rarefação e condensação: dilatando-se origina o fogo, condensando-se dá origem ao vento e depois às nuvens, e em grau maior de densidade forma a água, depois a terra e as pedras, as outras coisas vindo depois.

O ar se presta a variações melhor que outras coisa; “nossa alma é ar”, e o ser vivo vive enquanto respira. O ar é próximo do incorpóreo, é “invisível”, imperceptível, exprime a ausência de limites; ele é também dotado naturalmente de movimento.

Anaxímenes acrescenta uma explicação lógica do “processo” de formação das coisas: a condensação e a rarefação do ar (causa dinâmica); a explicação de como a diferença qualitativa das coisas deriva de uma diferença quantitativa do princípio originário.

A partir dos milesianos, podemos concluir:

(1) O “monismo” do “princípio único” ao qual a realidade se reduz.

(2) O “naturalismo” imanentista, porém não “materialista”, no sentido de que os pré-socráticos, em geral, estão aquém do problema da distinção entre “matéria” e “espírito”.

(3) Mesmo com o monismo, aparece uma graduação: (a) o monismo é uma unidade estrita em Tales; (b) há uma certa dualidade no monismo de Anaximandro, pela separação dos contrários (que retornam à unidade com o tempo juiz); (c) já há uma certa pluralidade em Anaxímenes, com a derivação dos demais elementos a partir do princípio aéreo.

b) Eleatas, Heráclito e Pitagóricos

Para Parmênides, há a “via da verdade” (ou via do ser) e a “via da opinião dos homens” (ou via da aparência)”: assim, a “única” realidade é o “ser” que subjaz às aparências/mudanças físicas.

Segundo Heráclito, “tudo muda” (devir permanente), há uma “luta de opostos” em “guerra perpétua”, porém, há uma “harmonia dos contrários”: a doença torna doce a saúde, a fome, a saciedade, a fadiga, o repouso; não haveria justiça se não houvesse ofensa.

Ele afirma também que se deve “confessar que todas as coisas são um”, que “os que vigiam tem um mundo comum, mas os que dormem se voltam cada qual a seu mundo particular”.

Finalmente, o “fogo” é o arché que manifesta simultaneamente o devir constante e a unidade de contrários.

Em Pitágoras, o princípio das coisas é o “número”, mas o princípio dos números é o “ilimitado” (indeterminado ou infinito) e o “limite” (determinante), que os números sintetizam. O universo pitagórico é marcado pela “harmonia” dos elementos, e assim é um “cosmo” (ordem) cognoscível ou inteligível (divino).

Ademais desta “pluralidade” de elementos/números, a própria doutrina da “metempsicose” (reencarnação) também acentua a “pluralidade” na/da existência.

Conclusões a partir dos eleatas, Heráclito e dos pitagóricos:

(1) A “unidade” permanece presente, especialmente em Parmênides, onde ela é forte; em Heráclito há uma unidade subjacente ao conflito; e em Pitágoras a unidade numérica que se pluraliza.

(2) Porém, acentua-se mais a “dualidade”: (a) o ser único x a diversidade de opiniões (aparências); (b) os contrários em guerra; (c) o limite x o ilimitado.

(3) Também aparece a pluralidade: (a) das opiniões em Parmênides; (b) dos contrários em Heráclito (ademais da infinita variação do devir constante); (c) dos números, obviamente, em Pitágoras.

c) Anaxágoras, Empédocles e Atomistas

Em Anaxágoras, os elementos são infinitos, as “homeomerias”: elas estavam mescladas caoticamente, separaram-se e formaram várias formas (“há de tudo em tudo”), pela “inteligência divina” (causa final), que é uma “inteligência impessoal” (Julián Marías).

Os atomistas consideram que os princípios são os “átomos”, as partes indivisíveis, de distintas formas, que dão suas qualidades; movem-se em redemoinho e se unem de diversas formas, produzindo as coisas (há muitos mundos). Cada um dos átomos tem os atributos do ente de Parmênides.

Este é o primeiro “materialismo” estrito. O movimento é sobretudo o “local”, e os átomos estão no “vazio” (o espaço, não-ser relativo).

Para Empédocles, os princípios são as “4 raízes” (os quatro elementos: ar, fogo, água e terra) eternas e opostas. E o movimento se dá por outros dois princípios: o “ódio” que separa e o “amor” que junta. Há a esfera mesclada, o ódio e separação, o domínio do ódio, e o amor que reúne as coisas.

Conclusões a partir de Anaxágoras, Empédocles e atomistas:

(1) A “pluralidade” é a tônica: (a) as “homeomerias” em Anaxágoras; (b) os “4 elementos” em Empédocles; (c) a diversidade de “átomos”.

(2) Mas aparece também a dualidade: a inteligência e as homeomerias, o amor x o ódio, os átomos e o vazio.

(3) E a unidade: a “inteligência”, a unidade pelo “amor”, cada átomo é como o ser parmenídico.

d) A filosofia grega clássica: Sócrates, Platão e Aristóteles

Nestes três eminentes filósofos, irei me ater ao essencial para esta investigação: a descoberta da “alma individual” em Sócrates, das “Ideias” imutáveis e do “Bem” Divino em Platão, e da “substancialidade” das coisas do mundo em Aristóteles.

Sócrates perguntava-se pela natureza do “homem”: “o homem é sua alma”, enquanto a razão ou a sede de nossa atividade pensante e eticamente operante (o corpo é “instrumento” da alma). Daí que a tarefa principal da filosofia seria ensinar os homens a cuidarem de sua alma. Há, em Sócrates, a esperança de “imortalidade”.

A “unidade” que interessa é a da alma, na qual o mundo das coisas adquire seu sentido e seu valor. A “virtude” do homem (a atividade que o aperfeiçoa) é o “conhecimento” (dos valores da alma, das ações que a enobrecem), e o “vício” é a “ignorância”.

Platão descobre as “Ideias”: as realidades sensíveis “participam” ou têm seu ser de “realidades inteligíveis”, imutáveis e separadas das coisas (ex.: as diversas coisas sensíveis “belas” participam da Ideia de “Beleza” etc.). Acima do mundo inteligível das Ideias plurais, há a Ideia além de toda “essência” (determinada), que é o “Bem”.

A articulação ou dualidade do mundo sensível e do Mundo Inteligível não é conflitiva: o mundo diverso e “participado” não é mau e não está, em si mesmo, em “conflito” com o céu das Ideias ou do “Ser” imóvel; não é fruto de uma “queda”, mas, como se lê em Timeu, de uma positiva e boa fabricação do Demiurgo, conforme as Ideias. Em A República: o corpo é visto em seu papel de instrumento para a realização da alma, com ela deve ser educado. A “metempsicose” em Platão não implica um progresso necessário ou uma necessária participação da alma no mundo divino (uma gnose): ele também apresenta o risco de uma condenação definitiva para o homem (tanto no mito de República como nos mito de Fédon).

Em Aristóteles, as “4 causas” retomam de maneira metafísica a temática dos “elementos”, em sua “pluralidade”. As causas eficiente, formal, material e final “lembram” os elementos físicos: o “fogo”, que funciona como “causa eficiente” (sic) que aquece e amolece a “terra” dura ou o “material” (sic); a água molda ou “enforma” esta terra amolecida e receptiva, adequando-a à ideia ou “fim”, representada pelo elemento “aéreo” (o sopro ou “espírito”).

O “mundo” sensível em Aristóteles, através da doutrina do “hilemorfismo”, pela qual todas as coisas sensíveis são formadas de “matéria” e “forma”, possui, por esta última, aquela “inteligibilidade” dos pitagóricos.

Se Sócrates descobre a alma como “imagem” de um mundo superior, e Platão, a possibilidade de que esta alma adquira a “semelhança” com este mundo divino, Aristóteles, observa o mundo enquanto dotado de “vestígios” (S. Boaventura) desse mundo celeste: as “formas”, causadas pelo “movimento” perene das Substâncias Separadas que movem os céus, e pelo Motor Imóvel que move estas Substâncias.

A partir de Sócrates, Platão e Aristóteles, há uma articulação e harmonização mais perfeita entre “unidade”, “dualidade” e “pluralidade”, que pode ser vista muito bem nos dois que desenvolveram mais sistematicamente o pensamento filosófico:

(1) Em Platão, a Unidade do Bem, a pluralidade das Ideias e das almas e a dualidade de mundo inteligível e mundo sensível.

(2) Em Aristóteles, a Unidade do Motor Imóvel, a pluralidade das Substâncias separadas e formas substanciais, e a dualidade do hilemorfismo.

* * *

Esta estrutura ternária, de unidade, dualidade e pluralidade, está presente na filosofia originária dos gregos. Também no helenismo: nos céticos prevalece uma unidade indiferenciada, bem caracterizada pela afasia, nos estoicos e epicuristas vemos a dualidade e a pluralidade: a dualidade de matéria e Logos divino, ou de átomos e vazio, e a pluralidade de razões seminais ou de átomos infinitos. Ela é uma constante na história das ideias da humanidade, como poderemos ver, e não é casual, por exemplo, que o idealismo hegeliano manifeste esta estrutura, ou que sejam 3 as “críticas” kantianas. Vejamos brevemente alguns exemplos nas religiões orientais e na filosofia moderna.

No hinduísmo nós temos: (a) a unidade de brahman, (b) a dualidade de atman e maya, (c) a multiplicidade no mundo e os múltiplos deuses da via devocional. E no taoísmo: (a) a unidade do tao indiferenciado, (b) a dualidade de yin e yang, (c) a multidão de coisas.

No racionalismo nós temos: (a) o monismo substancial de Spinoza; (b) o dualismo entre res cogitans e res extensa em Descartes; (c) o pluralismo das mônadas em Leibniz. E no empirismo: (a) o “nada” de substâncias em Hume; (b) o dualismo entre o espírito e a percepção em Berkeley; (b) o pluralismo das qualidades primárias em Locke.

Na realidade, esta estrutura, bem compreendida em seus fundamentos, e tendo presente que seus momentos não são estanques e incomunicáveis, explica toda a diversidade de sistemas filosóficos, religiosos, políticos... Isto é assim porque a estrutura está radicada no Fundamento da realidade, que é Deus, Santíssima Trindade, segundo a Revelação cristã. Também os erros se apoiam na estrutura da realidade, porém enquanto ela foi corrompida pelo pecado, de acordo com a mesma Revelação.

Esta estrutura expressa o Princípio Divino, a alma e o mundo em face deste Princípio, e a pluralidade de almas e coisas mundanas. As duas interpretações fundamentais dessa estrutura, que se opõem, são o Cristianismo e aquilo que eu tenho chamado de “sistema do mundo”.

O primeiro tem uma interpretação unitária da criação, na qual há a visão de três aspectos da realidade, que são expressamente isso, ou seja, aspectos da riqueza do real: (a) monoteísmo em que o Princípio Transcendente é Criador distinto da criação; (b) criação boa; (c) entes subsistentes dependentes do Princípio.

Já o segundo interpreta a realidade em três modalidades principais distintas, mas que compõem um único sistema de ideias: (a) o agnosticismo da Transcendência (que redunda na dispersão na multiplicidade de coisas); (b) o gnosticismo dualista (que na contemporaneidade redunda no ateísmo); (c) e o monismo panenteísta.

Uma palavra sobre o "panenteísmo": o "panteísmo" se define pela identidade entre o divino e o mundo, enquanto no panenteísmo o mundo e o homem só são divinos pelo ápice, pelo "ser", pelo "espírito". Para aprofundamento, indico este meu artigo recente: https://ictys.blogspot.com/2020/07/sobre-o-panenteismo_11.html. Na realidade, é o conceito de "panenteísmo" que se aplica melhor a muito do que foi classicamente considerado como "monismo" ou "panteísmo", como o bramanismo ou o neoplatonismo, por exemplo.

2. A Revelação da Santíssima Trindade

a) O que é “Revelação”?

O Concílio Vaticano I assim definiu a noção de “Revelação”:

A mesma Santa Igreja crê e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana, por meio das coisas criadas; pois as perfeições invisíveis tornaram-se visíveis depois da criação do mundo, pelo conhecimento que as suas obras nos dão dele[Rom 1,20]; mas que aprouve à sua misericórdia e bondade revelar-se a si e os eternos decretos da sua vontade ao gênero humano por outra via, e esta sobrenatural, conforme testemunha o Apóstolo: Havendo Deus outrora falado aos pais pelos profetas, muitas vezes e de muitos modos, ultimamente, nestes dias, falou-nos pelo Filho [Heb 1,1 s; cân. 1].

[...] Deus, em sua infinita bondade, ordenou o homem para o fim sobrenatural, isto é, para participar dos bens divinos, que estão inteiramente acima da compreensão humana [cf. 1 Cor 2,9; cân. 2 e 3].

A respeito desta Revelação divina, diz ainda Santo Tomás de Aquino:

Para a salvação humana foi necessário que, além das matérias filosóficas, cujo campo analisa a razão humana, houvesse alguma ciência cujo critério fosse o divino. E isto é assim porque Deus, como fim ao que se dirige o homem, excede a compreensão à que pode chegar só a razão. […]. Mais ainda, o que de Deus pode compreender a razão humana só, também precisa a revelação divina, já que, com a razão humana só, a verdade de Deus seria conhecida por poucos, depois de muita análise e com resultados plagados de erros. E, entretanto, do exato conhecimento da verdade de Deus depende a total salvação do homem, pois em Deus está a salvação (S.Th. I, q1, a1).

O filósofo contemporâneo Xavier Zubiri nos diz: “não está excluído a priori que [...] a realidade divina tenha caracteres de manifestação que excedam o que a pura inteligência poderia dizer acerca de Deus. E isto é o que num sentido mais temático pode e deve chamar-se revelação” (ZUBIRI. El problema filosofico de la historia de las religiones, Madrid: Alianza, 1993, p. 82).

A respeito da Santíssima Trindade, o Catecismo da Igreja Católica diz:

[...] “Deus é Amor” (1Jo 4,8.16): a própria essência de Deus é Amor. Ao enviar, na plenitude dos tempos, o seu Filho único e o Espírito de Amor, Deus revela o seu segredo mais íntimo: Ele próprio é eternamente permuta de amor: Pai, Filho e Espírito Santo; e destinou-nos a tomar parte nessa comunhão (Catecismo da Igreja Católica, n. 221)

O mistério da Santíssima Trindade é o mistério central da fé e da vida cristã. É o mistério de Deus em si mesmo. E, portanto, a fonte de todos os outros mistérios da fé e a luz que os ilumina. É o ensinamento mais fundamental e essencial na “hierarquia das verdades de fé” [...] (n. 234).

[...] É verdade que Deus deixou traços do seu Ser trinitário na obra da criação e na sua revelação ao longo do Antigo Testamento. Mas a intimidade do seu Ser como Trindade Santíssima constitui um mistério inacessível à razão sozinha e, mesmo, à fé de Israel antes da Encarnação do Filho de Deus e da missão do Espírito Santo (n. 237).

b) A Trindade e as estruturas ternárias da realidade

A Revelação, ao manifestar a Vida íntima de Deus, o Princípio, também manifesta a estrutura mais íntima da realidade criada à imagem do Pai, do Filho e do Espírito Santo.

Assim, do ponto de vista psicológico: (1) a memória (no sentido agostiniano), onde habitam os princípios intelectivos e morais da realidade, é a expressão espiritual do Ser que é o Pai; (2) a inteligência, a expressão espiritual da Verdade que é o Filho; (3) e a vontade, a expressão da Bondade que é o Espírito. De outra perspectiva: o coração, enquanto é o termo da ação inteligente e volente, representa o Espírito Santo, união amorosa do Filho/Verdade e do Pai/Bem.

Do ponto de vista natural, a matéria é: (1) líquida, e o elemento "água" remete à "Fonte" que é o Pai; (2) sólida, e o elemento "terra" remete à "Encarnação" do Verbo; (3) gasosa, e o elemento "ar" remete ao "Sopro" que é o Espírito. O "fogo" ("energia”, “ser”) e a "luz" (“inteligibilidade”, “forma”) são condições transcendentais da matéria e da criação. 

Não é uma estrutura dialética de "tese-antítese-síntese", mas são momentos complementares da realidade: início, meio e fim. Tampouco são momentos estanques, porque as Pessoas divinas, pela pericoresis, estão umas nas outras.

A “verdade”, tal como é apresentada por Santo Tomás no seu De Veritate, também apresenta uma estrutura ternária (não poderia ser diferente). Vejamos as definições que o Doutor Angélico recolhe:

(1) A primeira definição assenta no que precede a noção de verdade e fundamenta o verdadeiro: “Verdadeiro é o que é” (Agostinho); “A verdade de qualquer coisa é a propriedade do ser que lhe foi assinalada” (Avicena).

(2) A segunda assenta naquilo em que formalmente se realiza a noção de verdadeiro: “A verdade é a adequação da coisa e do intelecto” (Ysaac Israeli); “A verdade é a retidão perceptível só pela mente” (S. Anselmo); “Definimos o verdadeiro quando dizemos que é aquilo que é ou que não é aquilo que não é” (Aristóteles).

(3) A terceira assenta no efeito consequente: “O verdadeiro é declarativo e manifestativo do ser” (S. Hilário); “A verdade é aquilo pelo qual se mostra o que é” (Agostinho), ou “Aquilo pelo qual julgamos as coisas inferiores” (idem).

Suas três definições decorrem das três maneiras fundamentais em que consideramos a “verdade” (segundo Zubiri): (1) verdade como “fidelidade aos fatos” (como oposta à “mentira”); (2) verdade como “autenticidade” (como oposta à “falsidade”); (3) verdade como “revelação” (como oposta à “dissimulação”). 

Temos assim: (1) o ser verdadeiro em sua efetividade, que remete ao Pai; (2) o ser verdadeiro em sua imagem intelectual, que remete ao Filho; (3) o ser verdadeiro em sua abertura comunicativa, que remete ao Espírito.

Do ponto de vista dos princípios intelectivos da realidade: 

(1) o Pai, chamado simplesmente “Deus”, o “Ser” Subsistente, é o Fundamento do "princípio de identidade" (“O ser é e o não-ser não é”);

(2) o Filho é o Fundamento do "princípio da causalidade" (“Tudo que se origina tem uma causa”), pois se pode dizer impropriamente que Ele é "causado" enquanto gerado eternamente, e Ele é a Causa Exemplar de tudo, enquanto Logos ou Verbo Eterno;

(3) o Espírito Santo é o Fundamento do "princípio da não-contradição" (“O ser não pode ser e não ser sob o mesmo aspecto e ao mesmo tempo”): Amor Eterno que, na Trindade, une na mesmidade divina e distingue na alteridade pessoal, e que, na economia da salvação, santifica o pecador, torna forte o fraco, eleva o humilde, enriquece o pobre de espírito...

Do ponto de vista dos princípios intelectivos morais:  

(1) Deus é o Bem, é o Fim que nos atrai a realizar o bem, e o Pai Nosso que nos livra do mal (“O bem deve ser feito e o mal deve ser evitado”);

(2) o Filho, Imagem do Pai, é o Meio de Salvação (“O mal nunca pode ser feito para obter o bem” ou “O fim não justifica os meios”);

(3) o Espírito é o Amor que acende o amor, que dobra a dureza do coração e o faz sincero (“Faz aos demais o [bem] que queres que te façam”).

3. O “sistema do mundo”

Diz S. João Evangelista em sua Primeira Epístola: “Porque tudo o que há no mundo, a concupiscência da carne, a concupiscência dos olhos e a soberba da vida, não vem do Pai, mas sim do mundo. Ora, o mundo passa, e a sua concupiscência; mas aquele que faz a vontade de Deus, permanece para sempre” (1Jo 2,16-17).

Com um excelente resumo, Cornélio à Lápide nos ajuda a ter uma visão sinótica das concupiscências:

A serpente tentou Adão e Eva com três concupiscências:

a) com a concupiscência da carne, solicitando-lhe para que comessem a fruta proibida;

b) com a concupiscência dos olhos, prometendo-lhes falsamente que seus olhos se abririam;

c) com a concupiscência do orgulho, dizendo-lhes: Sereis como deuses.

O demônio tentou a Jesus Cristo com três concupiscências:

a) com a concupiscência da carne, dizendo-Lhe: Mandai que estas pedras transformem-se em pães;

b) com a dos olhos, dizendo-Lhe: Eu vos darei todas essas coisas, se vos prostrardes diante de mim e me adorares; e

c) enfim, pela concupiscência do orgulho da vida, quando lhe instou a que Se precipitasse desde o alto do pináculo do Templo, prometendo-Lhe que os Anjos receberiam-No em suas mãos.

Esta tríplice concupiscência é contrária à Santíssima Trindade:

a) a dos olhos, que é a avareza, é contrária a Deus Pai; porque Ele é liberalíssimo e comunica sua essência e tudo o que tem ao Filho, ao Espírito Santo e, por participação, às criaturas.

b) A concupiscência da carne é contrária ao Filho, cuja geração não é carnal, mas espiritual.

c) O orgulho da vida o é ao Espírito Santo, que é Espírito de humildade e de doçura.

a) As concupiscências

Seguindo a concupiscência dos olhos e a avareza, a vida humana se move preferencialmente pelos sentidos externos, especialmente a visão, e se atém à pluralidade dos entes do mundo (que se convertem em ídolos), ignorando o Deus Transcendente, isto é, caindo no agnosticismo.

Antes da Revelação Cristã, o agnosticismo da Transcendência, somado à estranheza do mundo, redundava nas mitologias politeístas; após o Cristianismo, o reconhecimento da bondade fundamental e da ordem da criação material substitui o pensamento mítico fantástico ou imaginativo pelo empirismo, o destino fatalista pelo deísmo, e o oráculo pela lei da natureza.

Ainda, antes da Revelação da pessoa, a ignorância da dignidade humana redundava na economia escravagista; mas a Modernidade, que se tornou agnóstica das Pessoas Divinas, não pode prescindir da liberdade pessoal na política e no comércio: eis o liberalismo [ideal de liberdade da Revolução Francesa].

Atendendo à concupiscência da carne, a vida humana se move preferencialmente em função das paixões (desejos), e se atém à alternância entre a satisfação e a carência, ou à dúvida entre uma opinião e outra, vivendo em conflito e negando a bondade da criação presente, não vendo nela a “imagem” do Logos Divino, cuja Encarnação é negada, como o qual se cai no dualismo gnóstico.

Antes da Revelação ou em conflito com a religião católica enquanto religião, o gnosticismo era uma visão estritamente religiosa revoltada contra o Deus criador deste mundo (Deus e mundo tidos como “maus”), postulando uma divindade alternativa; depois da Revelação da mens humana como imagem de Deus, da promessa do Reino e da glorificação do mundo material, a negação do Logos Encarnado redundará na sobrevalorização da razão humana (racionalismo), capaz de racionalizar os recursos, mensurar e evidenciar a realidade, explicar tudo logicamente, alcançando a almejada paz.

Assim haverá uma transformação no próprio dualismo, que se apresentará, primeiramente como o panteísmo de Spinoza, que Jacobi considerará ateu [o que é certo, na medida em que nega o Deus Transcendente Criador, que é o Único Deus verdadeiro], e depois se mostrará claramente como ateísmo no socialismo, em busca da sociedade justa e igualitária [ideal de igualdade da Revolução Francesa].

O dualismo se apresenta agora como: (a) dualismo entre as condições presentes e a utopia (científica ou político-econômica); (b) dualismo entre os revolucionários que lutam pela utopia e aqueles que se interpõem em seu caminho. A propósito, para Eric Voeglin, as utopias modernas revolucionárias teriam sido inspiradas pelo gnosticismo do “terceiro reino” do herético abade medieval Joaquim de Fiori.

Através da soberba da vida (ou orgulho da riqueza), a vida humana se move preferencialmente pela intuição sentimental, e se atém à individualidade [supostamente] autossuficiente, negando [sutilmente] o valor dos demais, o que é negar o Espírito Santo; por fim, o soberbo nega-se desesperadamente a si mesmo.

Antes da Revelação da comunidade eclesial irmanada no Espírito Santo, essa atitude só podia levar aos monismos negadores do mundo sensível, e à religiosidade panenteísta [a divindade como “espírito” do homem e “ser” do mundo], de afastamento orgulhoso do mundo [não para vencer o amor-próprio com a Graça sobrenatural, mas para a dissolução da personalidade na “divindade impessoal”]. Após a Revelação do Divino Paráclito, os “espíritos [que se consideram] elevados”, pelo “contato com o numinoso” (Rudolf Otto), devem agora “conduzir os destinos dos povos”, seja formando a imaginação pela arte (romantismo), seja inserindo joio gnóstico na religião do povo, seja influenciando uma política nacionalista [ideal de fraternidade da Revolução Francesa].

O ápice da cosmovisão fundada na soberba da vida são os totalitarismos do século XX (o nazismo e o comunismo). Segundo Hannah Arendt, o tripé do totalitarismo é formado pela polícia, a propaganda e o terror, e assim podemos constatar que a ordem da realidade é substituída pela ordem ideológica sob vigia, o pensamento lógico-científico é substituído pela retórica ideológica, e o tremendum (Otto) é substituído pelo medo terrificante produzido pela liderança totalitária, que anula as pessoas massificadas.

Obviamente, as concupiscências se interpenetram, nas pessoas e nos subsistemas por elas gerados; é a perspectiva analítica que requer as distinções acima. Os três subsistemas constituem, como já disse, um único sistema, que é o "sistema do mundo".

b) Síntese

Este sistema do mundo aqui apresentado é confirmado pela apresentação que S. Pio X faz do sistema filosófico do “modernismo” na encíclica Pascendi. Suas três notas constitutivas são:

(1) agnosticismo;

(2) imanência do divino;

(3) "sentimento religioso".

Este sistema do mundo ou sistema modernista está radicado:

(1) na concupiscência dos olhos (no desejo de ter);

(2) na concupiscência da carne (no desejo de prazer);

(3) na soberba da vida (no desejo de poder).

Estas concupiscências corrompem:

(1) a faculdade da inteligência;

(2) a faculdade da vontade;

(3) o coração (o fundo da alma ou o próprio espírito, que se perde).

E os símbolos máximos dessa corrupção aparecem nomeados no Apocalipse como:

(1) a Besta da Terra (ou Falso Profeta);

(2) a Besta do Mar (o Leviatã);

(3) o Dragão.

Os partidos judaicos da época de Jesus também são explicados pelo sistema do mundo:

(1) os fariseus (conservadores) e seu apego à lei exterior;

(2) os saduceus (progressistas) e seu mundanismo, a negação da ressurreição da carne;

(3) os zelotas (tradicionalistas) e seu orgulho pelo Templo.

O sistema modernista é "a síntese de todas as heresias" precisamente porque suas características essenciais são as características essenciais do sistema do mundo. Assim, o sistema do mundo determina a tipologia de todas as heresias. Vejamos dois exemplos.

As heresias cruciais derrotadas nos primeiros concílios ecumênicos:

(1) Arianismo, que nega Deus Pai, ou o conhecimento de Deus, ao negar a Divindade de Cristo (na esteira do adocionismo);

(2) Nestorianismo, que afirma a dualidade de pessoas em Cristo, o que no fundo nega a Encarnação;

(3) Monofisismo, que afirma só a Natureza Divina em Cristo, suprimindo-lhe a realidade humana/criada.

As principais heresias enfrentadas por Santo Agostinho:

(1) Pelagianismo, que afirma as próprias forças naturais, e não conhece a Graça como tal;

(2) Maniqueísmo (na esteira do docetismo e dos gnosticismos do séc. II);

(3) Donatismo, que nega o perdão (na esteira de Judas e do montanismo).

Para terminar, vejamos como as inclinações das concupiscências podem ser vencidas com a Graça de Deus, e nossas faculdades reorientadas ao Criador, para que façamos a Divina Vontade e não pereçamos com o mundo, mas permaneçamos em Deus.

4. A modo de conclusão: o combate espiritual

No primeiro domingo da Quaresma, sempre ouvimos sobre as tentações de Cristo (cf. Lc 4,1-13; Mt 4,1-11). Nosso Senhor nos ensina as armas para vencer o Diabo: não dialogar com o Tentador (o Diabo é muito astuto), mas tendo no coração e nos lábios a Palavra de Deus, e colocando toda a confiança em Deus [sobre os vícios capitais: cf. JOÃO CASSIANO. Instituições Cenobíticas (Parte II). Juiz de Fora: Subiaco, 2015, pp. 123-316; Pe. PAULO RICARDO. Um olhar que cura: terapia das doenças espirituais. 6a ed. São Paulo: Canção Nova, 2009, pp. 11-40].

Primeiramente, o Diabo tenta Jesus pela gula e a solução fácil do milagre em proveito próprio. A comida é a necessidade mais básica do ser humano, mas a resposta de Jesus manifesta que o corpo não é a única realidade no homem: Nosso Senhor coloca toda sua Esperança na Providência do Pai, confia-lhe a vida temporal, pois a quem é fiel não faltarão os recursos, como indica a citação que Jesus faz do Deuteronômio (8,3), em que Deus “provou” tanto seu povo fiel quanto seu amor fiel no deserto, e lhe deu o maná do céu.

Quem luta contra a gula e o comodismo não terá problemas com a luxúria, ensinam os Padres da Igreja: quem não permite que o ventre o domine, quem não busca soluções fáceis, não será vencido pelo demônio da luxúria ou desordem sexual. Estes dois vícios capitais se referem à desordem da sensualidade e da vontade (que é tendente, como ensina Zubiri), à busca do prazer corpóreo como o bem do homem. O jejum nos permite, com o apoio da Graça, vencer a gula, e, em consequência, a luxúria. Também a resposta de Cristo nos remete ao Pão da Palavra e ao Pão Eucarístico, que recebemos na Santa Missa.

A segunda tentação (em Mateus é a última) é da avareza (a promessa de todos os bens e reinos terrenos): todos necessitamos, além do básico, de bens materiais para a boa vida neste mundo, mas a tentação consiste em colocar toda a confiança nas coisas visíveis e em sua posse, e no dinheiro que os obtém, o qual embota a sensibilidade e a inteligência para as realidades invisíveis e sobrenaturais.

O apego ao dinheiro é a fonte de todos os males, ensina a Escritura (1Tm 6,10); não se pode servir a Deus e ao dinheiro (Mt 6). Este vício se refere à desordem da percepção e da inteligência (que é senciente, como ensina Zubiri), que reconhece a felicidade na posse de bens materiais e do dinheiro que os obtém. A esmola, bem como a caridade em geral, nos permite, com a Graça, vencer a avareza; bem como ver, além das aparências do pobre assistido, o Rosto do Senhor (cf. Mt 25).

A terceira tentação (a segunda em Mateus) é da vanglória: o reconhecimento alheio é uma necessidade psicossocial fundamental; mas a ostentação das próprias qualidades e virtudes é uma deturpação da vocação e dos dons divinos (não se trata de uma vaidadezinha infundada, mas da exibição orgulhosa das qualidades reais), e Jesus nos alerta que devemos nos colocar sob o domínio de Deus, e não pensar que podemos manipular a Graça.

Quem vence a vanglória (e a avareza) não será tentado pela soberba, em que o homem se apropria indevidamente da condição divina à qual é chamado, mas que não lhe é um direito, e sim fruto da liberalidade divina e da cooperação amorosa e humilde com a Graça. Este vício da vanglória se refere à desordem do coração, do próprio espírito, que deixa de referir o bem humano ao Bem. Jesus, manso e humilde de coração, fazei o nosso coração semelhante ao vosso.

A oração nos permite, com a Graça, vencer a vanglória, porque ela dá a devida glória a Deus e O reconhece como a Causa de todo o nosso bem. Diz Santo Irineu de Lyon que “a glória de Deus é o homem vivo, e a vida do homem é a visão de Deus”: então a glória de Deus resplandece no homem que vive em Face de Deus, e não naquele que se revolta contra Ele. A oração deve nos converter a Deus: por ela, assumimos a Mente de Cristo e assim nos conhecemos como somos (cf. Rm 12,2-3), revestindo-nos de humildade, permanecemos firmes na fé e vigilante contra o demônio, para que sejamos exaltados por Deus à glória à qual nos chama (cf. 1Pe 5, 5-11).

Somente a pessoa que ora e guarda seu coração em Deus é capaz de vencer a astúcia do Diabo, que é capaz de se tornar até um exegeta (intérprete) da Escritura Sagrada para fazer os filhos de Deus caírem (como, de resto, fazem todos os hereges); somente quem reza se salva, diz Santo Afonso de Ligório.

Combatendo estes três combates, combatemos indiretamente o vício capital da ira, o qual acomete aos que estão lutando por satisfação do estômago e da genitália, pela segurança financeira e pela fama e a falsa glória. Também combatemos os vícios capitais da tristeza (a inveja pelo bem que não temos) e da acídia (a preguiça ou o tédio espiritual pela insatisfação com os vícios anteriores não enfrentados com resolução), e assim nos afastamos da desesperança a que estes vícios conduzem, e a Fé nos guarda pelo poder de Deus para a salvação (cf. 1Pe 1, 5).

"Adoração da Trindade" (1791-92), de Vicente López y Portaña