Thursday, November 29, 2018

Sobre a tese do Pe. Calderón acerca do Concílio Vaticano II


Para este texto, baseei-me nos resumos que se encontram em:

CALDERÓN, Álvaro. Prometeo, la religión del hombre: Ensayo de una hermenéutica del Concílio Vaticano II

NOUGUÉ, Carlos. Do Papa Herético e outros opúsculos. Formosa-GO: Edições Santo Tomás, 2017, pp. 276 ss.

Vejam-se as distinções a respeito do Magistério (extraordinário e ordinário, infalível ou meramente autêntico, e suas combinações) aqui:

* * *

1. Pe. Álvaro Calderón e o magistério “liberal” do Concílio Vaticano

No Capítulo 1 (“Qué fue el Concilio Vaticano II”), n. III (“Un nuevo ejercicio de la autoridad [Causa eficiente]”) do seu livro supra indicado, o Pe. Calderón diz “O Concílio Vaticano II significou a adoção da modalidade moderna no exercício do poder por parte da hierarquia eclesiástica, única que guardava todavia o exercício de uma verdadeira autoridade”.

Esta mentalidade implicaria, no fim das contas, a “libertação do exercício do poder de toda subordinação a princípios doutrinais”, pelo que apela, “para se justificar ante os ingênuos”, ao “sofisma da democracia”, pela qual “se oculta um poder sem princípios doutrinais nem responsabilidade moral”.

Segundo o autor, o esfacelamento do protestantismo e as duas guerras mundiais comprovaram “a necessidade da Igreja para manter a ordem entre as nações”. Mas no Vaticano II haveria triunfado “a proposição do novo humanismo que punha a Igreja ao serviço do homem para alcançar assim uma ‘nova cristandade’”. E assim “a autoridade [eclesial] vai ficar subordinada à pessoa por alguma maneira de democracia”.

Passemos ao texto do prof. Nougué, onde a tese está resumida, ainda que o próprio indique, em nota, que seu compêndio não dispensa a leitura de A Candeia... (coisa que não posso fazer agora, mas me fio na competência do autor para interpretar seu mestre).

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Depois de indicar a necessidade de docilidade ao Magistério e que “não é lícito ao católico julgar de seus atos sem escutar ou ler o que dizem de si mesmos, ou seja, segundo o grau de imposição com que se dão” (Do Papa Herético, p. 277), o autor passa a expor o valor do magistério conciliar a partir do que seria a posição do Pe. Calderón.

Diferentemente de qualquer outro concílio ecumênico, o Concílio Vaticano II manifestou desde o início a intenção de não definir novos dogmas, ou seja, de não tratar infalivelmente doutrina sobre a fé e os costumes (ou matéria conexão). E, segundo este mesmo espírito, os papas pós-conciliares (que também se chamam conciliares) nunca quiseram recorrer ao exercício supremo de sua autoridade. O único ato de magistério pós-conciliar que pareceu alcançar a solenidade de uma definição ex cathedra foi a carta apostólica Ordinatio sacerdotalis, de João Paulo II, sobre a impossibilidade de ordenação sacerdotal de mulheres. Sucede porém que o então Cardeal Ratzinger, traduzindo autorizadamente a intenção de João Paulo II, logo diria a respeito desta carta: ‘Trata-se de um ato do magistério autêntico ordinário do Sumo Pontífice, e portanto de um ato não definitório nem solene ex cathedra, ainda que o objeto desta ato seja a declaração de uma doutrina ensinada como definitiva, e por conseguinte não reformável’. Não deixa de assombrar, como diz o Padre Calderón: o ato não é definitivo, mas o objeto o é. Este modo de exercício do magistério pontifício é inédito, e transforma e transtorna radicalmente o sentido de ‘extraordinário’. Tente-se entender: João Paulo II quer pôr fim às disputas com relação à ordenação de mulheres, mas quer fazê-lo sem dar à sua própria declaração o caráter de uma definição ex cathedra. Trata-se pois de um ato não infalível com objeto infalível... Ora, se acontecem disputas com respeito a verdades afirmadas por magistério ordinário universal, não é senão porque não foram ensinadas em um único ato que não permitisse dúvidas quanto à sua autoridade. Por isso, os papas punham fim a tais disputas mediante uma definição ex cathedra, que de si é inquestionável. Mas João Paulo II considera melhor não se valer do peso de sua própria autoridade. Devemos perguntar-nos agora, portanto, por que o magistério conciliar se empenha em evitar expressar-se infalivelmente de modo extraordinário (Op. cit., pp. 277-278).

Nougué explica, assumindo o suposto calderoniano, que é porque “para o liberalismo a liberdade pessoal é o valor pessoal supremo”, e a “liberdade de pensamento”, a principal liberdade pessoal. Repetindo o que diz Calderón no texto de Prometeo..., Nougué dirá que “o católico liberal tolera certo exercício da autoridade” (precisamente o que deixa margem à escolha, é o que se subentende). Haveria uma tríplice diferença entre a maneira “tradicional” e a “liberal” de entender a autoridade na Igreja, quanto à liberdade, ao princípio e à finalidade. Vejamos.

A respeito da liberdade: para o católico “tradicional”, a autoridade “aperfeiçoa a liberdade”; para o “liberal”, ela “diminuiria a liberdade”, e por isso as definições não seriam bem-vindas.

Quanto ao princípio: para o católico “tradicional”, o Magistério é a regra próxima da fé; para o “liberal”, seria o “sentir comum dos fiéis”, porque, segundo a interpretação do Pe. Calderón do Concílio, “a assistência do Espírito Santo teria sido prometida em primeiro lugar à comunidade dos fiéis para viver em cada época o Evangelho, e só em segundo lugar ao magistério” (Calderón, A Candeia...).

Em relação à finalidade: para o católico “tradicional”, o magistério está para os fiéis como o professor está para as crianças; para o “liberal”, o magistério estaria para a comunidade como o moderador está para uma mesa de debate.

* * *

Segundo Nougué, na esteira de Calderón, como estaria precisamente presente um tal “liberalismo” no Concílio Vaticano II?

Primeiramente, por causa do novo caráter “pastoral” do Concílio. Todo concílio seria pastoral na medida em que as definições dogmáticas seriam o primeiro cuidado pastoral. Mas, para o CVII, a pastoralidade evita a definição, e isto seria pela sua índole supostamente “liberal”.

Em segundo lugar, pela “nova infalibilidade do sensus fidei”. A infalibilidade dos fiéis é consequência da infalibilidade do magistério. Mas o magistério “conciliar” inverteria as coisas, e o sujeito primeiro e imediato da infalibilidade seria “todo o Povo de Deus” (cf. Lumen Gentium 12). Para o Pe. Calderón, segundo o CVII, “a hierarquia participa da função profética por duas razões, uma geral, enquanto simples membros do Povo de Deus que não carecem do senso de fé... e outra especial, enquanto ministros ordenados que ‘guiam’ o Povo de Deus na tarefa comum de conservar, aprofundar e aplicar a fé” (A Candeia..., p. 64). Assim, conforme Nougué, a função do magistério hierárquico estaria subordinada à do sacerdócio comum, apesar de qualquer aparência em contrário (como a que se leria em Lumen Gentium, n. 25).

Depois, quanto ao “serviço da unidade”, para o católico “liberal”, a hierarquia seria uma espécie de mediadora e unificadora. Para o CVII, na interpretação do Pe. Calderón, o consentimento dos fiéis seria infalível anteriormente à proposição do magistério, e a hierarquia deveria sancionar a “meditação comum” dos fiéis; o “verdadeiro” católico, contundo, “não pode nunca estar certo dos pensamentos surgidos em sua meditação enquanto não os vir confirmados pela autoridade da Igreja”. Ainda, segundo a síntese de Nougué:

para que o ensinamento do papa só ou o do concílio sob o papa sejam infalivelmente extraordinários, o papa ou o concílio sob o papa têm de ter intenção de impô-lo de modo definitivo, fundados em seu próprio carisma e em sua própria autoridade, recebida imediatamente de Cristo. Se não manifestam ou não declaram formalmente tal intenção (como definido na Constituição Pastor aeternus), o ato não adquire a nota de infalibilidade. Ora, o magistério liberal-conciliar está persuadido de que só pode impor à fé dos fiéis aquilo que o mesmo conjunto dos fiéis aceitou por seu sentir comum, e na medida mesma em que o aceitou (o que constitui uma sorte de círculo vicioso). Em outras palavras [agora passa a citar Calderón], ‘não se consideram a si mesmos voz de Cristo em pessoa que fala ao restante de seu Corpo Místico, mas apenas voz de todo o Corpo Místico, a qual expressa em palavras o pensamento que todos os membros já tiveram’ [A Candeia...] (Do Papa Herético, p. 285).

Depois, Nougué passa a enumerar algumas “dúvidas” em favor do magistério “conciliar”, e “soluções” que manteriam intacta a tese de que tal magistério é “liberal”. Não me parece necessário ater-me a isto, mas apenas confrontar diretamente a tese do suposto “liberalismo” do CVII, e é o que passo a fazer agora.


2. Considerações preambulares à consideração da tese

a) “Definitivo” e “definitório”: a “infalibilidade” da Igreja

Não é certo dizer que, nos pontificados “conciliares”, apenas a definição da impossibilidade da ordenação feminina pareceu ser infalível (Calderón talvez o diga em virtude da data da sua publicação); posso me recordar pelo menos de mais duas ocasiões, que são a declaração sobre a malícia do aborto da Evangelium Vitae (é matéria de “costumes”, mas também aí a Igreja pode exercer um ensino infalível), e algumas definições da declaração Dominus Iesus.

Segue a declaração da encíclica Evangelium Vitae:

Frente a semelhante unanimidade na tradição doutrinal e disciplinar da Igreja, Paulo VI pôde declarar que tal ensinamento não conheceu mudança e é imutável. Portanto, com a autoridade que Cristo conferiu a Pedro e aos seus Sucessores, em comunhão com os Bispos — que de várias e repetidas formas condenaram o aborto e que, na consulta referida anteriormente, apesar de dispersos pelo mundo, afirmaram unânime consenso sobre esta doutrina — declaro que o aborto directo, isto é, querido como fim ou como meio, constitui sempre uma desordem moral grave, enquanto morte deliberada de um ser humano inocente. Tal doutrina está fundada sobre a lei natural e sobre a Palavra de Deus escrita, é transmitida pela Tradição da Igreja e ensinada pelo Magistério ordinário e universal (S. João Paulo II, Evangelium Vitae, n. 62).

As definições de Dominus Iesus, e uma análise das mesmas, podem ser encontradas aqui:

Diz o comentário do falecido prof. Orlando Fedeli:

A Declaração Dominus Iesus foi definida como documento do Magistério Ordinário do Papa, mas, como proclama verdades de fé já reconhecidas, e agora foram definidas, estas verdades de Fé são infalíveis, exigindo-se o assentimento interno e externo de todos os católicos, Bispos, sacerdotes ou leigos. (Cfr. Intervenção de Monsenhor T. Bertone, secretário da Congregação para a Doutrina da Fé).

E, se o famoso teólogo Hans Küng está certo (em sua lógica interna), também estariam sob o signo da infalibilidade as declarações de Paulo VI na Humanae Vitae (n. 14) acerca da ilicitude moral da contracepção: Küng passou a negar a “infalibilidade papal” a partir do ensinamento desta encíclica, ao considerar que, nela, Paulo VI estaria condenando a contracepção fazendo uso da prerrogativa da infalibilidade.

O exemplo da Ordinatio Sacerdotalis (e os demais), com objeto “definitivo” ou “irreformável”, não corresponde a um ato “definitório” (solene) ou do Magistério Pontifício Extraordinário Infalível, mas é infalível por integrar o Magistério Ordinário Universal: é a este e à sua infalibilidade própria que João Paulo II apela (do mesmo modo, por exemplo, que Pio XII, na encíclica Humani Generis, afirmou a incompatibilidade do “poligenismo” com a Fé católica). Esta infalibilidade não deriva do ato isolado (da Ordinatio Sacerdotalis, da Evangelium Vitae, da Dominus Iesus ou da Humanae Vitae), mas se dá por um conjunto de atos que, juntos, cumprem com as condições vaticanas, formando um todo universal definitivo e infalível.

Não se trata, pois, de um “modo de exercício do magistério pontifício inédito” (sic), mas do “Magistério Pontifício Ordinário” de sempre...

b) “Ato” e “objeto” no Magistério

Segue uma passagem do Timeu de Platão, e um comentário que fiz (aqui: http://ictys.blogspot.com/2018/09/o-timeu-de-platao.html), que podem ajudar a esclarecer o assunto, desde o ponto de vista da filosofia da linguagem:

Nessas condições, necessariamente o mundo terá de ser a imagem de alguma coisa. Em tudo, o mais importante é partir de um começo natural. Por isso, em se tratando de uma imagem e seu modelo antes de mais nada precisamos distinguir o seguinte: as palavras são da mesma ordem das coisas que elas exprimem; quando expressam o que é estável e fixo e visível com a ajuda da inteligência, elas também serão fixas e inalteráveis, tanto quanto é possível e o permite sua natureza serem irrefutáveis e inabaláveis, nem mais nem menos. Mas, se apenas exprimirem o que foi copiado do modelo, ou seja, uma simples imagem, terão de ser, tão somente, parecidas, para ficarem em proporção com o objeto: o que a essência é para o devir, a verdade é para a crença (Platão, Timeu).

Meu comentário:

Um pouco de filosofia da linguagem, de muita importância para a teologia: os dogmas católicos são fixados por palavras ou termos humanos, mas que expressam, com a adequação possível, uma verdade certa; a infalibilidade da expressão decorre precisamente da imutabilidade da verdade que se atinge (que se deixa atingir): é menos em virtude da ação intelectual-linguística que da Luz do próprio Mistério enunciado! [Complemento: que é comunicada à autoridade magisterial, segundo o caso e as circunstâncias] Se, de outra parte, a Igreja se voltar para a análise do mundo enquanto ‘o tempo atual’, expressando-se através de uma ‘teologia pastoral’, como em muitas passagens do Concílio Vaticano II, é o próprio objeto teologizado que impede um magistério [certamente] infalível ou uma ‘palavra estável e fixa’: nem é que a Igreja ‘possa falhar’, é que uma tal análise da realidade contingente ‘não pode atingir alguma verdade essencial’ a ser definida, e portanto, a ser digna de Fé teologal.

O Magistério é ratio cognoscendi das verdades da Fé, não sua causa eficiente; não existe, por exemplo, a possibilidade “física” de que haja algum dia, uma declaração “infalível” (solene) consagrando um erro ou heresia; se um papa “herético” tentasse fazê-lo, o Espírito Santo certamente o impediria! O carisma do Magistério consiste precisamente em perceber ou discernir -em virtude da graça de estado e com o auxílio das luzes dos santos e dos doutos teólogos- o que certamente pertence ao Depósito da Fé, o que não pertence, e o que poderia pertencer (ou não). Não é o caráter do ato magisterial que conforma o caráter do objeto, mas é o caráter do objeto que conforma o caráter do ato: nos atos do Magistério Extraordinário Infalível, por exemplo, é o caráter ou a “força” do específico “objeto” do Depósito da Fé que está em questão, e que deve ser definido, que atrai o ato para esta formalidade solene.

Quando os católicos se atêm aos conteúdos do Magistério autêntico que não detêm a nota da infalibilidade, seja por não terem sido formulados solenemente, seja porque aparentemente não têm continuidade com a Tradição (tal, por exemplo, me parece ser o caso da “liberdade religiosa” da Dignitatis Humanae, ou o caso da pastoral da Amoris Laetitia sobre a comunhão dos divorciados), estão, segundo a responsabilidade e as condições, no direito de expressar perplexidade, dúvidas, e até possíveis auxílios ou correções respeitosas, esperando reverentemente que a autoridade magisterial cumpra seu ofício de pastor.

Se for necessário, por exemplo, consagrar infalivelmente a “liberdade religiosa” do CVII, então tal possível ato solene não só será uma coação “física” a crer, mas também alcançará um esclarecimento maior -por obra de uma boa teologia iluminada pelo Espírito Santo, que indique bem a continuidade e pertença à Tradição, suplementando a declaração do CVII (coisa, diga-se de passagem, que Bento XVI já começou a fazer no famoso Discurso à Cúria no Natal de 2005)-, o qual permitirá, também, o “dar [boas] razões da própria Esperança” quanto a este ponto.


3. A “intenção” e a “forma” do “magistério” dito “conciliar”

a) O problema da “intenção da Igreja”

A minha resposta é a de que a tese do Pe. Calderón (magistério com intenção e forma “liberais”) é arbitrária, e pela seguinte razão fundamental: mesmo concedendo que, empiricamente consideradas, a intenção na convocação do CVII e em muitas fórmulas dos textos (que dão margem a interpretações heréticas) tivessem sido “liberais”, é necessário se colocar a questão da “intenção da Igreja”. E a intenção válida de um concílio ecumênico convocado e aprovado pelos papas reinantes e pelos padres conciliares, tem de ser a intenção da Igreja Una, Santa, Católica e Apostólica, e de seu Esposo e Senhor, Jesus Cristo: “Ele é enfim o que invisível preside e dirige os concílios da Igreja” (Pio XII, Encíclica Mystici Corporis, n. 49; grifos meus).

Ainda concedendo que as canonizações não sejam infalíveis, e que a inspiração de João XXIII de convocar o CVII, empiricamente considerada, não veio do Espírito Santo; ainda concedendo que então ele fosse um “herege” (aos olhos de Cristo), e igualmente Paulo VI, João Paulo II e Bento XVI, a intenção e o conteúdo válidos do CVII têm de ser os que podem ser suportados na Fé bimilenar da Igreja, nas Escrituras e na Tradição; ou seja, têm de ser aqueles que podem ser visualizados por uma “hermenêutica da reforma em continuidade” proposta teoricamente por Bento XVI, e executada, na prática, por ele e, antes, pelo seu predecessor, João Paulo II.

Na mente de Calderón, o “magistério conciliar” não ensina obrigando porque “ensina a modo liberal”; este ensino não obrigante seria o “indício” que corroboraria a hipótese do “liberalismo conciliar”. A tese elide o problema da “intenção da Igreja”, daquilo que o Espírito Santo poderia dizer apesar dos problemas do método e dos textos conciliares, apesar das supostas intenção e expressão “liberais” do CVII, e apesar até de uma suposta “impiedade maligna” (sic) das supremas autoridades eclesiásticas das últimas 6 décadas.
Podemos aferir a recepção do CVII como perfeitamente “católico” em homens insuspeitos de “liberalismo” como Dietrich Von Hildebrand ou Gustavo Corção: o primeiro, antes de criticar veementemente a reforma litúrgica, escreveu o conhecido livro Cavalo de Troia na Cidade de Deus, defendendo elogiosamente os textos do CVII das distorções pós-conciliares; o segundo, antes de se voltar para uma atitude tradicionalista radical, apontou a catolicidade do CVII:

Encerra-se o Concílio, e agora temos na mão as constituições e decretos, tranqüilos, clássicos, serenos, com os quais a Igreja responde ao desafio da História. E o sentido dessa resposta não pode ser outro: como num jogo fantástico, e com sobrenatural esportividade, a Igreja ofereceu o handicap de todas as oportunidades ao mundo, e demonstrou cabalmente que o teilhardismo, o progressismo, o naturalismo, e as demais aspirações rebeldes foram ignoradas ou foram defecadas pelo Concílio. Não creio, sinceramente, que o principal desse Concílio foi a renovação que trouxe, e que a Igreja sempre procura de tempos em tempos; creio antes que a magnífica, a principal mensagem do Concílio foi a da continuidade, da afirmação da identidade da Igreja consigo mesma, ou da maior consciência dessa identidade que resiste a todos os solavancos do século (CORÇÃO, Gustavo. Dois amores, duas cidades. Rio de Janeiro: Agir, 1967, p. 391).

O objetivo destas duas menções é simplesmente apontar que a “intenção” e a “forma” católicas são dados que se oferecem imediata e diretamente à consciência do leitor católico do CVII. Apenas o uso “progressista” das tensões ou ambiguidades de certas passagens conciliares permitirá ao tradicionalista a suposição da intenção “liberal” e sua projeção nos textos.

Em Prometeo..., Calderón disse que a finalidade do CVII foi a “promoção da dignidade humana”, num sentido humanista imanentista; faz isto baseando-se numa citação de Paulo VI no discurso de encerramento:

A mentalidade moderna, habituada a julgar todas as coisas sob aspecto do valor, ou seja, de sua utilidade, deverá admitir que o valor do Concílio é grande, ao menos por isto: que tudo se dirigiu à utilidade humana; portanto, que não se chame nunca inútil uma religião como a católica, a qual, em sua forma mais consciente e eficaz, como é a conciliar, declara-se toda em favor e em serviço do homem. A religião católica e a vida humana reafirmam assim sua aliança, sua convergência uma só humana realidade: a religião católica é para a humanidade.

Diz Calderón que, “para o Papa, a religião católica se ordena à humanidade”, que “o Concílio se define pelo humanismo, entendido como uma orientação da religião ao serviço e promoção do homem moderno”.

Nesta passagem, o Papa se coloca no lugar da “mentalidade moderna”, desde a qual se pode ver o CVII dirigido à utilidade do homem; ora, que o Catolicismo inteiro seja “em favor e serviço do homem”, não significa que ele seja exclusiva ou prioritariamente isto. Este é o ponto de contato com o homem moderno, mas o Catolicismo inteiro está principalmente a serviço de Deus e sua Vontade, que é a de salvar todos os homens (cf. 1 Tm 2,4).

Vejamos, entretanto, qual é a “intenção” declarada do CVII, no Discurso inaugural de João XXIII e nas primeiras palavras da Sacrossanctum Concilium (SC), o primeiro documento emanado (os grifos serão meus):

O que mais importa ao Concílio Ecumênico é o seguinte: que o depósito sagrado da doutrina cristã seja guardado e ensinado de forma mais eficaz (Discurso inaugural do CVII, V, 1).

O XXI Concílio Ecumênico, que se aproveitará da eficaz e importante soma de experiências jurídicas, litúrgicas, apostólicas e administrativas, quer transmitir pura e íntegra a doutrina, sem atenuações nem subterfúgios, que por vinte séculos, apesar das dificuldades e das oposições, se tornou patrimônio comum dos homens. Patrimônio não recebido por todos, mas, assim mesmo, riqueza sempre ao dispor dos homens de boa vontade (Discurso inaugural do CVII, VI, 2; grifos meus).

A finalidade principal deste Concílio não é, portanto, a discussão de um ou outro tema da doutrina fundamental da Igreja, repetindo e proclamando o ensino dos Padres e dos Teólogos antigos e modernos, que se supõe sempre bem presente e familiar ao nosso espírito.

Para isto, não havia necessidade de um Concílio. Mas da renovada, serena e tranqüila adesão a todo o ensino da Igreja, na sua integridade e exatidão, como ainda brilha nas Atas Conciliares desde Trento até ao Vaticano I, o espírito cristão, católico e apostólico do mundo inteiro espera um progresso na penetração doutrinal e na formação das consciências; é necessário que esta doutrina certa e imutável, que deve ser fielmente respeitada, seja aprofundada e exposta de forma a responder às exigências do nosso tempo. Uma coisa é a substância do « depositum fidei », isto é, as verdades contidas na nossa doutrina, e outra é a formulação com que são enunciadas, conservando-lhes, contudo, o mesmo sentido e o mesmo alcance. Será preciso atribuir muita importância a esta forma e, se necessário, insistir com paciência, na sua elaboração; e dever-se-á usar a maneira de apresentar as coisas que mais corresponda ao magistério, cujo caráter é prevalentemente pastoral (Discurso inaugural do CVII, VI, 4-5).

O sagrado Concílio propõe-se fomentar a vida cristã entre os fiéis, adaptar melhor às necessidades do nosso tempo as instituições susceptíveis de mudança, promover tudo o que pode ajudar à união de todos os crentes em Cristo, e fortalecer o que pode contribuir para chamar a todos ao seio da Igreja. Julga, por isso, dever também interessar-se de modo particular pela reforma e incremento da Liturgia (SC 1).

Antes de nos determos no problema da “forma” ou caráter “pastoral” (e não “liberal”) do CVII, deve-se analisar o núcleo da tese da atribuição de “liberalismo” ao CVII, que é a interpretação que o Pe. Calderón faz do n. 12 da Lumen Gentium (LG).

b) O “senso de fé” e o “magistério” na Lumen Gentium

Antes, no n. 10, a Constituição Dogmática sobre a Igreja havia relacionado e distinguido essencialmente o “sacerdócio comum” e o “sacerdócio ministerial”:
O sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico, embora se diferenciem essencialmente e não apenas em grau, ordenam-se mutuamente um ao outro; pois um e outro participam, a seu modo, do único sacerdócio de Cristo (16). Com efeito, o sacerdote ministerial, pelo seu poder sagrado, forma e conduz o povo sacerdotal, realiza o sacrifício eucarístico fazendo as vezes de Cristo e oferece-o a Deus em nome de todo o povo; os fiéis, por sua parte, concorrem para a oblação da Eucaristia em virtude do seu sacerdócio real (17), que eles exercem na recepção dos sacramentos, na oração e acção de graças, no testemunho da santidade de vida, na abnegação e na caridade operosa.

O n. 12 se refere à participação na “função profético de Cristo”, e ao “sentido/senso da fé” (posteriormente a LG explicará o modo de participação dos bispos):

O Povo santo de Deus participa também da função profética de Cristo, difundindo o seu testemunho vivo, sobretudo pela vida de fé e de caridade oferecendo a Deus o sacrifício de louvor, fruto dos lábios que confessam o Seu nome (cfr. Hebr. 13,15). A totalidade dos fiéis que receberam a unção do Santo (cfr. Jo. 2, 20 e 27), não pode enganar-se na fé; e esta sua propriedade peculiar manifesta-se por meio do sentir sobrenatural da fé do povo todo, quando este, «desde os Bispos até ao último dos leigos fiéis» (22), manifesta consenso universal em matéria de fé e costumes. Com este sentido da fé, que se desperta e sustenta pela acção do Espírito de verdade, o Povo de Deus, sob a direcção do sagrado magistério que fielmente acata, já não recebe simples palavra de homens mas a verdadeira palavra de Deus (cfr. 1 Tess. 2,13), adere indefectivelmente à fé uma vez confiada aos santos (cfr. Jud. 3), penetra-a mais profundamente com juízo acertado e aplica-a mais totalmente na vida.

Ocorre que já nesta descrição geral, há uma importante distinção: “Com este sentido da fé, que se desperta e sustenta pela acção do Espírito de verdade, o Povo de Deus, sob a direcção do sagrado magistério que fielmente acata, já não recebe simples palavra de homens mas a verdadeira palavra de Deus”.

Ora, mesmo aqui, onde o “senso de fé” se refere à totalidade do Povo de Deus ou da Igreja, é ressaltado, no marco destes senso e Povo, que o magistério que deve ser acatado fielmente. Diz o original em latim: Populus Dei sub ductu sacri magisterii, cui fideliter obsequens... Entre os sentidos de “acatar” já se encontram “obedecer” e “cumprir”; obsequens vem de obsequor, que se traduz por “ceder”, “obedecer”, “submeter-se”. Mesmo que o “senso de fé” seja, dos bispos ao último dos fiéis, como diz o texto, numericamente “uno”, pode-se perfeitamente deduzir, a partir deste parágrafo inteiro da LG, que, nos fiéis, ele é “despertado e sustentado pela ação do Espírito de verdade” através do magistério que deve ser obedecido. De modo algum a concepção “liberal” sugerida por Calderón é a única ou sequer a melhor leitura deste trecho (mesmo concedendo que haja nele alguma imprecisão que permita, “forçando a barra”, a leitura progressista/tradicionalista).

Porém, na estrutura do texto da LG, as diversas categorias de fiéis são explicadas depois, e, dentro do capítulo dedicado à hierarquia, é explicado o “ministério episcopal de ensinar”, no n. 25:

Entre os principais encargos dos Bispos ocupa lugar preeminente a pregação do Evangelho (75). Os Bispos são os arautos da fé que para Deus conduzem novos discípulos. Dotados da autoridade de Cristo, são doutores autênticos, que pregam ao povo a eles confiado a fé que se deve crer e aplicar na vida prática; ilustrando-a sob a luz do Espírito Santo e tirando do tesoiro da revelação coisas novas e antigas (cfr. Mt. 13,52), fazem-no frutificar e solicitamente afastam os erros que ameaçam o seu rebanho (cfr. 2 Tim. 4, 1-4). Ensinando em comunhão com o Romano Pontífice, devem por todos ser venerados como testemunhas da verdade divina e católica. E os fiéis devem conformar-se ao parecer que o seu Bispo emite em nome de Cristo sobre matéria de fé ou costumes, aderindo a ele com religioso acatamento. Esta religiosa submissão da vontade e do entendimento é por especial razão devida ao magistério autêntico do Romano Pontífice, mesmo quando não fala ex cathedra; de maneira que o seu supremo magistério seja reverentemente reconhecido, se preste sincera adesão aos ensinamentos que dele emanam, segundo o seu sentir e vontade; estes manifestam-se sobretudo quer pela índole dos documentos, quer pelas frequentes repetições da mesma doutrina, quer pelo modo de falar.

Embora os Bispos, individualmente, não gozem da prerrogativa da infalibilidade, anunciam, porém, infalivelmente a doutrina de Cristo sempre que, embora dispersos pelo mundo mas unidos entre si e com o sucessor de Pedro, ensinam autenticamente matéria de fé ou costumes concordando em que uma doutrina deve ser tida por definida (76). O que se verifica ainda mais manifestamente quando, reunidos em Concílio Ecuménico, são doutores e juízes da fé e dos costumes para toda a Igreja, devendo-se aderir com fé às suas definições (77).

Mas esta infalibilidade com que o divino Redentor quis dotar a Sua igreja, na definição de doutrinas de fé ou costumes, estende-se tanto quanto se estende o depósito da divina Revelação, o qual se deve religiosamente guardar e fielmente expor. Desta mesma infalibilidade goza o Romano Pontífice em razão do seu ofício de cabeça do colégio episcopal, sempre que, como supremo pastor dos fiéis cristãos, que deve confirmar na fé os seus irmãos (cfr. Lc. 22,32), define alguma doutrina em matéria de fé ou costumes (78). As suas definições com razão se dizem irreformáveis por si mesmas e não pelo consenso da Igreja, pois foram pronunciadas sob a assistência do Espírito Santo, que lhe foi prometida na pessoa de S. Pedro. Não precisam, por isso, de qualquer alheia aprovação, nem são susceptíveis de apelação a outro juízo. Pois, nesse caso, o Romano Pontífice não fala como pessoa privada, mas expõe ou defende a doutrina da fé católica como mestre supremo da Igreja universal, no qual reside de modo singular o carisma da infalibilidade da mesma Igreja (79). A infalibilidade prometida à Igreja reside também no colégio episcopal, quando este exerce o supremo magistério em união com o sucessor de Pedro. A estas definições nunca pode faltar o assentimento da Igreja, graças à acção do Espírito Santo, que conserva e faz progredir na unidade da fé todo o rebanho de Cristo (80).

Porém, quando o Romano Pontífice, ou o corpo episcopal com ele, define alguma verdade, propõe-na segundo a Revelação, à qual todos se devem conformar. Esta transmite-se integralmente, por escrito ou por tradição, através da legítima sucessão dos Bispos e, antes de mais, graças à solicitude do mesmo Romano Pontífice; e, sob a iluminação do Espírito de verdade, é santamente conservada e fielmente exposta na Igreja (81). Para a investigar como convém e enunciar aptamente, o Romano Pontífice e os Bispos, segundo o próprio ofício e a gravidade do assunto, trabalham diligentemente, recorrendo aos meios adequados (82); não recebem, porém, nenhuma nova revelação pública que pertença ao depósito divino da fé (83) (grifos meus).

Em seu devido lugar, a LG exprime mais explicitamente: que o episcopado não é autoridade num sentido de “necessário mediador” (do debate democrático) dos fiéis, mas como “fonte autorizada por Cristo” daquela “fé que se deve crer e aplicar”; que os fiéis devem “conformar-se ao parecer dos bispos emitido em nome de Cristo”.

Não entrarei na questão dos níveis do Magistério e de assentimento, que está presente no restante da passagem citada acima, porque, para o Pe. Calderón, a razão para se negar o assentimento ao magistério “conciliar” não é simplesmente a de que ele seria “meramente autêntico” e, de fato, “falho”, “cheio de evidentes erros” (e sem qualquer possibilidade de ser interpretado e aceito em termos católicos, em virtude do próprio teor dos textos), mas a de que é “liberal” (sic). É importantíssimo entender o que está por trás desta distinção que trago: no fundo, o motivo da “resistência” de Calderón não deriva do fato do magistério “conciliar” ter aberto mão, ocasionalmente, de expor a Doutrina de modo “dirimente”, para fazê-lo de modo “pastoral” (sem visar diretamente à condenação de erros); mas deriva da suposição de que a doutrina do CVII sobre o magistério é herética (liberal) e esta heresia constitui uma autofagia, isto é, ela própria, sendo expressão do “liberalismo”, é autocontraditória, “ensina sem ensinar” (sem ensinar autorizadamente, entenda-se). Na mente do Pe. Calderón, o CVII não teria falhado acidentalmente, por ignorância ou malícia de muitos padres conciliares, por exemplo; para ele, na verdade, não teria falhado como “se pudesse acertar”, mas porque seria uma empresa em si mesma “não-católica”. Ocorre, porém, que, como visto aqui, a concepção correta do Magistério católico está presente no CVII, na LG!

Penso que fica indicada a inadequação da tese. Se a pretensão calderoniana fosse mais humilde e realista, indicando como muito provavelmente elementos liberais estiveram presentes como “joio” nos textos, ou que a intenção “pastoral” se mostrou, com o tempo, pouco prudente, e merecedora de uma postura mais firme da autoridade magisterial, teria mais serventia. Do jeito que está formulada, além de não ser essencialmente verdadeira (por não respeitar a possibilidade real de interpretação católica do conceito de “magistério” no texto conciliar, e por ser incapaz de dar conta da prática efetivamente autorizada do magistério “conciliar”), a tese funciona com uma pedra de tropeço, afastando os fiéis da justa obediência à legítima autoridade eclesiástica, e da devida inserção nas estruturas e vicissitudes eclesiais.

c) O caráter “pastoral” do CVII

Pareceu-me conveniente abordar esta questão somente após poder tratar daquelas outras da intenção conciliar católica e do significado ortodoxo da noção conciliar de “magistério”.

“Catolicamente”, o caráter “pastoral” do CVII é expressão da intenção dialogal ou não condenatória: não se tratou de um concílio “dirimente”, mas de um que buscou expressar a Fé de um modo renovado para incrementá-la nos que já a partilham e despertá-la nos que ainda não a receberam (ou receberam culturalmente e dela estão afastados). Como pode pairar a condenação tipicamente canônica sobre alguém não católico? Ou sobre o batizado que não está formalmente negando a Fé, mas vive à margem da vida eclesial? E ainda: seria coerente ter esta atitude para com os de fora e condenar erros internos na mesma ocasião?

De um ponto de vista da mera razoabilidade, a partir do senso de Fé e da missão apostólica da Igreja, uma tal intenção (teológico-pastoral não condenatória) é legítima, ainda que a convocação de um concílio ecumênico apenas para tal empresa tenha sido algo inédito.
Sobre esta peculiar “pastoralidade”, escrevi numa nota sobre um vídeo do Pe. Paulo Ricardo acerca do CVII (https://www.facebook.com/notes/joathas-bello/coment%C3%A1rio-ao-padre-paulo-ricardo-sobre-o-cvii/378609482663970/):

Há muitos anos eu já sustentei -depois cheguei a ver um ou outro texto de teólogos acadêmicos ratificando esta posição, mas perdi a pista- que a ‘pastoralidade’ do CVII tem um sentido peculiar, que não é (só ou principalmente) a dos ‘métodos pastorais’ (no sentido de ‘procedimentos práticos’). Para além do que possa parecer à primeira vista a intenção de S. João XXIII, o CVII realizou uma teologia pastoral [por isso ele fala de “progresso na penetração doutrinal”]: a ‘pastoralidade’ ali foi um ‘método teológico’, em que a finalidade dialogal influenciou não só no modo de expor o conteúdo, e na ausência de condenações, mas na própria visualização do conteúdo.

Em outros termos, se não se pretendia ‘mudar o conteúdo’, também não ocorreu simplesmente uma mera transposição do ‘conteúdo já definido’ ou ‘já conhecido’ para uma ‘linguagem palatável ao homem de hoje’ (sic), mas a própria intenção implicou um novo enfoque dos conteúdos, que privilegiou determinados aspectos doutrinais que ainda não haviam sido explorados.

Porém, e aqui está o “x” do “problema do CVII”, como disse no referido texto:

Embora tenha sido dito que ‘a doutrina não ensinaria nada novo’, os textos conciliares apresentam soluções [teológicas] ‘pastorais’ que vão muito além de uma ‘nova maneira de expor o mesmo conteúdo’: a ‘liberdade religiosa’, a ‘colegialidade’, ou a ‘subsistência da Igreja de Cristo na Igreja Católica’ são formulações doutrinais inauditas!

Ou seja, houve uma espécie de “ensaio” teológico em diversos textos conciliares. As “novidades” terminológicas ou conceituais, que não são necessariamente “erros” ou “heresias”, mas que também não aparecem como claros desenvolvimentos, foram as que deram azo a confusões. E diante delas: “a teologia pastoral é insuficiente. Esta verdade ficaria evidente na medida em que é preciso apelar a uma ‘hermenêutica da reforma em continuidade’, ou a uma ‘interpretação à luz da Tradição’”.

O CVII, neste sentido, ou nestas passagens, aparece como “não-infalível” (como “Magistério Extraordinário Meramente Autêntico”), cabendo à legítima autoridade a tarefa de explicá-lo à luz da Tradição e com o auxílio dos teólogos. Mas não se deve tomar esta dificuldade real e os problemas surgidos a partir dela, como a “essência” do CVII, e muito menos deduzir daí que é um concílio “liberal”. O simples fato de um Concílio exercer um Magistério não-infalível não o torna necessariamente liberal; o próprio Padre Calderón nos diz, a respeito do Concílio de Vienne: "Às vezes um concílio pode expressar uma simples opinião a respeito de um ponto ainda pouco estabelecido, como, por exemplo, o Concílio de Vienne, XV ecumênico, ano 1311, Constituição 'De Summa Trinitate'" (A Candeia...).


Considerações finais

Sem desconsiderar o que há de justo na vertente católica “tradicionalista” (a meu ver, sobretudo, a defesa da Missa Tridentina, bem como o desejo, inclusive veemente, porém respeitoso, de esclarecimentos acerca de possíveis ambiguidades do CVII), é falso dizer que a Tradição Apostólica só se conservou aí, e que o Paráclito não falou aos católicos, por exemplo, formalmente através do “chamado universal à santidade” e o incentivo ao “apostolado dos leigos” do CVII, ou da Humanae Vitae, ou dos pontificados dos grandes papas S. João Paulo II e Bento XVI.

Se há problemas no ensino e na vida católicas nestes últimos tempos - e os há!, não se pode fechar os olhos aos fatos -, eles devem ser encarados de um modo corajoso, porém reverente com os fiéis e a realidade (nem o digo com as legítimas autoridades!): uma tese teológica tão irrazoável e estranha (a Igreja “oficial” não ensina legitimamente há décadas), e que, como tal (como tese teológica), encontra-se sob o signo da probabilidade e depende da aprovação... do Magistério!, não pode deixar em “suspenso” a Fé e a vida católicas, que não são uma “questão disputada”...

* * * 

Apêndice:


Um amigo me apresentou três objeções (na realidade são duas, porque a segunda e terceira estão entrelaçadas) ao artigo que publiquei ontem sobre a tese do Pe. Calderón:

1) Que eu escrevo a partir do texto do prof. Nougué, e não do original;

2.a) Que eu incorro em "petição de princípio" ao sustentar que "o Espírito Santo não pode deixar de inspirar nenhum concílio";

2.b) Que eu esqueço a tese do Nougué de que "pode haver papas e concílios desviados da fé" [esta é a suposta razão ou razão de fundo da "não inspiração do CVII"].

* * *

1) Na realidade, eu assumi que tomaria o resumo sumaríssimo de outro livro do Calderón, mais o resumo sumário do Nougué como fontes, e que não tinha tempo para uma resposta mais "acadêmica". Mas isto não significa que seja uma resposta superficial: eu dei uma visada panorâmica no "A Candeia...", e percebi, por alto, que o teor estava bem representado nos resumos [o do Nougué cita literalmente o núcleo da tese: eu confrontei], além de ter lido com mais atenção um e outro tópico que poderiam oferecer alguma dificuldade intelectual que não pudesse ser respondida pela minha réplica a partir dos resumos. Considerei que não há. O que precisaria ser treplicado é que ou os resumos (do próprio Calderón e do Nougué) são ruins ou insuficientes (para uma resposta fundamental: como disse, não me pareceram), ou que a minha resposta o é; com isto vamos a "2".

2.a) Eu não supus que "todo concílio é inspirado pelo Espírito Santo", sem mais; a leitura atenta do meu "magro" texto indica que eu supus ou, antes, indiquei, um princípio da Fé: os concílios são presididos por Cristo (cf. Pio XII, Mystici Corporis, 49). Eu até ressaltei que as próprias intenções concretas de alguns protagonistas humanos do CVII poderiam ser erradas e inclusive maliciosas. Se não foi suficientemente claro para alguém: eu não me comprometi em afirmar o nível de inspiração do Espírito Santo, mas indiquei o "domínio de Cristo" sobre a obra conciliar, que, assim, deve sempre ser reconduzida ao sentido da Tradição, o que é feito autorizadamente pelos papas "conciliares" e deve ser feito generosamente por parte dos teólogos (sem prejuízo da indicação das dificuldades). No fundo, a minha argumentação é um outro modo de indicar a interpretação de Bento XVI.


2.b) O objeto do meu texto não era a tese própria do opúsculo nougueniano (deixei claro isto). Ainda que a tese de ambos certamente conflua: o magistério "conciliar" poderia ser ignorado ou não seria autêntico ensino católico por ser "liberal" (Calderón), isto é, "herético" (Nougué). Julgo ter indicado que a interpretação da passagem-chave do CVII pelo Calderón não se cumpre no texto e na intenção explícita e formal do CVII.



Saturday, November 03, 2018

Dietrich Von Hildebrand sobre a intuição e o dado fenomenológicos


Tradução minha de excertos de: HILDEBRAND. Ética Cristiana. Barcelona: Herder, 1962, pp. 39-54.

Retirados dos Prolegômenos, onde DVH expõe sua compreensão da intuição e do dado fenomenológicos. Posteriormente, seguirei com postagens de trechos do livro sobre a “ética” propriamente dita. A presente serve tanto como ilustração do método fenomenológico em sua versão hildebrandiana, como de introdução a estas futuras postagens.

* * *

“[...] Esta obra parte do 'imediatamente dado', ou seja, dos dados da experiência. O leitor só estará capacitado para apreciar nossas aquisições, se está disposto a deixar de lado por um momento a todas as teorias com as que está familiarizado [...] Desejo começar desde o princípio, suspendendo todas as teorias relacionadas com a esfera moral. Desejo começar pela própria experiência moral, como diz Aristóteles falando sobre a alma ao começo do livro segundo do De Anima:

Seja suficiente o dito sobre as opiniões dos antigos acerca da alma e comecemos de novo, como desde o princípio, esforçando-nos por determinar o que é a alma.

Rogamos ao leitor que olhe sem nenhum preconceito filosófico aos dados morais em si mesmos, que ‘escute a voz do ser’ mesmo e que despreze tudo o que não apresente as credenciais do imediatamente dado. Rogamos que siga favoravelmente nossa análise dos dados, passo a passo: que suspenda toda explicação de antigas teorias, reduções ou interpretações, muitas das quais por desgraça frequentemente não deixam lugar nenhum para os dados em questão. Quando se tenha chegado a uma compreensão total de nossa análise, será hora de confrontar nossas conquistas com as de outras teorias éticas.

[...]

Um de nossos principais cuidados será o de evitar toda tese que os dados não nos imponham, e sobretudo, abster-nos de pressupostos tácitos que nem são evidentes nem provados. Tomamos a realidade a sério, como se revela. Sentimos um grande respeito para todo o imediatamente dado, para tudo o que possuiu um significado real, intrínseco, e verdadeira inteligibilidade.

Muitos filósofos dão por assentado que tudo o que é acessível a nossa experiência imediata é duvidoso, subjetivo, ou, no melhor dos casos, só um aspecto secundário da realidade que não pode exigir nem obter nossa plena atenção e interesse. Alguns destes filósofos proclamam orgulhosamente como achado seu que há uma discrepância total entre a realidade e os dados que a experiência pré-filosófica nos oferece. Eles nos dirão que em realidade a cor é só uma vibração, a beleza, uma contração das vísceras, o amor, um mero instinto sexual e assim sucessivamente.

Estes filósofos hão de identificar o objeto ou com algo relacionado com ele pela causalidade ou com algo que está ligado a ele de qualquer outro modo. Tal identificação confunde simplesmente o método filosófico com o método próprio das ciências naturais. A física, a química ou a biologia, não somente podem descobrir seres dos quais nós não tínhamos a menor ideia em nosso conhecimento pré-científico, por exemplo, certas glândulas ou micróbios ou raios cósmicos, senão que também podem mostrar-nos que algumas coisas que na experiência primigênia parecem totalmente distintas, em realidade são idênticas.

Tal método de redução, legítimo em ciências naturais com seus objetos específicos e seus fins próprios de conhecimento, é impossível e de nenhum proveito a respeito do objeto e do fim do conhecimento filosófico. A filosofia nunca descobrirá algo absolutamente alheio a nosso conhecimento pré-filosófico. [...] É completamente razoável afirmar que um homem que pretende ser justo, em realidade só procede por ressentimento; mas é absurdo dizer que a justiça é em realidade um ressentimento do débil. Ainda supondo que se pudesse manter que a justiça real não se encontra em nenhuma parte deste mundo, é absurdo dizer que a justiça como tal é só uma invenção do débil em ordem a superar o forte. A primeira tese pode ser verdadeira ou falsa; a segunda é simplesmente absurda

Repetimos o que dissemos acima: tomamos a sério o imediatamente dado. É um erro fundamental crer que temos de nos aproximar aos dados oferecidos pela experiência com a pressuposição de que é uma mera impressão subjetiva, ou no máximo uma mera aparência que diferente evidentemente da natureza real objetiva do ser.

O mero fato de que algo seja acessível a nossa experiência imediata, de que nos seja dado, não determina de maneira alguma o fato de que o dado tenha somente uma validez subjetiva.

Já é tempo de que comprovemos o verdadeiro caráter de uma impressão meramente subjetiva, ou seja, de uma entidade que não tem outro estado na realidade que ser um objeto de minha consciência, uma mera percepção à qual se pode aplicar com justiça a fórmula esse est percipi [nota: “ser é ser percebido”, fórmula de Berkeley, ou seja, o ser se esgota na percepção]. Uma mera aparência, por exemplo, é um objeto cujo ‘ser’ em realidade não é senão ‘ser percebido’. Isto se aplica em primeiro lugar aos conteúdos de nossa consciência das coisas corpóreas que ulteriormente se descobre que eram meras aparências e que não existiam no mundo real que nos rodeia; por exemplo, uma ilusão é uma mera aparência. A montanha que vemos entre sonhos e a impressão oblíqua do bastão na água são meras aparências. Aplica-se em segundo lugar a qualquer ficção: um centauro, um dragão, uma montanha de ouro. Tudo aquilo que é tomado como existente, sem que em realidade exista, ou o que é conhecido ou acariciado pela mente como uma mera ficção.

Naturalmente, é impossível que uma entidade seja mera aparência, se possui um caráter de intrínseca necessidade e de inteligibilidade plena. A justiça, o amor, o tempo, o espaço e outras entidades que têm a mesma necessidade e inteligibilidade intrínsecas, não são nem podem ser meras aparências. Prescindindo da questão de sua existência concreta aqui e agora, são algo totalmente objetivo e autônomo, independentes de seu ser objeto de nossa consciência. Se alguém dissesse que o tempo, o espalho ou a justiça são todos uma mera ilusão, uma ficção como a montanha de ouro, imediatamente captaríamos o caráter absurdo de tal asserto. Nunca se poderia inventar uma entidade de uma plenitude de sentido, de uma verdade ontológica, tão última e objetiva como a justiça. O caráter necessariamente contingente de toda ‘invenção’ e de todo produto da imaginação do homem é essencialmente incompatível com a intrínseca consistência e com a verdade ontológica da justiça.

Esses dados intrinsecamente necessários e altamente inteligíveis descartam não somente toda interpretação deles como invenções, ilusões, ficções, sonhos, etc., senão ainda qualquer distinção em seu interior entre aparência por uma parte e essência ontológica por outra. No que diz respeito aos objetos das ciências naturais nós distinguimos entre o aspecto que nossa experiência primigênia nos oferece e a natureza dos objetos que a investigação científica descobre. Esta aparência é certamente mais que a efêmera existência de um simples objeto de nossa consciência. É a ‘face’ válida desses seres reais e sua essência estética, por assim dizer, a qual é totalmente real [nota: como dizia Zubiri, o conteúdo sensível é de suyo na apreensão inteligente senciente], ainda que não necessariamente em conformidade com sua natureza constitutiva [ainda que distinto da essência mundanal, diria Zubiri]. Para nossa experiência primitiva a baleia parece um peixe e a ciência nos diz que é um mamífero. A química nos revela uma afinidade essencial entre coisas que para nossa experiência primigênia não têm de modo algum tal semelhança. Este aspecto primigênio, ponto de arranque de nossos conceitos dos seres [nota: de nosso logos das coisas reais, diria Zubiri], não é simplesmente uma ilusão subjetiva, senão uma aparência objetiva. Nem perde sua significação e seu profundo conteúdo por pertencer a um estrato distinto do de sua natureza constitutiva [nota: sua essência física no mundo ou além da apreensão da consciência]. Mas esta distinção de aparência e natureza real só se aplica a substâncias corpóreas em seu caráter ininteligível e contingente.

De qualquer maneira, não tem sentido dizer que o chamamos justiça é acaso só uma aparência e que a realidade subjacente é uma invenção dos débeis para defender-se. A justiça, o amor, a verdade, o espaço, o tempo, os números, não podem ser meras aparências, nem podem ser tampouco as aparências objetivas de alguma outra coisa. Cada uma destas entidades é demasiado inteligível, demasiado necessária, demasiado definida em si mesma para que nenhum homem são possa interpretá-las como simples manifestação de algo em realidade diferente da suposta aparência.

Ao sublinhar com tanta insistência a necessidade de permanecer sobretudo nos dados e especialmente no imediatamente dado, pode surgir a pergunta: que é precisamente o ‘dado’? Que quer dizer a contraposição entre o dado na experiência e as teorias, explanações e hipóteses? Seria certamente uma total incompreensão de nossa exortação a aderir-se ao dado em filosofia, se isto se interpretasse como uma intenção de que a filosofia consistisse em uma mera descrição de nossa experiência ingênua.

Os dados pelos quais devemos começar e que temos de penetrar e analisar em filosofia não se identificam de modo algum com a imagem do universo que nossa experiência ingênua nos oferece. Nem consiste a filosofia em descrever tudo o que é objeto de nossa experiência.

Para expor a natureza dos dados como nós os entendemos, temos de captar em primeiro lugar uma distinção decisiva no domínio do conhecimento ingênuo pré-filosófico.

Existem muitos tipos diferentes de conhecimento pré-filosófico. [...] Menciono só alguns pontos decisivos. Está antes de tudo o conhecimento que o homem tem em seu contato vital com o ser: ver uma paisagem, deleitar-se na música, ver aproximar-se o trem em que se vai viajar, ou sentir excessivamente quente nosso quarto. Incluo neste tipo qualquer saber de um objeto em contato vital no reflexo com o ser. Em segundo lugar estão as teorias a-filosóficas e a-científicas, ou seja, as opiniões que o homem forma quando começa a raciocinar e a refletir sobre a experiência primeira.

Este raciocínio e teorização pré-filosóficos e a-científicos [nota: do âmbito do logos zubiriano, e não da ratio, que é alcançada por pouquíssimas pessoas] se fazem com frequência sem contato real com a experiência ingênua. Em muitas pessoas medeia um abismo definido entre suas imediatas impressões e experiências e suas opiniões teoréticas sobre o conteúdo de sua experiência. Elas se indignam ante um crime e pouco depois sustentam que o bem ou o mal objetivo não existem. Medeia um abismo infranqueável entre os que elas experimentam ao ouvir uma sinfonia de Beethoven que as impressiona profundamente e as explicações que dão de por que a sinfonia é bela. Essas opiniões teóricas pré-filosóficas são concebidas e alimentadas em grande parte pela leitura de livros não assimilados, por filosofias populares de jornalismo, por generalizações ilegítimas e conclusões falsas, por toda sorte de influências desafortunadas; por tudo, exceto pelo conteúdo real da experiência ingênua.

Nesses aspectos teóricos pré-filosóficos encontramos a atmosfera do diletantismo e dos preconceitos intelectuais; aqui floresce a doxa, as opiniões fortuitas e confusas que Sócrates tratava de combater com a chamada ironia socrática. Por desgraça tais concepções e convicções, ainda que foram construídas sem uma referência genuína à experiência ingênua, não ficam completamente sem influência na própria experiência ingênua, posto que obscurecem e fazem confuso o conhecimento ingênuo no reflexo que resulta de todo contato vital com o ser.

Chegar ao dado no sentido que damos ao termo, é purificar o conteúdo da experiência ingênua, e purgá-lo de todas as influências inconscientes da doxa. E unicamente a filosofia pode realizar este objetivo. É uma tarefa grande e difícil adquirir consciência de todas as deformações, aditamentos e interpretações que atuam como uma cortina ou névoa entre nossa mente e a voz do ser em nosso contato vital. Quem creia que não necessita purificar consciente e cautamente sua ingênua imagem do universo, nem desarraigar dela todas as influências ilegítimas inconscientes, manifesta com sua ilusão até que ponto é presa da doxa.

O segundo passo que conduz ao dado, tal como nós entendemos o termo, é uma ulterior purificação do conhecimento resultante desse contato vivo com o ser. Consiste em eliminar as reduções estreitas e acidentais que a visão pragmática impõe a nossa aproximação ao ser.

Certamente o método pragmático exerce uma função positiva como motor poderoso de nosso conhecimento. Entretanto, desde o ponto de vista da adequação e plenitude do conhecimento, o método pragmático inevitavelmente produz o efeito de que nós captamos em nosso contato com o ser somente um segmento, a saber, o segmento indispensável para conhecer com vistas ao uso prático do ser em questão.

A superação desta unilateralidade em nossa experiência do ser é um dos pré-requisitos essenciais para poder alcançar os dados objetivos, assim com para uma exploração verdadeiramente filosófica. Em realidade, a legítima direção da problemática filosófica como tal é já uma antítese do método pragmático.

[...] Ao liberar a voz autêntica do ser de toda unilateralidade pragmática, chega a filosofia ao dado pelo qual deve começar. [...]

Nossa aspiração a enfocar o ‘dado’ seria mal entendida por completo, se se a confundisse com a aspiração de todos aqueles que, em nome do empirismo, impugnam todo conhecimento metafísico e a priori. Não tomamos o dado no sentido de uma observação de muitos fatos acidentais e contingentes. Nosso dado não é nem a experiência de um explorador, nem a de um científico que multiplica os experimentos como ponto de partida para induções. Não é a experiência propugnada por Francis Bacon.

O ‘dado’ a que aludimos e que opomos a teorias, interpretações e hipóteses, é sempre uma entidade necessária e inteligível [nota: algo de suyo, diria Zubiri, e não apenas um conteúdo sensível], único objeto legítimo da filosofia, tal como ser, verdade, conhecimento, espaço, tempo, homem, justiça, injustiça, números, amor, querer e muitos outros. Tal é o objeto que possui uma essência necessária e profundamente inteligível. Algo que se impõe a nosso entendimento, que se manifesta e se convalida plenamente, quando enfocamos sobre ele uma intuição intelectual.

O ‘dado’ em nosso sentido não se caracteriza de modo algum pelo fato de ser facilmente apreensível, de que nós possamos captá-lo com um esforço intelectual mínimo. Tal seria o dado dos positivistas ou de David Hume. O preconceito aqui implicado se origina da ideia de as sensações têm, em seu ser dadas, uma superioridade sobre outros dados [nota: trata-se aqui de sensações de um ‘puro sentir’, em linguagem zubiriana]; superioridade que não é precisamente dada, senão que é antes o postulado de uma teoria arbitrária.

Tampouco pode identificar-se o dado com o que é visto e admitido por todos. Pois ao dizer que algo é admitido por todos, podemos referir-nos a coisas muito diversas. Em nossa experiência ingênua há muitos tipos diferentes de saber sobre um ser.

Dá-se, por exemplo, um tipo de saber manifestado na percepção plenamente consciente da cor vermelha; outro tipo de saber se mostra na situação existente antes de que o Organon de Aristóteles fosse escrito, quando os homens estavam familiarizados com as leis do silogismo ao usá-las, sem poder, não obstante, formulá-las. Qualquer criança sabe de algum modo que não pode uma coisa existir e não existir simultaneamente, ainda que não penetre neste fato do mesmo modo que Aristóteles ao formular o princípio.

Uma criança pergunta constantemente ‘por quê’, e deseja saber a causa de muitas coisas que se lhe apresentam, e com frequência ainda sua causa final. A auto-evidência dos princípios de causalidade eficiente e final se pressupõe e implicitamente se declara na própria pergunta. Mas a criança não ‘conhece’ estes princípios do mesmo modo que [conhece] a casa em que vive, seus brinquedos, um gato, a cor vermelha ou sua mãe.

Se se confunde o dado com os objetos conhecidos e admitidos por todos, no sentido de um conhecimento que capacita a qualquer um para formar para si um conceito deles, seriam excluídos da escala dos dados todos aqueles princípios que continuamente pressupomos e que constituem os exemplos mais típicos do dado.

[...]

O dado abraça também o que é apreendido em um saber implícito, ou seja, o dado compreende tudo o que se inclui na mensagem do ser transmitido a cada um, ainda que seja de uma maneira implícita. A prise de conscience [tomada de consciência] plena destes dados é um dos afazeres fundamentais da filosofia.

Contudo, o domínio do dado se estende ainda mais longe. Ainda as coisas que não estão incluídas na mensagem do ser transmitido a cada um, podem pertencer ao reino do dado. O dado inclui também coisas cuja captação pressupõe talentos especiais, tais como o bel na natureza e na arte.

Agora vemos com clareza que o ‘dado’, em nossa linguagem, não é sinônimo nem da experiência como tal, nem muito mentos ainda da concepção vulgar e ingênua do mundo. Mais ainda, a filosofia está longe de ser uma simples descrição de qualquer experiência. É sobretudo a prise de conscience plena de todo o ‘dado’ em nosso sentido, cuja revelação implica já uma tarefa difícil, que deve ser levada a cabo com cautela.

[...]

A exploração filosófica dos dados profundamente inteligíveis, necessários, longe de consistir em uma mera descrição dos mesmos, aspira à intuição dos fatos necessários, essencialmente radicados na natureza do ser dado. Aspira a uma intuição absolutamente certa desses fatos necessários, uma intuição que implica uma penetração mais profunda e gradual na natureza dessa entidade.

Nem há que dizer que nossa exortação a aderir ao ‘dado’ de nenhuma maneira significa que nós possamos e devamos esquecer aqueles dados que a prise de conscience de grandes filósofos no passado nos fez acessíveis. Se esta fosse nossa convicção, isto equivaleria a sentenciar a filosofia e este livro estaria condenado de antemão. Seria completamente absurdo abrir um livro filosófico com a pretensão de que cada um desconhecesse todas as contribuições que a filosofia pode fazer.

Todas as verdadeiras conquistas dos grandes filósofos do passado, precisamente por seu caráter de uma plena prise de conscience de um dado, abriram nossos olhos diante desse dado. Antes do achado, o dado se nos oferecia unicamente em nossa experiência ingênua. Não tínhamos consciência plena dele; menos ainda a fortiori uma compreensão filosófica dele. Seria difícil determinar até que limite somos devedores a Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino e outros por haver alargado nosso conhecimento do dado.

[...] Antes de tudo devemos abster-nos de crer que somos incapazes de ampliar a prise de conscience do ‘dado’; uma consequência de tal crença seria supor que estamos equipados unicamente para chegar a ser comentadores do pensamento dos grandes filósofos, em lugar de ser filósofos nós mesmos.

[...] Desejamos sublinhar que existem muitas essências inteligíveis tão fundamentalmente novas que não podem ser alcançadas por dedução, senão única e exclusivamente por uma intuição original [nota: aqui não se trata das essências mundanais ou além da apreensão das coisas sensíveis, mas de ‘essências’ num sentido fenomenológico, mais amplo, tanto de realidades imateriais que a inteligência pode inferir a partir da experiência, como a ‘vida’ ou a ‘virtude’, que serão exemplos no próximo parágrafo, quanto de realidades sensíveis que, em termos clássicos seriam ‘formas acidentais’, mas que em termos zubirianos, por exemplo, são ‘reais’ apenas na apreensão, como a cor, que serve de exemplo em seguida]. É claramente impossível que um cego [de nascença, é preciso complementar] conheça o que é a cor. A nós mesmos nos é impossível deduzir a essência da cor da noção de um ser corpóreo e com isso transmitir a um cego a noção de cor. Mas não é este o único caso em que a dedução de uma essência é impossível e no qual é necessário apelar a uma intuição original da essência.

A mesma observação se aplica a muitos dados últimos de ordem espiritual. Se bem a intuição originária não é neste caso uma percepção sensível, um mirar com nossos olhos, senão uma intuição intelectual não menos imediata que a percepção. É impossível deduzir da noção de ser, e do que chamados os primeiros princípios, a natureza da vida, do tempo ou do espaço, da pessoa, da virtude moral ou da noção de consciência. Todos estes dados últimos hão de ser captados pelo menos uma vez na intuição originária, e nessa experiência primária há de basear-se a prise de conscience filosófica.

[...]

Para muitas pessoas o conhecimento filosófico equivale a uma redução de todas as essências diferentes a certas noções gerais e fundamentais. Parece-lhes incompatível com um conhecimento sistemático filosófico a necessidade de uma intuição originária. Para eles a definição parecer ser o cume da conquista intelectual. [...]

[...] A definição não significa para nós o cume do pensamento. Uma definição nunca pode esgotar a plenitude de uma essência necessária e inteligível. Unicamente pode circunscreve-la mencionando alguns traços essenciais suficientes para distinguir esta essência de outra. A definição serve também para dar a um conceito uma precisão unívoca. Só podem esgotar-se em uma definição os seres privados de uma plenitude ontológica ou os objetos técnicos e os meros instrumentos. Mas quanto nos afastamos dos seres artificiais, nos enfrentamos mais e mais com os mistérios do ser. Então nossa definição não deveria pretender esgotar a natureza deste ser, senão unicamente a modesta aspiração de fixá-la univocamente num conceito. [...] A ansiedade por alcançar uma definição o mais rapidamente possível pode afastar-nos para sempre de toda intuição genuína do objeto.

[...]

Outro perigo se esconde em uma sistematização prematura: nossa tendência a nos deixar levar pela lógica imanente de um sistema; e a nos preocupar mais por guardar a consistência de tal sistema do que por fazer justiça à natureza de um ser. [...]

[...]

Resumindo, podemos dizer: em primeiro lugar, o evidente, como qualquer outra coisa realmente dada, deve ter uma preferência indiscutível sobre qualquer hipótese, explanação ou interpretação.

Em segundo lugar devemos aproximar-nos ao ser com aptidão para captar a natureza específica de cada novo dado, especialmente se este dado tem o caráter de uma ratio fundamentalmente nova, tal como o ser pessoal, o tempo, o espaço, a virtude moral, o conhecimento, a vontade, etc.

Em terceiro lugar, devemos orientar nossos esforços na direção que nos permitirá fazer plena justiça a um dado. Devemos ser sempre conscientes do perigo de violá-lo reduzindo-o a algo que já nos é familiar; conscientes da tentação de certa preguiça intelectual, disfarçada de ‘economia’ epistemológica, que nos faz surdos à voa do ser e nos afasta da admiração suficiente de sua natureza.

Finalmente, a tarefa de apreciar exatamente a natureza de um dado que se nos oferece, deve ter preferência sobre o esforço de harmonizar a natureza deste ser com dados indubitáveis anteriormente descobertos.

[...] Por exemplo, o problema da relação entre a liberdade da vontade e o princípio da causalidade, para ser analisado com fruto, pressupõe que captamos adequadamente a natureza da liberdade. Se começamos a análise da liberdade interessando-nos primariamente por suas relações com a causalidade, se começamos nos perguntando como pode a liberdade coexistir com o princípio de causalidade, frustramos a compreensão plena da liberdade. Corremos perigo de ver a liberdade à luz da causalidade ou de desconfiar do dado por crê-lo incompatível com a causalidade. Muitos materialistas são incapazes de captar o caráter absolutamente diferente e novo da realidade física e da espiritual, por estar demasiado preocupados pela relação entre corpo e alma e pela unidade consistente do mundo corpóreo.

A primazia da exploração da natureza de um dado sobre a exploração de sua relação a outros seres é necessária, sobretudo porque o problema real de sua relação com outros seres não se pode nem sequer se impor enquanto não tenhamos feito justiça plena à natureza do ser que consideramos.

Mais ainda, a exploração da natureza de um dado tem uma primazia definida sobre a questão de sua relação a outros seres, porque não temos direito a fazer depender o conhecimento de sua natureza de se somos ou não capazes de dar uma resposta à multidão de problemas que brotam do dado originário. Admitir que existem entidades espirituais, atos de conhecimento ou vontade, por exemplo, não pode depender de nossa capacidade para resolver o problema do corpo e da alma, [não pode depender de nossa capacidade] para responder à questão de por que a realização de um ato de pensar pressupõe a integridade de certas partes do cérebro. É uma fatal ‘logificação’ da realidade requerer uma inteligibilidade tênue, uma transparência fácil concernente a todos os problemas possíveis, que impõe um tipo fundamentalmente novo de ser, e adaptar e mutilar a natureza desse ser até que todos esses problemas desapareçam. Todo dado fundamentalmente novo, que esteja dado imediatamente e que desenvolva univocamente sua natureza, deve ser afirmado, ainda que essa admissão coloque inumeráveis dificuldades.

Em vez de evitar estes problemas violando ou negando a verdadeira natureza de um ser, deveriam nos inspirar um novo esforço por mergulhar mais profundamente, uma disposição para aceitar a tarefa dificultosa e cansada de trabalhá-los mais. Compreenderíamos e aceitaríamos de todo coração este convite a buscar a solução do problema em um estrato mais profundo.

Isto nos leva a um [...] princípio, o mais importante: não nos é lícito dar de lado a algo que se nos revelou inequivocamente, pelo mero fato de ser incapazes de responder a muitos problemas suscitados pela admissão desse fato. O cardeal Newman sublinhou esta verdade fundamental com respeito ao conteúdo de nossa fé em suas famosas palavras: ‘dez mil dificuldades não forma uma simples dúvida’.

Às vezes é impossível conseguir a conciliação de fatos fundamentais no estádio de nosso conhecimento natural. Não podemos compreender, por exemplo, como podem coexistir a liberdade e a predestinação, nem sequer como pode conciliar-se a liberdade humana com a graça eficaz [nota: sem falsa modéstia, julgo que ofereço uma solução satisfatória a este problema, ao compreender a ciência divina dos ‘futuros contingentes’ de maneira adequada: Sobre a Predestinação e a Providência]. Mas isto não deveria comover nossa absoluta certeza de que ambas existem. De novo, sempre será um mistério inescrutável a existência do mal no mundo criado e governado por um Deus absolutamente sábio, absolutamente poderoso e infinitamente bom. Negaríamos por isso a existência do mal para escapar a esse dilema? [nota: é o que faz o monismo, quer filosófico, quer religioso] Negaríamos a existência de Deus ante a existência indubitável do mal? Não; temos de ter o valor de dizer: vejo algo com absoluta certeza; e também vejo isto outro com absoluta certeza. Afirmarei as duas coisas, ainda que não saiba como possam conciliar-se.

Há que notar outra propriedade característica da aproximação legítima ao problema da moralidade. No espírito de total abertura a tudo aquilo que é dado, não queremos excluir nenhum valor moral acessível a nós em nossa análise da moralidade. O santo é a encarnação mais perfeita da moralidade. O fato de que esta moralidade seja nova e incomparavelmente mais alta, não é razão para excluí-la de nossa análise filosófica. Pelo contrário, será o modelo de nossa análise, posto que, como é óbvio, temos de escolher as manifestações mais altas de moralidade para compreender a essência da moralidade como tal [nota do autor: Ainda o filósofo não católico Henri Bergson se deu conta da impossibilidade de ignorar os dados da moral dos místicos. Em sua obra Les deux sources de la morale et de la religion... mostra claramente que essa moral difere de qualquer moral sem Cristo, e que é a mais elevada e autêntica de todas...].

Unicamente o preconceito pode negar o fato da moralidade cristã resplandecente nos santos. Este fato é acessível, em sua qualidade completamente diferente e nova, a toda mente sã e sem preconceito, ainda antes da fé. Quantos se converteram por essa caridade irresistível e vitoriosa, por essa humildade comovedora, por essa liberdade profundamente interior que resplandece nos santos! Ainda que saibamos pela fé que esta moralidade depende da graça, nossa mente pode captar o fato desta moralidade com a luz da razão...”



Foto do site "Hildebrand Project" (http://www.hildebrandproject.org/)

"A pessoa veraz reconhece um caráter solene em cada afirmação. 
Ela compreende que, em tudo que pronuncia, 
é chamada a sustentar o testemunho da verdade". 
(tradução minha)