Wednesday, November 15, 2017

Visão tripartite e gnosticismo

Excelente texto do amigo profundamente católico André Abdelnor Sampaio.

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A divisão tripartite do composto humano pode ser considerada em alguns casos, mas não deve jamais ser enfatizada rigorosamente em todas as circunstâncias sob risco de incorrer em gnosticismo.

O espírito não é uma realidade absolutamente distinta da alma senão que uma realidade que se dá na própria alma. O Nous não é nada mais que a alma intelectiva, e mais especificamente o intelecto agente, que é o que de mais semelhante nós temos com Deus, é a imagem de Deus em nós. Mas imagem de Deus não se identifica em absoluto com a Divindade, senão que é a "marca" do Criador na criatura. A brasa do ferro quente presente no corpo não faz com que o corpo se identifique com o ferro quente, mas sim que tenha uma marca do ferro nele. De modo análogo pensamos da mesma forma com relação à Imago Dei que somos. O santo seria aquele no qual o "ferro toca permanentemente o corpo" no mesmo calor abrasante e intenso. Mas o corpo ainda é o corpo e o Ferro ainda é o Ferro.

O gnosticismo se baseia em grande parte na concepção da Unidade do intelecto, tese refutada por Santo Tomás. Sustenta-se esta ideia a fim de rechaçar a analogia do intelecto criado e do Intelecto Incriado, afirmando que seria uma "analogia por univocidade", sendo o intelecto criado identificado com seu Protótipo Divino.

A separação rigorosa e premeditada entre psiqué e espírito, sem admitir um dinâmico influxo mútuo, e subordinado aquele a este, leva à falsa noção de que "no núcleo do homem" encontrar-se-ia o "espírito" que seria em si mesmo divino e incriado, mas que se encontraria "adormecido" ou "inconsciente", cabendo ao homem "libertar-se" desta condição "manifesta e finita" a fim de "recuperar o seu centro divino e obter a realização espiritual, a identidade suprema". Isto é o gnosticismo no seu sentido puro e simples. Ademais, se a alma intelectiva não é ela mesma espiritual, a imortalidade da alma seria impossível, visto que o mero psiquismo se desintegra e ocorre sua dissolução após a morte. Se separamos a alma intelectual da alma psíquica, estamos a dizer que a alma intelectiva não é a forma ou princípio intrínseco de movimento, da animação do corpo essencialmente por ela mesma.

Com estas noções ocorre as seguintes consequências:

1- A definição do Pecado Original defendido por muitos dos gnósticos seria não uma falta moral, fruto da desobediência e soberba de querer se fazer "Deus" na tentativa de renunciar sua natureza criatural, atribuindo a elas características essencialmente Principais e Senhoriais como "próprias deles", o que se denomina como "apotheosis". Ou seja, pôr-se no lugar de Deus. Para o gnóstico, o pecado original seria uma "queda cósmica" em estados manifestos grosseiros, levados pelo "erro intelectual" por desejarem ser o que "já eram" (deuses), o que pressupunha uma "perda" ou "esquecimento" da realidade mais interior e profunda que jaz no ser-humano, e isto seria o que eles chamam de "queda".

2- A ausência da distinção entre ordem natural e sobrenatural, pois o intelecto humano passa a ser "naturalmente sobrenaturalizado" e consequentemente passa-se a negar a distinção fundamental entre natureza e Graça. Onde esta última não é mais concebida como um dom gratuito de Deus que nos comunica a Sua Vida Divina pela Humanidade de Cristo na Unidade do Espírito Santo, e nos abre para possibilidades espirituais que nunca atingiríamos por nós mesmos. A Graça para a ser vista como aquilo que viria apenas "atualizar" o que há de "essencialmente divino" no ente humano, algo que está em mera função do "espírito divino" no homem, enfraquecendo a concepção da necessidade absoluta dos sacramentos (ao menos o do Batismo) para nossa salvação e santificação. Negando o caráter possibilitador dos Sacramentos, sendo apenas "atualizadores", não haveria mais a distinção e entre Graça Sacramental e atual. A Graça não seria mais vista como o princípio e germe da vida Divina em nós, e comunicada seguramente pelos Sacramentos, que seriam os seus canais infalíveis e ordinários. A partir desta noção gnóstica, os Sacramentos passam a servir apenas para "reativar" o que há de divino no ente humano.

3- A ideia de Fé se torna distorcida, pois não é mais vista como uma virtude teologal que sob a moção da Graça faz o homem anuir às Verdades Reveladas que superam o discurso racional por serem Mistérios, e que é desenvolvida gradativamente, mas se torna apenas como uma "tomada de consciência profunda" da realidade do "espírito divino presente do homem" e das diversas "vias exteriores" que "atualizam" a ação deste espírito.

4- Isto está intimamente ligado também com o erro dos gnósticos perenialistas de não aceitarem a Encarnação do Verbo como ela realmente aconteceu. Há uma Unicidade do Verbo Divino em Jesus Cristo, não existindo uma atividade do Verbo de Deus "à margem" da Humanidade de Cristo. Isto é a União Hipostática. Não é nada "excessivo", nem "arrogante" dizer que fora da Igreja não há Salvação, e que a Religião Católica é a única Religião Verdadeira, justamente porque o Verbo de Deus encarnou e revelou todos os Mistérios Divinos que são explicitados pela prolongação VISÍVEL de Sua Encarnação, Paixão, Redenção e Ressurreição no mundo e na história, que é a Igreja. É justamente a exclusividade e unicidade salvífica de Cristo e de Seu Corpo Místico que é a Igreja que fundamenta a Universalidade do Catolicismo (a Religião katá-holós "conforme à totalidade da Verdade"), de ir aos quatro cantos do mundo espalhar a Boa Nova que redime e dá a verdadeira felicidade e única realização espiritual possível e verdadeira aos homens. Não é algo "bairrista" e excludente. É justamente é exclusividade que possibilita e dá razão de ser para a inclusão e busca de toda e cada alma.

Muitos gnósticos afirmam que a frase "Eu Sou o Caminho, a Verdade, e a Vida", dita por Cristo como algo "absolutamente verdadeiro com relação ao Verbo Divino", e "relativamente verdadeiro, com relação a Jesus". Pois ninguém vai a Deus senão por Seu Verbo, mas Jesus seria uma apenas uma "manifestação" do Verbo de Deus, e não o próprio Verbo de Deus feito Carne, feito Pão.

Conclui-se neste ponto que eles necessariamente deformam a União Hipostática, tratando Jesus Cristo como uma manifestação cósmico-temporal do Verbo Divino em uma forma humana, mas ao modo parcial e finito. Eles ao proferir isto, negam a União essencial e Indissociável da Natureza Divina e Humana de Jesus Cristo em Sua Pessoa Divina.

Outros negam a própria Divindade do Verbo, tratando o Logos como uma "manifestação pura" que estaria "fora" da esfera da Divindade (no fundo, estão chamando Deus de ignorante, como se a Sabedoria que Ele têm d'Ele mesmo fosse "inferior" ao Seu Ser, estando portanto "abaixo" d'Ele). Um arianismo camuflado.

5- A oração se torna desvirtuada de seu real conteúdo, pois não mais seria uma "elevação da alma a Deus, para unir-se a Ele através de atos de Adoração, Petição, Ação de Graças, Reparação e Amor nos seus diversos graus e estágios e assim participar da Natureza Divina pela comunhão com Cristo".
Mas sim um meio do homem "retomar a amplitude de sua divindade que estaria inconsciente e não manifesta para ele mesmo". Seria o ato pelo qual o intelecto "despertaria sua natureza divina".

Ou o que é mais sutil; tratam a oração como união com Deus à maneira de um "modo inferior-provisório" e "exotérico" pois tal relação de união ainda estaria "presa no âmbito relativo da dualidade entre Criador criatura, que ainda não reconheceria a divindade em si mesmo" e que logo depois seria "superada" pela busca da reabsorção da individualidade no absoluto, o que eles denominam como "identidade suprema".

Mais uma vez não concebem que a Encarnação plena do Verbo em Jesus Cristo cancela de uma vez para sempre todo e qualquer dualismo, e todo e qualquer barreira objetiva entre exoterismo e esoterismo.

São estas ideias falsas e deformadas acerca de Deus, da Sua criação, do homem, do mundo e da Revelação que faz estas pessoas terem uma visão errônea de religião e do Catolicismo, como se este fosse apenas uma "via formal" dentre várias outras de realização espiritual. Não se tem mais a distinção das ditas "religiões tradicionais" levando em conta a sua natureza e espécie, somente "graus e gênero".

Isso é um embuste.

Enfim, uma antropologia errônea leva a uma fé falsa, que leva a uma vida errônea, que leva ao Inferno. Não caiam nessa palhaçada perenialista.

Além destas explicações metafísicas e teológicas para os não cristãos e para os cristãos versados em filosofia e teologia, já existem condenações formais da Igreja sobre estes erros há muito tempo.

A) em defesa da imortalidade da alma, por ser a alma intelectiva espiritual:
"Condenamos e reprovamos todos os que afirmam que a alma intelectiva é mortal"- Denzinger 1440

B) em Defesa da Alma intelectiva (e não meramente psíquica) como forma do corpo humano:
"Además, con aprobación del predicho sagrado Concilio, reprobamos como errónea y enemiga de la verdad de la fe católica toda doctrina o proposición que temerariamente afirme o ponga en duda que la sustancia del alma racional o intelectiva no es verdaderamente y por sí forma del cuerpo humano; definiendo, para que a todos sea conocida la verdad de la fe sincera y se cierre la entrada a todos los errores, no sea que se infiltren, que quienquiera en adelante pretendiere afirmar, defender o mantener pertinazmente que el alma racional o intelectiva no es por sí misma y esencialmente forma del cuerpo humano, ha de ser considerado como hereje."- Denzinger 902.


É isto.


"Menino Jesus de pé sobre uma serpente"
(de Guillaume-Thomas-Raphaël Taraval)

Monday, November 06, 2017

Espírito Vivente, âmbitos de realidade e símbolos como ícones no processo arteterapêutico espiritual

Mais um texto do amigo Lincoln Haas Hein

Espírito Vivente, Âmbitos de realidade e símbolos como ícones no processo arteterapêutico espiritual tendo em vista a vocação pessoal, a individuação.

Tentando unir o pouco que sei de São Tomás, Zubiri, Quintás e Gregório Palamas (um complemento às minhas meditações sobre arteterapia, espiritualidade e canto gregoriano agora que tenho um pouco mais de noção dos conceitos usados pelos padres gregos e pelo personalismo cristão):

Quanto mais algo é, quanto mais algo é ser, mais é bem e mais é capaz de difundir-se comunicando sem com isso perder sua própria substantividade. Quanto mais substancial (ousia) e portanto quanto mais espiritual é um ser mais é âmbito de realidade criador de âmbitos de realidade. Mais é aberto a dialogar criativamente em encontros nos quais recolhe bem e comunica bem realizando-se em religações que manifestam o poder do real.

Sem deixar de ser essência (ousia) o ser como bem se torna energia vivente, espírito vivificante (pneuma) que recolhido em si e mantendo intacta sua essência pode entretanto dar a participar seu espírito como energia (potência ativa que plasma comunicações de si que também são energia).

O Espírito divino como plenitude e fundamento do real é perfeitamente recolhido e difusivo em si mesmo em uma comunicação de três pessoas (hipostasis) que vivem a mesma vida criativa e não necessita das criaturas para realizar o encontro pessoal e o poder do real mas livremente escolhe fundar novos âmbitos que participam dessa sua vida íntima em diversos graus.

Os homens como criaturas espirituais e mais próximas de Deus tem em si o ser pessoal, a capacidade de como espírito vivente comunicar bem e recolher bem criativamente em encontros que manifestam o poder do real mas isso se dá apenas religando-se em diálogo com âmbitos já criados por Deus e/ou com o próprio Deus.

Entretanto, é possível verificar no homem a capacidade de em obras culturais comunicar seu espírito; quando autênticas, as obras de arte que nascem dos encontros com âmbitos de realidade são âmbitos que plasmam em si sensível e meta-sensível, tem algo de vida que se comunica.

Esse dar-se e receber do ser espiritual como bem implica necessariamente a cognição, a troca de luz e espelhamento do real e todo encontro criativo plasma âmbitos manifestando a energia vivificante do ser de tal modo que o ser aberto ao encontro nessa experiência criativa vive o sentimento espiritual. Sentimento que é "Consensio" na "Conscientia", ser que toca o ser na intimidade sem que a distinção desapareça; a beleza se mostra num afeto que é impressão afetiva, síntese entre saber e sabor, entre conhecer e amar, entre bem, verdade, unidade e ser.

O coração espiritual no homem é entendimento luminoso (nous enquanto essência) capaz de encontro com o real nas experiências reversíveis de troca de bem (nous enquanto energia e potência espiritual ao efetivar-se como atenção consciente) mas não pode ser definido, é núcleo pessoal e como tal essência individual que só se mostra como energia participada ao dar de si e recolher em si. Somente nesse dar e recolher em si pelo encontro é possível ao homem plasmar símbolos e manifestar plenamente o "logos", a razão como potência da alma.


"Santa Margarida Maria Alacoque contemplando 
o Sagrado Coração de Jesus" (c.1765), de  Corrado Giaquinto

A partir do núcleo pessoal que é o nous e coração, memória do ser como capacidade para o real, e a partir do logos que manifesta criativamente e pessoalmente a luz recebida no nous é possível a realização do espírito vivente como terceira potência, o amor da vontade como unidade com o bem sem cair na indistinção e "empastelamento" destrutivo dos diversos âmbitos de realidade. É nessa unificação das três potências espirituais (nous, logos, pneuma / memória, razão, vontade / intelecto, raciocínio, querer), sem que percam sua distinção e relação recíproca, que o homem se torna belo por amor à Beleza (filocalia) no sentimento espiritual mais elevado que é chamado por São João da Cruz toque substancial. Há graus e graus de sentimento espiritual desde o menos espiritual que é a simples consciência das paixões (emoções) até a experiência da Chama viva de amor, a experiência da energia vivificante do Espírito Santo movendo todas as coisas.

Spiritus domini replevit orbem terrarum, alleluia. Et hoc quod continet omnia, scientiam habet vocis. alleluia.

Quando o homem se deixa conduzir pela fantasia e pelas paixões sem direcioná-las pela atenção do nous ao real ocorre não o êxtase em direção à unidade com a beleza mas a vertigem que aliena. O nous enquanto energia, enquanto atividade sutil de consciência se afasta do recolhimento, se afasta da sua essência (o coração) neste processo de manipulação egoísta do real pela ignorância e pela vontade escrava do ideal de domínio objetificante (que não percebe a realidade ambital, a possibilidade da troca, o outro ser como sujeito e substância, seja ele pedra, planta, animal, homem, obra cultural, ou outra realidade).

O encontro pessoal, a verdadeira compreensão através tanto da razão quanto da experiência de unidade com o real exige os dois pólos do bem: o pólo do recolhimento e o da difusividade (sístole e diástole do coração). Os dois pólos precisam estar presentes no homem noeticamente, ou seja, através da consciência atenta ao real. Essa atenção noética é verdadeiramente criativa quando unificada ao coração que recolhe as experiências e unificada pelo encontro aos âmbitos de realidade, aos seres que se apresentam comunicando um valor pela beleza. O encontro acontece somente quando os dois pólos simultaneamente interagem na atitude que mescla temor reverencial e piedade. O ser pessoal do homem para formar-se e configurar-se plenamente como ícone do divino precisa do encontro com o real nessa atitude.

Quando o homem não respeita com temor reverencial seu recolhimento próprio e o recolhimento próprio dos outros seres e se deixa levar pela fantasia desarraigada ele confunde o logos/razão na sua expressão imaginativa e conceitual com a intuição da verdade que só pode acontecer na intimidade do nous, do intelecto. Ao fazer essa confusão cria os dilemas sujeito-objeto, autonomia-heteronomia sem perceber como uma realidade distinta pode se tornar íntima. A partir disso desesperadamente busca uma forma de unidade. E, ao invés de atingi-la pelo êxtase, destrói-se e aos outros seres na objetificação doentia num processo de vertigem que mescla os âmbitos (destruindo sua unicidade e tratando toda a realidade como uma matéria quantificada medível e determinável por seu arbítrio) e os transforma em ídolos.

Quando porém não busca unidade através da piedade difusiva também sofre alienação do real. Ao buscar um recolhimento extremo de si o homem realiza parte do processo extático apenas e encontra ao negar-se a toda fantasia o vazio do seu próprio nous desligado do real. Nessa confusa experiência de luz e trevas pode identificar-se erroenamente com o divino e idolatrar seu próprio ego vendo nele uma partícula do verdadeiro real aprisionada num corpo.

É preciso fugir dessas duas formas de idolatria pela iconização dos âmbitos de realidade. O símbolo na sua ambiguidade constitutiva pode ser ídolo ou ícone. Pode ser patológico conduzindo as emoções e sentimentos para o âmbito do pathos, da paixão desordenada ou pode ser curativo e comunicativo de bem conduzindo as emoções e sentimentos para o âmbito do êthos (a configuração de uma segunda natureza no homem pela livre criatividade humana). Quanto mais espiritual o sentimento estético mais pode se associar à ética bem compreendida, mais a experiência da arte na configuração de ícones pode possibilitar a cura e terapia da alma na configuração do coração espiritual pela vocação pessoal, pela ética que se torna íntima e fonte de realização.

Saturday, November 04, 2017

Alguns textos do Magistério da Igreja sobre o problema da comunhão dos divorciados

O primeiro é documento do atual pontificado!!! 

Trecho de texto do então prefeito da Congregação da Doutrina da Fé, Cardeal Müller, em outubro de 2013 (grifos meus):

"Também a doutrina da «epiqueia», segundo a qual uma lei é válida em termos gerais, mas nem sempre a acção humana lhe pode corresponder totalmente, não pode ser aplicada neste caso, porque a indissolubilidade do matrimónio sacramental é uma norma de direito divino, que por conseguinte não está na disponibilidade da autoridade da Igreja. Contudo, ela tem o pleno poder – na linha do privilégio paulino – de esclarecer quais condições devem ser satisfeitas antes de poder definir um matrimónio indissolúvel segundo o sentido que Jesus lhe atribuiu. Sobre esta base, a Igreja estabeleceu os impedimentos para o matrimónio que são motivo de nulidade matrimonial e preparou um pormenorizado procedimento processual.

Uma ulterior tendência a favor da admissão dos divorciados recasados aos sacramentos é a que invoca o argumento da misericórdia. Dado que o próprio Jesus solidarizou com os sofredores doando-lhes o seu amor misericordioso, a misericórdia seria por conseguinte um sinal especial da autêntica sequela. Isto é verdade, mas é um argumento débil em matéria teológico-sacramentária, também porque toda a ordem sacramental é precisamente obra da misericórdia divina e não pode ser revogada invocando o mesmo princípio que a sustém. Através daquela que objectivamente ressoa como uma falsa invocação da misericórdia incorre-se no risco da banalização da própria imagem de Deus, segundo a qual Deus mais não poderia fazer do que perdoar. Pertencem ao mistério de Deus, além da misericórdia, também a santidade e a justiça; se se escondem estes atributos de Deus e não se leva seriamente a realidade do pecado, não se pode nem sequer mediar às pessoas a sua misericórdia. Jesus encontrou a mulher adúltera com grande compaixão, mas também lhe disse: «Vai, e doravante não voltes a pecar» (Jo 8, 11). A misericórdia de Deus não é uma dispensa dos mandamentos de Deus e das instruções da Igreja; aliás, ela concede a força da graça para a sua plena realização, para se levantar depois de uma queda e para uma vida de perfeição à imagem do Pai celeste".



Trecho de documento de Joseph Ratzinger em 1994:

"7. A convicção errada de poder um divorciado novamente casado receber a comunhão eucarística pressupõe normalmente que se atribui à consciência pessoal o poder de decidir, em última instância, com base na própria convicção(15), sobre a existência ou não do matrimónio anterior e do valor da nova união. Mas tal atribuição é inadmissível(16). Efectivamente o matrimónio, enquanto imagen da união esponsal entro Cristo e a sua Igreja, e núcleo de base e factor importante na vida da sociedade civil, constitui essencialmente uma realidade pública.

8. Certamente é verdade que o juízo sobre as próprias disposições para o acesso à Eucaristia deve ser formulado pela consciência moral adequadamente formada. Mas, é igualmente verdade que o consentimento, pelo qual é constituído o matrimónio, não é uma simples decisão privada, visto que cria para cada um dos esposos e para o casal uma situação especificamente eclesial e social. Portanto o juízo da consciência sobre a própria situação matrimonial não diz respeito apenas a uma relação imediata entre o homem e Deus, como se se pudesse prescindir daquela mediação eclesial, que inclui também as leis canónicas que obrigam em consciência. Não reconhecer este aspecto essencial significaria negar, de facto, que o matrimónio existe como realidade da Igreja, quer dizer, como sacramento".



Ratzinger, respondendo a questões sobre o documento acima:

“a. Epiqueia e aequitas canonica são de grande importância no âmbito das normas humanas e puramente eclesiais, mas não podem ser aplicadas no âmbito de normas, sobre as quais a Igreja não tem qualquer poder discricional. A indissolubilidade do matrimónio é uma destas normas, que remontam ao próprio Senhor e por isso são designadas como normas de «direito divino». A Igreja também não pode aprovar práticas pastorais – por exemplo, na pastoral dos Sacramentos -, que estejam em contradição com o claro mandamento do Senhor. Por outras palavras: se o matrimónio precedente de fiéis divorciados recasados era válido, a sua nova união em circunstância alguma pode ser considerada em conformidade com o direito, e por isso, por motivos intrínsecos não é possível uma recepção dos sacramentos. A consciência do indivíduo está vinculada a esta norma, sem excepções”.



"Os sete sacramentos II: Matrimônio" (1647-48), de Nicolas Poussin

Tuesday, October 31, 2017

Sobre a Tradição e outros 2 textos

1) Sobre a Sagrada Tradição

Um dos temas mais difíceis no diálogo entre católicos e protestantes é o da “Tradição”. O texto mais fundamental sobre o assunto vem do Concílio de Trento, em resposta à reforma luterana (o número é do Denzinger e os negritos e grifos, meus):

El sacrosanto, ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en el Espíritu Santo, [...] poniéndose perpetuamente ante sus ojos que, quitados los errores, se conserve en la Iglesia la pureza misma del Evangelio que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras Santas, promulgó primero por su propia boca Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó luego que fuera predicado por ministerio de sus Apóstoles a toda criatura [Mt. 28, 19 s; Mc. 16, 15] como fuente de toda saludable verdad [isto é, da Fé salvífica] y de toda disciplina de costumbres [isto é, da moral]; y viendo perfectamente que esta verdad y disciplina se contiene en los libros escritos y las tradiciones no escritas que, transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros desde los apóstoles, quienes las recibieron o bien de labios del mismo Cristo, o bien por inspiración del Espíritu Santo; siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y también las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y por continua sucesión conservadas en la Iglesia Católica (D-783).


Costuma-se dizer “Tradição oral” em complemento à Sagrada Escritura, baseando-se, por exemplo, na seguinte passagem bíblica: “Assim, pois, irmãos, estai firmes e conservai as tradições que aprendestes, seja por palavra, seja por carta nossa” (2Tes 2,15). O interessante é que aqui parece que o conceito de “tradição” engloba a pregação oral (“por palavra”) e as epístolas (“por carta nossa”). Guardemos essa informação, mas indico que, segundo Trento, trata-se de tradições “não escritas”: não apenas “palavras” não consignadas nas Escrituras Sagradas e comunicadas paralelamente (no Magistério dos Papas e Concílios ou escritos dos Padres, santos e doutos), mas, como afirma a constituição Dei Verbum do Concílio Vaticano II, da “doutrina, vida e culto da Igreja” (n. 8).

Detalhe de “São Pedro pregando” (1426-27), de Masolino da Panicale 


A “Tradição” não é algo absolutamente determinado, porque o ensino, a vida e a celebração da Igreja a faz “crescer”, não no sentido de um “acréscimo” de elementos que não estivessem presentes ao início, mas no de um “desenvolvimento” do que aí e nas Escrituras se encontram de modo incoativo. Como diz o Vaticano II:

Esta tradição apostólica progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo (5). Com efeito, progride a percepção tanto das coisas como das palavras transmitidas, quer mercê da contemplação e estudo dos crentes, que as meditam no seu coração (cfr. Lc. 2, 19. 51), quer mercê da íntima inteligência que experimentam das coisas espirituais, quer mercê da pregação daqueles que, com a sucessão do episcopado, receberam o carisma da verdade. Isto é, a Igreja, no decurso dos séculos, tende contìnuamente para a plenitude da verdade divina, até que nela se realizem as palavras de Deus (Dei Verbum, n. 8).

A Tradição está como que, permita-se-me dizer, no “ar”; encontra-se no “sopro” do Espírito que conduz a vida da Igreja. A Tradição não é uma “coisa” no mesmo sentido em que se pode falar da Bíblia, enquanto ela é um livro acabado (a Escritura é também Palavra Viva!, mas creio que se entende o que quero dizer); por isso Bento XVI pode falar de “Tradição viva” da Igreja na sua exortação apostólica pós-sinodal Verbum Domini (cf. n. 17).

A Tradição “precede” cronologicamente a Escritura, pois antes de escrever, os apóstolos já pregavam, como é evidente; ela “excede” a Escritura, pois ela ajuda na interpretação dos textos bíblicos não evidentes. Como diz Bento XVI: “é a Tradição viva da Igreja que nos faz compreender adequadamente a Sagrada Escritura como Palavra de Deus” (Verbum Domini, n. 17). Também excede na medida em que contém elementos que de modo algum podem ser deduzidos das Escrituras, como, por exemplo, a matéria e forma de alguns sacramentos, como a “Confirmação”. Por isso, o Vaticano II nos diz que “a Igreja não tira só da Bíblia a revelação” (cf. Dei Verbum, n. 9). Mas a Tradição não se opõe às Escrituras, não ensina nada que contrarie ou contradiga a Bíblia. Ela é o “berço” das Escrituras, que, de certo modo, também integra a Tradição ou a Fé “transmitida”: daí as “tradições” ou “entregas” acima de S. Paulo, via palavra e escrito (cf. 2Tes 2,15).

Costuma-se falar de “duas fontes” da Revelação; mas veja-se que Trento fala acima que “o Evangelho”, isto é, a Boa Nova que é Cristo, Deus, é a “fonte” da fé e da moral contidas na Escritura e na Tradição; assim, elas são como que dois “canais” que jorram da Fonte Divina, confluindo na vida eclesial, que é seu leito, e por isso o Vaticano II pôde dizer: “derivando ambas da mesma fonte divina, fazem como que uma coisa só e tendem ao mesmo fim” (Dei Verbum, n. 9).

A Sagrada Tradição não deve ser confundida com as tradições eclesiais (por exemplo, uso das batinas ou paramentos, leis canônicas), que não têm o caráter de Revelação. Como ensina o Catecismo da Igreja Católica (n. 83):

É preciso distinguir, desta Tradição, as «tradições» teológicas, disciplinares, litúrgicas ou devocionais, nascidas no decorrer do tempo nas Igrejas locais. Elas constituem formas particulares, sob as quais a grande Tradição recebe expressões adaptadas aos diversos lugares e às diferentes épocas. É à sua luz que estas podem ser mantidas, modificadas e até abandonadas, sob a direcção do Magistério da Igreja.

Ao “Magistério” da Igreja cabe interpretar autorizadamente, tanto as Escrituras como a Tradição. Ele não “cria” a Revelação, mas a constata:

Este magistério não está acima da palavra de Deus, mas sim ao seu serviço, ensinando apenas o que foi transmitido, enquanto, por mandato divino e com a assistência do Espírito Santo, a ouve piamente, a guarda religiosamente e a expõe fielmente, haurindo deste depósito único da fé tudo quanto propõe à fé como divinamente revelado (Dei Verbum, n. 10).

Sagrada Tradição, Sagradas Escrituras e Magistério formam um “tripé”:

É claro, portanto, que a sagrada Tradição, a sagrada Escritura e o magistério da Igreja, segundo o sapientíssimo desígnio de Deus, de tal maneira se unem e se associam que um sem os outros não se mantém, e todos juntos, cada um a seu modo, sob a acção do mesmo Espírito Santo, contribuem eficazmente para a salvação das almas (Dei Verbum, n. 10).

Tendo em vista os conceitos que foram delimitados, farei uma reflexão sobre o problema do “sola scriptura” protestante.

* * *

A Fé nas Escrituras, à qual o cristão protestante adere como “regra suprema da fé”, não nasce, para todos os crentes, simplesmente do contato com a letra impressa no livro encadernado, mas a partir do anúncio vivo dos cristãos. De fato, alguém pode abrir a Bíblia, estudá-la, e nele nascer a Fé em Cristo, mas isto só é possível porque a Igreja fez com que tal livro chegasse até ele, ao conservá-la em sua vida, liturgia e pregação.

Esta "transmissão" viva da Palavra de Deus é um aspecto da "Tradição", que não é, como visto, um conjunto de conhecimentos "paralelos" transmitidos "esotericamente" entre os sucessores dos apóstolos, mas também pode ser compreendida como a própria Ação continuada do Espírito Santo, que faz crescer a compreensão da Fé depositada na Igreja.

Sempre haverá uma “tradição” no sentido de “mediação” no contato com a Fé, “entrega” da Fé. Os protestantes também a têm. Ademais, não são evidentes os significados de muitas passagens sem o recurso à interpretação, que sempre é um "plus" em relação ao texto escrito. Não existe leitura sem tradição interpretativa. O esclarecimento dos dogmas da Trindade ou das duas naturezas de Cristo, por exemplo, são impensáveis sem uma Tradição mais ampla do que as palavras expressamente consignadas nas Escrituras. É fundamental identificar o que os cristãos, sempre e em toda parte, acreditaram explícita ou incoativamente, e o que é heresia ou distorção da Fé, e para isso é indispensável contar com a Tradição.

A Tradição é tão “princípio” (ou “regra”) quanto a Escritura. Não se pode provar a Tradição pela Escritura -o que seria fazer da Escritura “a” regra-, mas apenas aludir a ela por tal meio (por exemplo, citando a passagem acima de Tes 2,15). O dom da Fé faz ver, “simultaneamente”, a verdade das Escrituras e da Tradição, ou a verdade revelada presente conjuntamente em ambas. A Fé católica (que é doada pelo próprio Espírito na Igreja) faz vê-las unitariamente, de golpe. Este é o "a priori" (sic), a intuição originária. A teologia da revelação apenas explica racionalmente a questão, não é ela que estabelece a verdade da Tradição. Tal verdade só é possível na Tradição.

“Bem” -dirá o protestante- “nós sabemos o que está na Escritura, mas o que está na Tradição?”. Aqui, na dúvida, ou para o enriquecimento da compreensão da Fé, entra o terceiro elemento do tripé acima, o Magistério, que esclarece a questão: “Quem vos ouve, ouve a mim” (cf. Lc 10,16). Mas, reiteiro, não “faz” a Tradição, senão que a ratifica. Nessa dinâmica, o próprio Magistério passa a integrar a Tradição, na medida em que a recolhe e a formaliza, em suas definições solenes (no Magistério extraordinário dos concílios ou nas definições papais) e na sua pregação constante (no chamado Magistério ordinário).

O carisma dos mestres da Fé (o Papa e os bispos, sucessores de Pedro e dos Apóstolos), nesse discernimento da Tradição, reside em que eles não agem, quando repetem ou aprofundam a Fé apostólica, como homens particulares, mas no Espírito dos Apóstolos. Não se trata dos seus dons intelectuais ou espirituais particulares -mesmo que seja importante a formação intelectual dos mestres da Fé-, mas do recurso ao Paráclito. Geralmente, os grandes aprofundamentos e soluções vêm dos santos e doutos -os quais nem sempre são sucessores dos apóstolos-, mas são os mestres da fé que devem discernir que as razões do fiel “teólogo” são Razões Divinas, são uma Ratio do Logos escriturístico e do depósito da Fé em geral.


A Tradição não é simplesmente o que está nos escritos dos Padres, dos santos, dos doutores... É o que tem sempre estado no “depósito da Fé”, junto às Escrituras, desde os apóstolos, ou desde o fim da “Revelação pública”. Esta “termina com a morte do último apóstolo” não porque se encerraram as “proposições da Fé”, mas porque o “conteúdo” da Revelação é o Cristo, não em abstrato, mas em sua relação ou experiência com os Apóstolos. Essa relação é paradigmática e a ela sempre há que “voltar”, não no sentido de uma pesquisa “histórico-crítica”, mas no de inserir-se na experiência de Fé apostólica, no seu Espírito, o que é possível precisamente pela continuidade da transmissão da Fé sob a guia do Paráclito!

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2) A doutrina luterana: o dualismo entre o espírito e o corpo, a confusão entre lei e obras, e entre  justificação e salvação (texto de 21/10/16)

Este é um esforço de compreensão teológica, mais do que de "apologética". O meu desejo não é tanto o de "defender-me" dos luteranos e demais protestantes ou "atacá-los", mas, na medida em que me é possível, defender o sentido correto das Escrituras, proporcionando uma visão mais adequada que a do monge agostiniano, ao qual considero no momento em que buscava ser fiel à fé católica de sempre.

"[...] cada cristão tem duas naturezas, uma corporal e uma espiritual. Por sua alma ele merece ser chamado homem novo, espiritual, interior; pela carne e pelo sangue, merece ser chamado homem corporal, velho homem e homem exterior" (LUTERO, Martinho. A liberdade do cristãoSincera admoestação a todos os cristãosDa autoridade temporal e em que medida se deve obedecer a ela. São Paulo: Escala, 2007, pp. 19-20).

Lutero escreveu A liberdade do cristão quando ainda era católico, inclusive dedicando este livro ao papa. Sua ideia principal pode ser resumida no trecho supracitado, e penso que ela é a fonte de alguns mal-entendidos acerca do papel da mediação da corporeidade e das "obras" na vida cristã.

A visão de Lutero é caracteristicamente dualista, apresentando uma concepção biblicamente insuficiente acerca da relação entre alma e corpo: identifica-a, sem mais, com a contradição entre espírito e carne (cf. Rm 7,14-24; Gl 5,16-24). Ou seja, coloca a alma do lado do espírito e o corpo do lado da carne: de um lado, uma interioridade incorruptível, de outro, uma exterioridade incorrigível. Mas será isso mesmo?

"Alma" e "carne" não são conceitos unívocos na Escritura. Vejamos.

A "carne", na Escritura, indica a fragilidade humana, tanto do ponto de vista físico, como em Gn 6,3 ("ele é carne; não viverá mais que cento e vinte anos"), quanto moral, como em Mt 26,41 ("a carne é fraca"). No primeiro sentido, diz-se que "o Verbo se fez carne" (Jo 1,14); no segundo, fala-se da "concupiscência da carne" (1Jo 2,16). Na redenção, esta "fragilidade" está chamada a "ressuscitar", como diz o Credo Apostólico ("creio na ressurreição da carne"), isto é, participar da vida divina, adquirir a incorruptibilidade. A carne refere-se, ao mesmo tempo, ao aspecto biológico, como em Gn 2,23 ("esta é carne da minha carne!"), como ao aspecto pessoal, como no versículo seguinte do Gênesis ("uma só carne"), e também em 1Cor 6,16. Neste último caso, como fica claro na passagem da Primeira Epístola aos Coríntios, a "carne" é sinônimo de "corpo", enquanto princípio relacional, o qual tem a vocação de ser "templo do Espírito Santo" (1Cor 6,19), para assim preservar-se irrepreensivelmente para o dia do Senhor, junto ao espírito e à alma (cf. 1Ts 5,23).

A "alma", na Escritura, às vezes indica a vida humana (cf. Mt 16,25-26; Jo 15,13), a pessoa inteira (cf. At 2,41), ou o elemento humano mais profundo e precioso (cf. Mt 10,28), que é precisamente o "espírito" (cf. 1Cor 2,10-11).

O "homem carnal" (cf. 1Cor 3,1-4) é aquele em que o ser inteiro (alma e corpo) está submetido à carne enquanto esta significa as paixões pecaminosas (cf. Rm 7,5); o "homem espiritual" (cf. 1Cor 2,15) é aquele em que o ser inteiro (novamente alma e corpo) está submetido ao espírito. O que existe, assim, é uma contradição entre um homem que vive totalmente, com sua alma ou sua interioridade, e seu corpo, com suas ações exteriores, em Deus, e um homem que vive totalmente, sua alma e sua exterioridade, para o pecado. O homem hipócrita, que simula exteriormente a santidade, também está no segundo grupo, na perspectiva divina, que "vê no segredo" (cf. Mt 6,4.6.18).

Julgo que desta interpretação inicial -que identifica a distinção entre alma e corpo com a contradição entre espírito e carne-, derivam as negações luteranas da doutrina católica, começando pela ideia de que a vida cristã é algo estritamente interior, como se o corpo fosse uma realidade "estranha" à fé. É assim que Lutero considerará  "dispensáveis" os "hábitos, as igrejas, os jejuns, peregrinações, as boas obras realizadas pelo corpo", as quais "podem ser realizadas por um hipócrita" (cf. LUTERO, op. cit., p. 22).

É por esta mesma razão que a alma "pode prescindir de todas as coisas, exceto da palavra de Deus", que é "sua suficiência, seu alimento, sua alegria, sua paza, sua luz, sua ciência, sua justiça, sua verdade, sua sabedoria, sua liberdade e todos os bens em abundância" (Ibid., p. 23), e que "Cristo não veio para exercer qualquer outra função do que pregar" (Ibid., Ioc. cit.). Com isso, a Palavra fica reduzida a uma dimensão intangível, o que é uma forma sutil, imperceptível, de desentender-se do autêntico significado da Encarnação do Verbo, ou, o que é o mesmo, uma espécie de repaginação do docetismo. A compreensão luterana do composto humano leva-o a dizer que o homem é "destinado à perdição eterna", e a interpretar nesse sentido Os 13,9: "Ó Israel, nada tens em ti que não seja tua perdição, mas é em mim somente que está teu socorro" (na tradução da Bíblia de Jerusalém: "Eis que estás destruído, Israel, pois só em mim está o teu auxílio"). Aqui ressoa, certamente, Rm 3,11-12:

"Não há homem justo,
não há um sequer,
não há quem entenda,
não há quem busque a Deus.
Todos se transviaram,
todos juntos se corromperam;
não há quem faça o bem,
não há um sequer". 

Esta passagem, que é uma citação do Sl 14, é fonte de um grande mal-entendido, que só pode ser desfeito se nos remetermos ao original: vê-se perfeitamente que "todos" aí, é uma sinédoque, que se trata de determinados pecadores que se encontram em toda parte, entre os gentios e os judeus, entre os que não conhecem a fé e os que a conhecem; mas estes "todos" não incluem os "justos", o "pobre", o "seu [de Deus] povo" (cf. Sl 14,4-7). O que Davi e São Paulo querem dizer é que os judeus (e, no Novo Testamento, os cristãos, certamente) não têm privilégio por pertencerem nominalmente ao povo dos eleitos, que não é a pertença física ao povo que importa (ou a fé batismal sem a caridade, no caso dos cristãos), pois "tanto os judeus como os gregos, estão debaixo do pecado" (cf. Rm 3,9). De modo algum constitui uma boa exegese considerar a ideia de "uma massa de perdição" ou de uma "destruição da natureza humana", como fica claro se as passagens são confrontadas. Há pecados e pecados, e uma é a linhagem de Adão, suprassumida por Cristo, e outra, a de Caim (é todo o tema bíblico dos "dois caminhos", retomado pela reflexão agostiniana das "duas cidades", que não posso tratar aqui; o problema de fundo é o da predestinação).

Assim, a natureza humana só pode realizar a obra de "abandonar-se a Cristo", a obra da fé (cf. Ibid., p. 24). A fé fica reduzida a uma íntima confiança -um mero sentimento- que não precisa ser traduzida em obras, como se toda obra exterior do cristão equivalesse à lei judaica, que não pode justificar. Na realidade, Lutero se desentende do verdadeiro sentido da polêmica de São Paulo contra a "lei": não se trata, no Apóstolo, de negar as obras da caridade ou a lei do amor (a essência dos mandamentos), mas de retirar o valor das inúmeras prescrições do judaísmo que tinham um papel meramente pedagógico, em vista da fé (cf. Gl 3,10-29). A fé não elimina as obras do amor, pelo contrário! E não só não elimina, como se as admitisse acessória ou acidentalmente, como estas são a "prova" (no sentido científico mesmo) de que a fé é autêntica: cf. Lc 10,25-28; Jo 13,14-17; 1Jo 3,14-18; 1Jo 4,20; Tg 2,14-26.

Há, todavia, um modo de resgatar o que há de verdadeiro e legítimo na doutrina luterana, a qual diz que "é somente a fé, sem nenhum concurso das obras, que confere a justiça, a liberdade, a felicidade" (Ibid., p.25). E este modo consiste, precisamente, em distinguir o fato teológico da "justificação" daquele outro da "santificação".

De fato, nenhum católico jamais admitiu que somos justificados por algo feito por nós, mas somente pelo sacrifício de Cristo, pela fé neste sacrifício. No entanto, parece que a polêmica entre luteranos e católicos não viu suficientemente que, na questão da salvação, a "justificação" ou "redenção", bem como a "adoção filial", por um lado, e a "santificação", por outro, constituem dois momentos inseparáveis, porém distintos, dentro da única missão salvífica de Cristo: uma coisa é tornar justo o coração humano, incapaz de se recompor por suas próprias forças, ou seja, colocá-lo na sua condição natural originária, bem como, no mesmo ato, elevar esta condição justificada à situação na qual foi gratuitamente criada, mas que perdeu pelo pecado, que é a filiação divina; outra coisa é que o homem persevere nesta situação e nela cresça até a plena identificação com o Cristo (podendo recair e perder-se).

O primeiro (justificação e adoção filial) é ação estritamente divina; o outro (a santificação ou a perseverança até o fim), é ação conjunta humano-divina. Não percebê-lo é, no fundo, não compreender perfeitamente a união hipostática, em que a Pessoa Divina do Verbo não usou "instrumentalmente" uma natureza humana individual (a do homem Jesus de Nazaré), mas efetivamente a divinizou, não só na assunção desta natureza no momento de sua concepção, mas de um modo "processual", com o qual quero dizer "experimentado como um crescimento na consciência humana de Jesus", o que não é algo absolutamente diferente do que ocorre com os cristãos que se santificam. De modo algum isto significa negar a impecabilidade e o caráter divino de Cristo, mas apenas indicar o fato de que Ele, do ponto de vista humano, não foi desde sempre "perfeito", no sentido de "acabado", mas "cresceu em estatura, sabedoria e graça", como nos ensina a Escritura (cf. Lc 2,40).

Quando católicos falam dos "méritos" de um santo, estão simplesmente enfatizando que a salvação efetivamente aconteceu naquela pessoa, que Cristo "nela viveu" realmente (cf. Gl 2,20), e que a prova de que isto é verdade é que ela agiu como Cristo teria agido, pois a fé só é verdadeiramente uma confiança íntima em Deus quando opera pela caridade (cf. Gl 5,6), e a árvore só pode ser conhecida pelos frutos (cf. Mt 7,17-20). Ao contrário dos luteranos, os católicos julgam que tais frutos ou sinais não são realidades convenientes, porém dispensáveis, mas que eles devem decorrer da alma justificada, pois a justificação sem a perseverança ou santificação não é garantia de salvação. Aqui está o nó da questão.

Penso que, por aqui, entendendo esta distinção (justificação e santificação) dentro da salvação, talvez luteranos e católicos possam ir adiante no diálogo ecumênico, complementando a perspectiva da Declaração Conjunta sobre a Doutrina da Justificação.

* * * 

3) Luteranismo e secularização (texto de 31/10/16)

Para Lutero, de certo modo relembrando a doutrina agostiniana das duas cidades, os cristãos pertencem ao reino de Deus, e os demais homens, ao reino do mundo. Os primeiros não têm necessidade "da espada nem das leis temporais". Se o mundo inteiro fosse de "verdadeiros cristãos", não seria necessário governo, pois seríamos governados pelo Espírito. As leis servem para coagir os não cristãos das más ações exteriores. Como ninguém é naturalmente cristão, mas, em princípio, "todos são pecadores e maus", a lei funciona como obstáculo à maldade (cf. LUTERO, Martinho. A liberdade do cristão; Sincera admoestação a todos os cristãosDa autoridade temporal e em que medida se deve obedecer a ela. São Paulo: Escala, 2007, pp. 80-82).

Para o reformador, o reino do mundo é composto pelos que não são cristãos; são estes que estão submetidos à espada, para não atuarem segundo sua natureza má. Ressoa, mais uma vez, o dualismo ao qual já me referi em minha postagem anterior sobre o monge agostiniano (A doutrina luterana): "Deus instituiu os dois reinos: o espiritual que, pelo Espírito Santo e sob a lei de Cristo, faz cristãos e homens de bem; e o temporal, que obstaculiza os não-cristãos e os maus, a fim de que sejam obrigados, por obrigações exteriores, a respeitar a paz e a ficar tranquilos, quer queriam, quer não" (cf. LUTERO, op. cit., p 82). 

Com algum realismo, contudo, Lutero diz que se alguém optasse por suprimir toda lei e coação, libertaria os "animais ferozes" e os "maus, acobertados pelo nome de cristãos, assumiriam a liberdade evangélica e cometeriam suas patifarias dizendo que são cristãos" (Ibid., p. 83). Também afirma que o mundo e o povo em geral, embora batizado e com o nome cristão, segue vivendo como não-cristão, e mesmo que "há sempre mais pessoas más que pessoas de bem", de modo que tentar governar com o Evangelho, sem a espada, é prejudicar as ovelhas , que "não viveriam muito tempo" (cf. Ibid., loc. cit.). 

Assim, os dois reinos devem subsistir: um, que torna bom e o outro, que cria a paz exterior e dificulta as más ações. Com acerto, Lutero afirma que ninguém pode ser bom "somente por meio do reino temporal", mas que se não houvesse este, a rédea seria afrouxada para a maldade (cf. Ibid., p. 84). 

Para Lutero, os cristãos "não devem reclamar seus direitos nem ter entre eles a espada temporal, segundo aquilo de "não resistir ao mal" (cf. Mt 5,39). O monge rebelde encrenca com a ideia de que esta recomendação seria apenas um "conselho dirigido aos perfeitos", e não a todos os cristãos. De fato, este é uma recomendação que o Senhor dirige, através dos apóstolos, a todos os cristãos. E Lutero vê bem que eu posso "dar a minha outra face", mas, se eu puder, eu devo evitar que o injusto agrida o irmão; o Evangelho não só não o proíbe, mas até mesmo ordena às vezes (cf. Ibid., p. 88).

Há um ponto, no entanto, em que o dualismo apontado (entre alma e corpo) abre um precedente importante para a secularização das nações até então cristãs -a assunção da moral "laica" (sic)-, e é quando ele diz: 

"O governo temporal tem leis que não se estendem para além do corpo, dos bens e daquilo que, na terra, é exterior; pois, sobre a alma, Deus não pode nem quer deixar reinar ninguém fora dele e unicamente ele. É por isso que, se o poder temporal tem a pretensão de impor leis à alma, ele invade o reino de Deus e só faz desviar e corromper as almas" (Ibid., p. 100).

Lutero acerta quando diz que é "em vão e impossível mandar alguém acreditar dessa ou daquela maneira ou obrigá-lo a isso pela força" (Ibid., p. 103), reafirmando o que dissera Agostinho, de que "não se pode nem se deve coagir ninguém à fé". O problema é que, quando ele afirma que a "alma não está submetida ao poder de César", que não pode agir sobre ela, mas apenas sobre "o corpo, os bens e a honra", se levamos em consideração -e não podemos deixar de fazê-lo!-, que ele coloca as ações morais exteriores -que são as "obras"- do lado do corpo, isto logicamente redundará na possibilidade de o Estado legislar sobre a moral contra os princípios do cristianismo, sem que isto -sempre na concepção luterana- signifique algum tipo de atentado contra a consciência cristã.

O princípio católico garantia a cooperação do Estado e da Igreja, subordinando o primeiro nas questões morais, que para o catolicismo 
importam para a salvação sobrenatural e, também, obviamente, para a felicidade temporal, que é parte integrante da salvação. Para o nascente protestantismo, a espada temporal não pode oferecer nenhuma ajuda nem atrapalhar o verdadeiro cristão... 

Mas, como o próprio Lutero disse e eu citei acima, poucos são estes "verdadeiros cristãos", e os medíocres podem deixar de ser ajudados pelo abandono de leis coercitivas concordes com a Lei Natural -é melhor não pecar por amor do que por temor, mas é melhor não pecar do que pecar-, e passar a ser atrapalhados pela criação de leis permissivas contrárias à moral cristã.
             
Os equívocos da Inquisição, na qual o "braço secular" puniu com violência física o pecado da heresia (identificando-o sempre com o crime de sedição) conduziram a uma situação em que parecia nefasto o intrometimento da política nos assuntos da fé, e desejável que as atribuições da comunidade eclesial e da comunidade temporal se separassem; nesse divórcio, o campo da moral -das obras corpóreas, em termos luteranos- ficou com o Estado, o qual, sem a luz da Palavra de Deus e do Magistério católico, iniciou a aventura da religião secular...

Na prática, o princípio estabelecido pelo reformador teve o efeito contrário do desejado: ao separar o poder do Estado do poder de Deus sobre as almas, isso não significou um engrandecimento do poder do verdadeiro Senhor, mas do Leviatã! 

Thursday, October 05, 2017

Sta. Edith Stein sobre os anjos

Tradução de: STEIN, Edith. La estructura de la persona humana. 3a impressão. Madrid: BAC, 2007, pp. 124-126.


"Espíritos 'puros' finitos

Os que tradicionalmente têm sido denominados 'espíritos puros' são pessoas finitas. 'Finitas' não no sentido do fim temporal, senão, por um lado, por não existir desde toda a eternidade, mas haver sido criadas, e, por outro lado, porque seu ser é limitado: cada uma dessas pessoas é qualitativamente única, distinta de todas as demais. Estão, portanto, circunscritas a uma determinada substância e ao ser a ela correspondente, e assim, neste sentido, não superaram por completo a fixação [nota: “limitação”, nos termos steinianos]. Há pessoas deste tipo ‘mais altas’ e ‘mais baixas’, e o conhecimento e o amor de umas é distinto do de outras.

Segundo santo Tomás, nelas se dá oposição de potência e atualidade, mas não a de espírito e matéria. No que se refere a esta segunda oposição, é preciso admitir decididamente a tese tomista, se é que por materialidade se entende corporalidade espacial. E se se equiparam espiritualidade e imaterialidade neste sentido, também a denominação de ‘espíritos puros’ resulta acertada.

Temos de nos perguntar, entretanto, se esta noção de matéria não é quiçá demasiado estreita e se ela se desentende de seu último sentido formal. Neste último sentido formal, com efeito, parece-me que a matéria não pode faltar na estrutura de nenhum ser criado [nota: é a mesma tese de S. Boaventura]. Para que possa ser finito, tem de se opor ao divino, isto é, ao infinito e situado mais além de toda limitação: há de admitir, e inclusive exigir para seu ser, medida e limitação. A matéria que enche o espaço e é acessível à determinação geométrica já empresta conteúdo a esta ideia formal de matéria. Aquilo que admite diversos graus de ser espiritual, a ‘matéria’ que forma parte da estrutura das pessoas espirituais (na falta de uma denominação melhor, eu a tenho chamado até agora ‘força espiritual’), é outro tipo de conteúdo dessa ideia. Toda as substâncias finitas são, por isso, uma unidade de forma e matéria. Desta maneira, só a Deus posso dar o nome de ‘forma pura’, mas não (diferentemente do que faz santo Tomás) aos espíritos finitos.

Surge agora a pergunta de se, apesar de sua fixação ontológica, é própria dos espíritos incorpóreos uma certa superação da fixação, uma ligeireza e uma mobilidade superiores a sua desvinculação espacial. Na atualidade pura do Espírito Puro encontramos incluídas todas essas características. Quais ou quanto delas convém aos espíritos finitos é algo que poderemos esclarecer tão logo examinemos a relação existente neles entre a potência e o ato.

Os espíritos puros não têm ‘potências’ no sentido de capacidades a desenvolver: sua existência não reveste a forma de um processo de desenvolvimento. O que são por natureza, eles o são em ato. Se neles cabe falar de potencialidade, esta significa a possibilidade da passagem a uma atualidade mais alta, de um incremento de ser e ao mesmo tempo de um enriquecimento do que seu espírito abarca. Mas este incremento não se deve a um desdobramento de sua natureza, senão a uma intervenção sobrenatural: por parte de Deus ou de espíritos finitos mais altos. Ao ser suscetíveis desse enriquecimento e incremento de ser, não são imutáveis como Deus. Mas tampouco são organismos que desdobram no tempo o que são por natureza e nos quais parte daquilo que são potencialmente não se desdobrará nunca em atos. Seu ser natural não está submetido a obstáculo algum, nem interior nem exterior, e neste sentido estão desligados, são ligeiros e se acham em livre movimento espiritual”.



"Serafins, Querubins e Anjos Adoradores" 
(1370-71), de Jacopo di Cione