Wednesday, August 16, 2017

Étienne Gilson sobre a Fé católica como o único fundamento de uma possível unidade temporal dos homens

Excertos do capítulo X (“A Igreja e a Sociedade Universal”), conclusivo, de: GILSON, Étienne. A Evolução da Cidade de Deus. Trad. João Camillo de Oliveira Tôrres. São Paulo: Herder, 1965, pp. 223-239. 

Uma tese de teologia política de cunho agostiniano bastante mais católica que a do "Humanismo integral" de Maritain, e que poderia ter sido a inspiração da Constituição Pastoral Gaudium et spes do Concílio Vaticano II...

* * * 

“Em primeiro lugar, toda esta história [da evolução da noção de Cristandade] pressupõe que a definição agostiniana do povo seja verdadeira e, mesmo, a única verdadeira, ao menos quanto ao sentido e sejam quais forem os termos que usamos para exprimi-la. Admitir sua veracidade não implica que todos os grupos humanos que denominamos povos satisfaçam às exigências desta definição. Pouquíssimos homens se acham unidos por seu amor comum de bens realmente idênticos, mas não formam um povo senão na medida em que o são. Reino mineral, vegetal ou animal, não são senão metáforas. A sociedade propriamente dita não começa senão com a razão, logo, com o homem. A força física, certamente é uma ligação, mas não um nexo social. Há sociedade somente onde a concórdia das razões e dos corações ligam mutuamente os indivíduos e as pessoas. Eles formam então um povo, cuja concórdia é o laço.

Esta história pressupõe, ademais, que o cristianismo haja revelado a ideia de uma sociedade religiosa fundada na fé em Jesus Cristo, aberta aos homens de todas as raças e de todos os países, contanto somente que vivam da fé. Santo Agostinho denomina esse povo de Cidade de Deus, da qual a Igreja de Cristo é a operária no tempo e neste mundo. Esta cidade, que inclui os mortos e aqueles que ainda estão para nascer, conjuntamente com os vivos, satisfaz exatamente à definição de povo, porque nasce de um amor comum por um bem comum, conhecido de maneira idêntica, graças à unidade perfeita da fé.

Neste sentido, o problema da Cidade de Deus se confunde praticamente para nós com o da Igreja, cuja função própria é conduzir os homens ao reino de Cristo, que é o reino dos Céus. É noutro plano que as dificuldades aparecem. Nenhum cidadão da Cidade de Deus pertence à cidade terrestre, que lhe é a antítese, mas, todos pertencem a uma cidade temporal qualquer [nota: a cidade “terrestre” ou “dos homens” é a sociedade política que é construída de costas ao amor de Deus, enquanto a cidade “temporal” é a sociedade política que caminha neste mundo de acordo com a Lei Natural e a Vontade de Deus]. Cada um deles possui, por assim dizer, uma dupla fidelidade, e o fato de ser uma delas natural, a outra sobrenatural, não suprime o problema, porque, introduzindo um povo cristão na cidade temporal, a Igreja não suprime o tempo. Ela cria, no tempo, um povo, cujo comportamento temporal é o de um povo cristão. Os costumes comuns aos povos em virtude de serem cristãos constituem a civilização cristã. O conjunto de povos unidos por seu amor do bem comum da civilização cristã constitui a cristandade.

Um dos aspectos mais curiosos desse problema reside no fato de que tenha permanecido, até hoje, por assim dizer, à margem da teologia propriamente dita. [...] São Boaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns Scotus, Guilherme de Ockam, todos possuem uma doutrina defendida a respeito das relações entre o poder temporal e o poder espiritual, ou entre o império e o papado, mas, nosso problema, que é o da Cidade de Deus em peregrinação ao longo dos tempos, com suas consequências possíveis para a organização da terra, unificação política do globo e o advento de uma era de justiça temporal e de paz, se o vemos brilhar na obra de uns raros visionários como Rogério Bacon e Dante, permanece, geralmente, no segundo plano da especulação cristão.

Ele está, não obstante, certamente ligado a um outro cujo lugar central que ocupa na teologia não se pode menosprezar: o da fé e sua propagação entre os homens.

[...] Reduzido a seus dados essenciais, [o problema] consiste em saber como se pode universalizar uma verdade de fé, que transcende essencialmente ao poder da razão demonstrativa. Duma parte, Deus concedeu a seus apóstolos e aos sucessores destes a missão de ensinar a todas as nações; doutra parte, o ensino que ele os encarregou de transmitir é a fé no Filho de Deus e a esperança em um Reino, em lhes prometendo ademais, que estaria com eles em seu trabalho até a consumação dos tempos. [...]

[...] O Cristianismo não conquista, como o Islã, pela força das armas; não seduz os homens pela promessa de prazer; convida-os ao desprezo do mundo e ao amor de coisas invisíveis, para as quais lhes solicita renunciar a tudo que de ordinário atrai o consentimento dos homens e mesmo, se for necessário, a sofrer perseguições pela verdade. Em suma, o cristianismo teria contra si todas as oportunidades se Deus não houvesse apoiado sua predicação por meio de obras miraculosos que ultrapassam os meios naturais de que dispõem os homens. Provando assim que era ele quem falava, Deus provou igualmente que era racional crer na verdade de sua palavra, mesmo quando a evidência desta verdade escapa à razão natural. [...]

Esta natureza da fé está na origem de nosso problema: impõe aos obreiros da Cidade de Deus a tarefa literalmente ‘sobre-humana’ de obter dos entendimentos humanos a aceitação de uma verdade que não é naturalmente demonstrável. [...] A Igreja é a Jerusalém terrestre que prepara no tempo a realização da Jerusalém celeste; é a sociedade perfeita formada pelos cristãos precisamente enquanto cristãos, em suma, a única sociedade cuja essência é exatamente a de ser cristã. Se existem outros tipos de sociedades que pretendem o título de ‘cristãs’, todas pressupõem a Igreja, que não pressupõe nenhuma. Ela é a Sociedade Cristã Integral, suficiente a si própria e completa por definição.

Segue-se daí que todo projeto de uma República Cristã estendendo ao temporal as fronteiras da Igreja postula a existência e o reconhecimento prévios da Igreja. Nós dizemos da Igreja, e não de uma igreja, porque se ela se quer universal, esta sociedade se quer única, e se se quer única deve ser a extensão, no temporal, de uma só e mesma igreja, da qual toma de empréstimo sua unidade.

Isto mesmo não basta. Para receber de empréstimo sua unidade, toda sociedade que alega pertencer à Igreja deve aceitar a jurisdição religiosa, e, com mais forte razão moral, estendida a toda ordem temporal na medida em que se colocam os problemas da moralidade. Estes não são os únicos problemas que se põem, mas se põem por toda parte: a propósito da ordem política e social cuja tranquilidade se chama paz; a propósito da guerra, que pode ser justa ou injusta, mas, que não escapa em caso algum às regras do direito e da moral; a propósito dos governos e seus súditos, nenhum dos quais está acima das leis de Deus e dos direitos que estas leis impõem. Que se chame direta ou indireta, pouco importa quanto ao fundo, contanto que esta jurisdição seja reconhecida nos termos e no espírito em que a definiu Santo Tomás de Aquino: em matéria espiritual, é melhor obedecer ao papa; em matéria temporal, é melhor obedecer ao príncipe, mais ainda, porém, ao papa que ocupa o vértice das duas ordens (In II Sent. d. 44, expos. Textos, ad 4m). O sentido destas palavras é claro. O espiritual não é submetido ao temporal; o príncipe, que tem autoridade no temporal, não a tem, pois, alguma no espiritual; mas o temporal é submetido ao espiritual; o papa, que tem autoridade no espiritual, tem pois também autoridade no temporal, na medida em que este depende do espiritual. A fórmula é simples e basta aplicá-la para ver que ela comporta um sentido preciso. O papa não é soberano político de nenhum dos povos da terra, mas, tem autoridade soberana sobre a maneira pela qual todos os povos conduzem a sua política. Vigário de Cristo Rei, ele os julga a todos em Seu nome e em virtude de Sua autoridade.

É fácil prever que reação aguarda semelhantes palavras; nós pedimos, todavia, que, antes de bater-se contra fantasmas, aceite-se escutar esta resposta em função do problema [a evolução da noção de cristandade] de que estudamos previamente os dados históricos. Mesmo se tivesse a força, a Igreja não quereria recorrer a ela pra suprimir as outras religiões; non violentia, diz Santo Tomás (Contra Gentiles, 1, 6): a pregação pelas armas não fica bem aos enviados do Príncipe da Paz. Igualmente, a Igreja não pensa em impor a sua jurisdição sobre o temporal, graças à violência ou à astúcia; aí ainda, ela não possui os meios, e se os tivesse, de nada serviriam a seus fins. Trata-se, aqui, de outra coisa. Dirigimo-nos àqueles, mais numerosos do que se crê, que gostariam de construir a sociedade universal cuja ideia a Igreja revelou ao mundo, sem aceitar a unidade da Igreja nem lhe reconhecer a jurisdição. Ninguém os obriga a querer semelhante sociedade, mas, se eles a querem, e com razão, como um fim em si desejável, dever querer, também, os meios. Não há violência, nem intolerância no lembrar que é simplesmente contraditório querer um fim e recusar-lhe os meios.

[...] Sem uma verdade cristã, não poderia haver nem igreja cristã, nem sociedade cristã. Sem uma verdade una, não poderia haver igreja una, nem sociedade cristã verdadeiramente una. Na desunião de fato em que estamos, a tolerância mútua entre as igrejas é uma coisa excelente, mas, seria melhor que não tivesse oportunidade de exercer-se. De qualquer modo, ela não poderia passar por uma união, menos ainda por uma unidade. Pode-se não querer uma jurisdição, mas não se pode querê-la e recusar a autoridade. [...]

[...] toda tentativa para usurpar-lhe [à Cidade de Deus] o título e a finalidade traz desgraça às sociedades humanas que a pretendem realizar na terra. O traço comum a todas estas tentativas é a de substituir ao laço da fé um laço humano, como filosofia ou a ciência, na esperança de que se universalizará mais facilmente do que a fé que se facilitará, por aí, o nascimento de uma sociedade temporal universal. A operação é compensada normalmente por um malogro. [...]

[...] Para que seja outra coisa do que um aglomerado de povos mais ou menos empiricamente impedidos de se entredevorarem, importa que esta sociedade viva de uma verdade uma. Para tornar-se ela própria um povo, cumpre-lhe realizar, por sua vez, a definição estabelecida por Santo Agostinho: um conjunto de homens comungando no amor de um mesmo bem.

Qual será este bem? Se ela tem algum sentido, a história dos avatares da Cidade de Deus desde a Idade Média, significa, que não se encontrou, tirando aquele da fé, um universalismo da razão capaz de a substituir. Por mais paradoxal que seja, o resultado da experiência é claro: mesmo onde a razão divide, a fé une. Mas, é mesmo um paradoxo? Sem uma exceção, todos os teólogos ensinam que a verdade da palavra de Deus é mais certa e mais infalível do que mesmo as certezas da razão muito bem demonstradas.

[...] Na medida em que, como o esperamos, a sociedade humana de amanhã é realizável, será preciso, pois, não tomá-la em si mesma por uma igreja, mas, aceitar da Igreja a unidade perfeita para qual se dirige e que é incapaz de se dar.

Nós o esquecemos, e eis que já torna a desfilar diante de nossos olhos o cortejo das antigas respostas, vinte vezes ensaiadas, vinte vezes refutadas pelos fatos, e, todavia, sempre as mesmas. Oferecem-nos um império universal, como nos tempos de Alexandre Magno, de Augusto, de Napoleão I, ou de outros ainda que temos conhecido depois. Não é completamente certo que os impérios sejam totalmente nocivos, ou mesmo inúteis. Muitos deles contribuíram, por sua parte, para diminuir o retalhamento político da terra, mesmo a preço de grandes sofrimentos, e nada prova que o tempo deles já passou. [...]

Acontece que, na medida em que se vai realizar, a sociedade temporal dos homens não realizará jamais senão uma imagem da sociedade sobrenatural e perfeita que é a Cidade de Deus. A Igreja propôs inicialmente aos homens, por Santo Agostinho, o ideal de uma sociedade dos filhos de Deus, unidos a Ele e entre si, pelos laços da fé, da esperança e da caridade. Com efeito, se disseram, eis a única sociedade digna deste nome, mas, vamos fazê-la, nós mesmos, sobre esta terra, em vista do homem e por seus próprios meios. Sabe-se o resultado e Santo Agostinho, por sinal, o previra. Chama-se Babel ou a confusão. É o caso típico destas ideias de que G. K. Chesterton dizia que o mundo está cheio: uma ideia cristã enlouquecida. Sua família é numerosa, mas facilmente reconhecível: é a dos fins divinos que o homem, quando ocorre ter-se como seu inventor, confisca em seu proveito. A série das metamorfoses da Cidade de Deus não tem outro sentido. É a história de um esforço obstinado para fazer desta cidade eterna uma cidade temporal, colocando no lugar da fé não importa que laço natural concebível como força unitiva desta sociedade.

Segue-se daí que a Igreja trabalha contra a cidade dos homens? Muito ao contrário. Aqueles que trabalham contra ela são aqueles que, encorajando-a a agarrar-se a um sucedâneo da Igreja, tornam-lhe contraditória a noção e o nascimento impossível. Tudo deve ser progressivamente executado para construí-la, inclusive as grandes forças espirituais que sua universalidade mesma habilita para essa tarefa: a ciência, a arte, o direito e a moral. [...] Empenhados, como homens e como cidadãos, no esforço de conseguir o bem comum de suas cidades temporais, os cristãos se encontram, como cristãos, sobrecarregados de uma responsabilidade mais alta ainda, a de manter e estender a informação do temporal pelo cristianismo por toda parte onde se encontram e em todos os domínios em que lhes é dado agir. [...]

Por qualquer palavra que os designemos, esse povo cristão é o mesmo que a Epístola a Diogneto e a Cidade de Deus descreviam já como espalhados no mundo, igual à alma que por toda a parte está co-presente no corpo que ela anima. Não há outro ser que aquele da Igreja, outro fim que o da Igreja, e não o poderia atingir senão sob a tutela da Igreja. Em si, fora do tempo, a verdade da Igreja pode exprimir-se numa multiplicidade de línguas e animar uma pluralidade de instituições temporais que se sucederão no tempo e estender-se-ão no espaço. Eis aí porque, mesmo se esse povo cristão muda de fisionomia ao logno dos séculos porque habita sucessivamente cidades temporais diversas, permanece uno no tempo, como o é no espaço, porque vive da vida uma e imutável da Igreja.

Esta parte da Cidade de Deus, peregrina no tempo, é também o levedo da cidade temporal, que procura nascer, e da qual a cidade celeste é a ideia. Fora do povo cristão e de qualquer modo em sua fímbria, mas, em sua zona de irradiação e de influência, acha-se a cidade temporal que não é ainda renascida no Verbo e no Espírito, e que todavia, a simples presença da Igreja solicita e persuade lentamente a se reformar à sua imagem. Assim nasce, em torno da Igreja, uma espécie de civilização difusa observável ao longo da história e que constitui, se assim se pode dizer, o catecumenato da civilização pagã ao título de civilização cristão. É, também, pelo que já possui de cristã, mesmo que se defenda disto ou o ignore, que é esperança e preparação duma sociedade temporal que, para unir todos os homens, deve-se apelar para um princípio que transcenda ao homem. Não há ouro senão Deus conhecido pela fé. O cristão crê na Cidade de Deus e a esperança que nele deposita é uma certeza; o homem tem o direito de esperar na cidade humana, mas, sua esperança não é uma certeza. A única coisa que o historiador pode fazer para ajuda-lo é colocar sob os olhos, com o objetivo verdadeiro de sua esperança, a causa de seus malogros repetidos em conseguir passá-la para a realidade e fornecer-lhe os meios a seu dispor para ter êxito. O que o historiador não pode fazer é obrigar os homens o fim que eles próprios desejam. Não se pode mesmo saber se o quererão algum dia. [...] Se a unidade temporal da terra é possível, não bastará que os homens a desejam com ardor para que venha afinal sua cidade, com a paz terrestre que eles esperavam. [...] A cidade dos homens não pode surgir à sombra da cruz, senão como bairro da Cidade de Deus”.


Monday, August 14, 2017

Jacques Le Goff sobre a Idade Média e o capitalismo

Excertos do capítulo 15 ("Capitalismo ou caritas?) e da conclusão de LE GOFF, Jacques. A Idade Média e o dinheiro: Ensaio de antropologia histórica. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014, pp. 245-256.


"Falaremos agora dos historiadores que negaram a existência de um capitalismo ou mesmo de um pré-capitalismo na Idade Média, concepção à qual me junto no essencial e que tende a considerar além disso a noção de valor na Idade Média. Penso que é preciso dar, nesse sistema, um lugar central à noção de caritas, e se se quer tentar definir um tipo de economia monetária medieval é, parece-me, no domínio da doação que é preciso buscá-lo.

Entre os medievalistas, na minha opinião foi Anita Guerreau-Jalabert que melhor explicou a importância da caritas e da doação na sociedade medieval ocidental. Lembra ela que a sociedade ocidental medieval é dominada pela religião e pela Igreja, juntando-se assim à opinião de Polanyi, que chama a atenção para o fato de que não existe economia independente na Idade Média, mas imbricada num conjunto dominado pela religião. O dinheiro não é portanto na Idade Média ocidental uma entidade econômica: sua natureza e seu uso indicam outras concepções. Anita Guerreau-Jalabert recorda que o deus [sic] que domina a sociedade medieval, segundo a epístola de João, é caritas [...]. Compreende-se melhor como, nessa perspectiva, a prática na qual o dinheiro desempenha um papel essencial, a usura, é condenada como um dos pecados mais graves. Mas a historiadora também explica que a caridade não é apenas a virtude suprema para os cristãos. Ele é também 'o valor social ocidental' supremo, e prova isso com citações de Pedro Lombardo e de Tomás de Aquino. Não é tudo. A caridade engloba também o amor e a amizade. Para ela, se a amizade, o amor, a caritas, a paz existiam na Roma antiga e existem ainda entre nós, as realidades que envolviam essas palavras na Idade Média não são absolutamente as mesmas. Trata-se de 'lógicas sociais diferentes', cada uma com a sua coerência. A caritas em geral e o dinheiro em particular, limitado na Idade Média à moeda, associam-se, aos olhos dos historiadores, dentro de um mesmo processo econômico. Insisto no seguinte: o erro dos historiadores modernos concernentes ao 'dinheiro' na Idade Média vem do fato de que não atentam para o anacronismo. A caritas constitui a ligação social essencial entre o homem medieval e Deus, e entre todos os homens da Idade Média. [...]

De que tipo de economia se trata? Anita Guerreau-Jalabert mostra de modo claro e convincente que se trata de uma espécie de economia de doação, e no modelo social do cristianismo 'a doação por excelência e´aquela do amor de Deus pelo Homem que põe a caridade nos corações'. Não é portanto surpreendente que para a caridade, como tentei mostrar atrás, a esmola seja o ato essencial pelo qual se justifica na Idade Média o recurso eventual ao dinheiro. Como a esmola passa em geral pela intermediação e controle da Igreja, vemos de novo a preponderância da Igreja no funcionamento da sociedade medieval, o que inclui o uso da moeda. A difusão da moeda na Idade Média vem, portanto, ampliar a doação. Jacques Chiffoleau observa que no fim da Idade Média um crescimento das trocas de mercado e do uso da moeda é concomitante a um aumento das doações voluntárias que ultrapassam amplamente as antecipações fiscais operadas pelos poderes terrestres. Anita Guerreau-Jalabert retoma então a concepção de Polanyi e afirma que, em vez de falar em pensamento econômico, por exemplo, entre os escolásticos, coisa que não existe, é preciso englobar firmemente o comércio e a riqueza material 'num sistema de valores sempre submetido à caritas'.

Alan Guerreau por sua vez mostra com clareza que essa mudança de ponto de vista em relação aos valores monetários tem a ver também com a fixação dos preços. O 'preço justo', que corresponde à concepção da Igreja na matéria, tem três características. A primeira é que ele é definido localmente -é isso que diz, por exemplo, no século XIII o teólogo Alexandre de Halès. O preço justo é aquele que é habitualmente usado em um dado local. A segunda é o caráter estável, e ajustado ao bem comum, dos preços utilizados nas transações. É, como bem o diz Alain Guerreau, 'exatamente o contrário daquilo que se entende habitualmente pela noção de concorrência e de livre jogo da oferta e da procura'. A terceira é a referência à caritas. Alain Guerreau chama a atenção para o fato de que, entre todos os grandes teólogos do século XIII, Guilherme de Aurvergne, Boaventura e Tomás de Aquino, a noção de justo preço que reflete a justicia fundamenta-se como esta na caritas.

Essas considerações juntas fazem com que, para a Idade Média e até o fim do século XV, seja impossível falar em capitalismo ou mesmo em pré-capitalismo. Só no século XVI haveria elementos que se reencontrariam no capitalismo: a abundância de metais preciosos chegados da América a partir do século XVI, o surgimento perene de uma Bolsa, ou seja, 'de um mercado organizado no qual se fariam transações sobre os valores, mercadorias ou serviços', segundo o Dictionnaire culturel.

[...] Para [Bartolomé] Clavero, todos os historiadores da usura medieval e de seu círculo teórico e prático ergueram suas premissas sobre pistas falsas. Partiram do mundo contemporâneo, de seus fenômenos, de suas concepções, de seu vocabulário e os transferiram para a Idade Médai, na qual tudo isso era desconhecido, não funcionava, não explicava nada. Foram obnubilados pelo anacronismo, e em particular pela fascinação do capitalismo, que, ponto de chegada fatal do pensamento e da prática econômica, devia ser o amante a atrair as atitudes medievais no campo disso a que chamamos economia. [...] Se para Clavero a economia não existe na Idade Média, o direito também não est´aem primeiro lugar em relação à ordem social. Antes dele estão a caridade, a amizade, isto é, a 'benevolência mútua' e a justiça, mas a caridade precede a justiça. No mundo feudal o conceito de benefício é antes de tudo canônico, e com a evolução histórica se torna bancário, mas o banco na Idade Média não era, segundo Clavero, 'mais do que uma prática de fronteira'. A antidora, termo que em grego exprime o benefício, significa a 'contraprestação'', que vem da Bíblia e definiu as relações entre a sociedade humana e Deus. Clavero diz textualmente que 'a economia não existe' e corrige 'mas apenas uma economia de caridade'. Nesse sistema, o único acontecimento que pode ser comparado aos atuais é a a bancarrota, e na verdade a maior parte dos estabelecimentos chamados bancos na Idade Média faliu. Quanto ao dinheiro, ou antes, às moedas, 'o numerário é posto a serviço da comunicação dos bens que é uma expressão da caridade'. [...]

Fiquei feliz de achar o essencial de minhas ideias nos trabalhos de um economista contemporâneo, que tenta demonstrar que 'a Idade Média não poderia ser o ponto de partida do capitalismo' [...]

[...]

Na Idade Média o dinheiro, como também o poder econômico, não se emancipou do sistema global de valores da religião e da sociedade cristãs. A criatividade da Idade Média está em outros pontos".




Sunday, August 06, 2017

Visões sobre a Trindade

A graça do Senhor Jesus Cristo, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vós! (2Cor 13,13)

Emítte Spíritum tuum et creabúntur. Et renovábis fáciem terrae.

Qui ex Patre Filioque procedit.



Visão teológica de uma visão mística. 

Para a glória de Deus e o bem das almas. 

Ao juízo da Igreja católica, “coluna e sustentáculo da verdade” (1Tm 3,15).


A visão primordial e a cegueira que se seguiu

Eu conheci uma pessoa que, há 10 anos, na Solenidade da Santíssima Trindade, foi arrebatada pelo Espírito, e viu o Céu se abrir, e, no Céu, Três Tronos de Glória representando a Trindade: eram Três Sóis, um Maior e outros Dois, um Menor e um Médio, em volta do Maior; e ela percebeu inefavelmente [não pelo ouvido ou sonoramente, mas direta e imediatamente em seu espírito], entre tantas outras, as seguintes palavras: "o Pai, o Filho e o Neto".

O excesso de luz para uma inteligência criada deixou a pessoa perturbada por algum tempo, e ela adormeceu na obscuridade (desconsolada, ela chegou a duvidar do que vira e ouvira), até finalmente recobrar sua saúde, com novas luzes e cruzes.

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Por muito tempo, eu me perguntei se era lícito difundir tais palavras, e entendi que só poderia fazê-lo quando as tivesse compreendido à luz das Escrituras e da Tradição. Eu testifico que são verídicas, e não as divulgaria se não me houvessem sido comunicadas fidedignamente.

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A visão do visto na Palavra de Deus e na Tradição (sistema de referência e esboço da Doutrina teológica)

Até que a graça de Deus me ajudou a visualizar as razões daquelas palavras na Palavra, e vi que elas seriam muito proveitosas para a vida da fé: se o Filho é imagem do Pai (Cl 1,15), como não seria pai também? Como conheceríamos o amor paternal de Deus (cf. Jo 1,18) se Jesus não o tivesse exercido? Jesus não apenas fala do Pai, Ele o patenteia (Jo 14,9), Ele nos ama paternalmente (cf. Mt 23,37). Além disso, se Jesus é o "Esposo" (cf. Jo 3,29), como não seria pai? Não é o sacerdote, alter Christus,  chamado “padre”, isto é, “pai”? Nem é estranho que Cristo seja assim nomeado na Tradição, como nestes versos de S. José de Anchieta: “Nosso verdadeiro pai, Jesus, / doador de nossa vida” (Cantiga por “El sin ventura”; grifo meu).

Se a missão do Espírito é nos conduzir à adoção filial, se Ele nos faz filhos (cf. Rm 8,14-16), como não seria filho também? Como saberíamos o que é ser filho de Deus, se não fosse pelo Espírito filial que habita no nosso espírito, e se faz um com ele, para nos fazer clamar "Abba!"? "A familiaridade com Deus se mantém por obra do Espírito Santo" (S. Basílio de Cesareia, Tratado sobre o Espírito Santo, n. 49). Assim como o Espírito é Deus por nos deificar, como viram os padres gregos, é filho porque o modo como nos santifica é fazendo-nos "filhos" (no Filho). Santa Elisabete da Trindade ensina que o Espírito "opera como que uma encarnação do Verbo" (cf. Elisabete da Trindade, Elevação à Santíssima Trindade); e Bento XVI diz que “o Espírito é aquela força interior que harmoniza seus [dos crentes] corações com o coração de Cristo” (Deus Caritas est, n. 19).

Como diz o profeta Isaías, "tal ocorre com a Palavra que sai da minha boca: ela não torna a mim sem Fruto" (Is 55,11): o "Fruto" é o Espírito que volta a Deus mediante o Verbo. Também aparece a imagem do "fruto" no santo bispo de Hipona, numa das analogias que traça entre a Trindade e a alma: o Pai corresponde a nossa memória, "que retém as realidades inteligíveis", o Verbo corresponde à inteligência, "informada pela atenção do pensamento no conteúdo da memória", e o Espírito corresponde ao amor, que é "fruto do conhecimento" (cf. Santo Agostinho. A Trindade, Livro XV, cap. 23, n. 43), e que "enlaça memória e forma" (cf. Ibid., L. XIV, c. 6, n. 8b). O Espírito é "fruto" do Verbo, isto é, sua prole.

O Espírito é o Espírito de Cristo/do Filho, e é Espírito do Pai (cf. Rm 8,9; Dominum et Vivificantem, n. 14). Procede do Pai e do Filho, do Pai pelo Filho. O Espírito “se chama Espírito do Filho porque recebe a essência d’Ele" (Fray Luís de León, Lecciones sobre el Libro I de Las Sentencias). O Pai doa seu Ser ao Filho (cf. Jo 3,35.26), o Filho doa o Espírito de seu seio (cf. Jo 7,37-39) e pelo seu sopro (cf. Jo 20,22); é "portador dele para os outros" (Dominum et Vivificantem, n. 16). O Pai envia o Filho (cf. Jo 20,21), o Filho envia o Espírito (cf. Jo 15,26; Jo 16,7). O Espírito “recebe o ser deste [do Filho] e recebe deste o que nos anuncia” (S. Basílio, Contra Eunomium III, apud Fray Luís de León, op. cit.). O Espírito “surgiu desde o Filho” (S. Cirilo, Epístola a Nestório aprovada pelo Papa Leão Magno, apud Fray Luís de León, op. cit.).


A visão das razões teológicas da visão (“prova”)

Depois, a oração, o estudo e a reflexão iluminada pela fé, ou o estudo orante, conduziram-me a ver mais compreensivamente aquelas palavras implícitas nas Escrituras, na Tradição e no Magistério, como se segue.

O Espírito é Deus como o Pai e o Filho, tem a mesma Essência Divina. Sabemos que Deus é a Vida (cf. Sl 36,10), e uma essência ou natureza viva se transmite por geração; como o Filho é "o Único" do Pai (cf. Jo 1,18) e "o Gerado" pelo Pai (cf. 1Jo 5,18), o Espírito só pode ser o Neto gerado pelo Filho, que d’Ele recebe a Vida que procede do Pai, Vida esta que é a própria Divindade. O Paráclito procede eternamente do Pai, que é sua causa ou princípio formal "remoto", e eternamente do Filho, que é sua causa ou princípio formal "próximo" (cf. Concílio Ecumênico de Florença, de 1438-1445, Decreto para os gregos). O "remoto" e o "próximo" são conceituações inadequadíssimas (já que não há "distância" espacial ou temporal), não presentes no texto do Concílio aludido, apenas para ensejar uma imagem, também inadequadíssima, que ajude a entender precariamente as processões divinas à luz da visão. A "primeira" (em sentido lógico) e a "segunda" gerações são coeternas, e as Três Pessoas são igualmente Incriadas: "Nunca o Pai foi sem o Filho, nunca o Filho sem o Pai, nunca o Pai e o Filho foram sem o Espírito Santo" (S. Leão Magno, Segundo Sermão de Pentecostes). E a coincidência eterna de ambas gerações é a "espiração"; é "como se" o Pai, no mesmo eterno ato em que gera o Filho, recebesse o Espírito "de volta": "o Espírito Santo procede eternamente do Pai e do Filho, e do Pai juntamente e do Filho tem sua essência e seu ser subsistente, e de um e de outro procede eternamente como de um só princípio, e por única espiração" (Concílio de Florença, Decreto para os gregos). A Gratuidade eterna do Pai gerando eternamente o Filho é a fonte da Gratidão eterna do Filho devolvendo (gerando) eternamente o Espírito; o Espírito é a “coincidência” eterna da Gratuidade e da Gratidão; por isso comumente se associa a graça de Deus ao Santificador. O Pai é fons et origo totius Trinitatis; Ele é, por assim dizer, a fonte “primordial” do Espírito, mas o Filho também é fonte, porque tudo no interior da Trindade é eterno.

O Espírito Santo é o "amor do Pai e do Filho" (cf. S.Th. I, q.37, a.2; e a oração do Cardeal Verdier), Ele é a "Pessoa-Dom" (cf. S.Th. I, q. 38, a.1; São João Paulo II, Dominum et Vivificantem, n. 10). O Espírito, como diz um sábio oriental, é “como um certo amor do Pai para o Verbo misteriosamente gerado; e é o próprio amor que o amadíssimo Verbo e Filho do Pai tem Àquele que O gerou” (Gregório Palamas, Capita Physica, 36; apud São João Paulo II, Catequese de 14/11/1990). Santa Teresa Benedita da Cruz (Edith Stein) ensina: “Quando o Filho e o Pai amam um ao outro, então seu presentear-se é igualmente um ato da Pessoa do Amor. Podemos dizer, portanto, que no envio do Espírito, o próprio Espírito já coatua. Assim como não é possível nenhum ato da deidade que não seja igualmente ato das Três Pessoas” (Geistliche Texte II). Que maior dom um filho pode entregar ao pai que um neto?! Que maior alegria um pai pode ter do que ver o filho de seu filho?! O neto é o fruto mais precioso para o Patriarca da família, porque é a prova da fecundidade de sua geração! – disto decorrem os "dons" (cf. Is 11,2) e os "frutos" (cf. Gl 5,22-23) do Espírito. A ideia teológica mais próxima disto foi estabelecida por Ricardo de São Vítor, para o qual, nas palavras do teólogo Lucas F. Mateo-Seco, “o Espírito Santo é apresentado então não como o nexo que une o Pai e o Filho, senão como o amigo condilectus. Não é o amor existente entre os dois, senão o amigo comum” (Mateo-Seco. Dios Uno y Trino. 3ª ed. Pamplona: EUNSA, 2008, p. 571; cf. Ricardo de São Vítor, De Trinitate, 3, 19-20). O Espírito, Neto, carrega o nome do Pai, "Santo", e o leva adiante fazendo-nos santos. De modo inspirado, afirma o Pe. Cantalamessa:  “Na Trindade, só o Espírito Santo é que, de fato, tem um nome comum a todas as três pessoas divinas (em Deus tudo é Espírito e tudo é Santo!), ao passo que nem tudo se pode chamar Pai, da mesma maneira que nem tudo é Filho!” (Raniero Cantalamessa, Vem, Espírito Criador! Meditações sobre o Veni Creator).

Se surgir alguma dificuldade, ela residirá em confundir as relações de filiação/paternidade próprias do Filho e do Pai, com umas supostas "essências" das duas primeiras Pessoas; a essência do Verbo e de Deus Pai é a Divindade, que é a mesma essência do Espírito. As relações de espiração “passiva”/espiração “ativa” (os termos são os da teologia) próprias do Paráclito em referência ao Pai e ao Verbo não excluem uma consideração formal distinta: o Pai espira o Consolador ao doar ao Filho o Ser Divino que será doado ao Espírito, e o Filho espira o Consolador devolvendo este Ser ao Pai, isto é, "gerando-o" como o Pai o havia gerado. O Espírito não é, nas processões ou relações intra-trinitárias, "o" Filho (do Pai), mas é filho (do Filho) -quando o Concílio (regional) Toledano I diz que “Se alguém disser que o Espírito Santo é filho, seja anátema” (apud Fray Luis de León, Lecciones sobre el Libro I de Las Sentencias), esta condenação, obviamente, recai apenas sobre a primeira possibilidade, isto é, o que é herético é dizer que “o Espírito é filho do Pai” (do mesmo modo que seria não só herético mas absurdo, a partir da fé trinitária, dizer que o Filho [o “pai” do Espírito] é o [Deus] Pai; creio que isso põe a limpo a questão e a distinção feita acima). Por que se chama "Espírito"? Porque Espírito, pneuma, "sopro", é "Vida", e a Vida é o que há de comum entre Pai e Filho, é o que o Pai dá ao Filho e o que o Filho devolve ao Pai. Vida ou "Espírito" Divino, isto é, Espírito "Santo".


Visões complementares (e um corolário teológico)

Tudo o que é do Pai é de Cristo, tudo o que é de Cristo é do Espírito (cf. Jo 16,14s). Tudo o que é do Pai e do Filho é do Espírito, e "o Espírito Santo é dos dois" (cf. S.Th. I, q.38, a.1). Três que são Um, Um que vive em Três, "que o ser que os três possuem, cada qual o possuía" (S. João da Cruz, “Romance 1º” dos Romances Trinitários e Cristológicos). "O Pai, portanto, não possui algo de diverso do Filho, ou o Pai e o Filho do Espírito Santo. Mas, tudo o que tem o Pai, tem-no igualmente o Filho, tem-no o Espírito Santo" (S. Leão Magno, Primeiro Sermão de Pentecostes). "Aquilo que o Pai possui tem-no igualmente o Filho, e o que tem o Pai e o Filho, também o possui o Espírito Santo" (S. Leão Magno, Terceiro Sermão de Pentecostes). Esta "circulação" da Vida, do Ser ou da Essência de Deus entre as Três Pessoas é o que a teologia grega chama "pericorese", pela qual cada Pessoa está na Outra.

Se o Pai Invisível entrega o Filho (cf. Jo 3,16), o Filho se ausenta para entregar o Espírito (Jo 16,7). O Pai se gloria no Filho (cf. Mt 17,5; Jo 8,54), o Filho se gloria no Pai (cf. Jo 8,50), e o Espírito se gloria no Filho (Jo 16,14). A Igreja glorifica o Espírito Santo "com o Pai e o Filho" (Símbolo Niceno-Constantinopolitano). Ninguém na Trindade busca a própria glória. Oh! Gloriosa Trindade!

Se o Espírito é "outro" paráclito (Jo 14,16), é porque Cristo é o primeiro; se o Espírito é nosso intercessor (cf. Rm 8,26-27), Cristo também o é (cf. Jo 14,14; Jo 16, 23-24). Consolar é próprio de um pai; interceder, é próprio de um irmão ou filho mais velho.

O Espírito, como não poderia deixar de ser, participa da paternidade do Pai (e do Filho), porque é Sua presença na Igreja que atualiza a de Cristo e faz com que "não fiquemos órfãos", e guardemos os Mandamentos e a Palavra de Jesus (cf. Jo 14,14ss); o Paráclito, invocado na epiclese da oração eucarística, torna o Senhor presente na Eucaristia, que "extingue nossa orfandade" (cf. Sequência de Corpus Christi). Ele também é o "Pai dos pobres" (cf. Sequência de Pentecostes).


Conclusão: breve visão compreensiva sobre o proveito espiritual desta Doutrina

Ao final, eu perguntei na oração: "Senhor, o que esta Doutrina pode significar para a vida espiritual?". E Ele: "Este esclarecimento sobre o Espírito Santo como 'Neto' ajuda a ver que o Paráclito, mais que o Menino Jesus, é o 'Deus-Criança'. É por isso que vos faz dizer, com Jesus e os primeiros cristãos, 'Paizinho!', ou como as crianças brasileiras, 'Papai do Céu!'. O Espírito, que alguns têm como 'o grande desconhecido', adquire um 'rosto' mais visível, e quem não quererá guardar com mais cuidado um Deus Infante? Quem não quererá consolá-lO com o arrependimento -que Ele mesmo dá!-, quando o Pequenino e Columbino Deus, o 'hóspede da alma' chorar por causa dos pecados cometidos pelo anfitrião? ‘Não entristeçais o Espírito Santo de Deus, pelo qual fostes selados’ (Ef 4,30). Quem não quererá recrear-se com Ele, que tem a ‘alegria’ como um de seus frutos? Aquele que não se torna como as crianças não entrará no Reino! (cf. Mt 18,3)"

O "tempo é imagem móvel da eternidade", dizia Platão (Timeu). O homem, também em suas idades, é imagem de Deus (cf. Gn 1,26), que é Ancião, Adulto e Criança.


Gloria Patri, et Filio, et Spiritui Sancto, sicut erat in principio, et nunc, et semper et in saecula saeculorum. Amen.


"Santíssima Trindade" (1620), de Hendrick van Balen

Sunday, July 23, 2017

Sobre o "Intelecto" e questões correlatas

Alguns autores das Igrejas “ortodoxas” (cismáticas) entendem que a “centelha divina” eckhartiana deveria ser considerada “ortodoxa” (não herética), pois coincidiria com teses de autores orientais, seja na consideração de padres comuns ao Ocidente e ao Oriente (como Gregório de Nissa ou Evágrio Pôntico) acerca do “Noûs” (intelecto), seja na doutrina das “Energias Incriadas” de Gregório Palamas.

O problema da tese (condenada) de Eckhart -e de certa interpretação oriental-, entre outros, é que ele a apresenta sem distinguir a situação “natural” e a situação “elevada” do ser humano (sobre Eckhart: cf. Mestre Eckhart e a gnose).

O “Intelecto” ou Noûs é interpretado na antropologia católica mais conhecida e aceita, a de Santo Tomás, como a parte superior da alma racional, que, sem estar imiscuída com matéria, abstrai a forma imaterial das coisas (cf. S.Th. I, q.85).

Não é forçoso que a filosofia e a teologia católicas interpretem o ser humano num esquema dual, e me parece adequado, levando em consideração o que afirma também Aristóteles, no De Anima, sobre o “intelecto agente como algo de divino em nós”, dizer que a visão tripartite de São Paulo (cf. 2Ts 5,23) pode ser interpretada em termos de “intelecto (pneuma), alma racional (psique) e corpo (soma)”. O “espírito” é a parte mais elevada da alma ou o núcleo da mesma, pela qual comungamos com Deus (cf. Rm 1,9).

Na minha interpretação (aqui esboçada: Espírito, alma e corpo), o espírito a que se refere São Paulo é o nosso Anjo da Guarda, já divinizado ou em presença de Deus (cf. Mt 18,10), ou a “sétima morada” onde Deus habita (cf. Santa Teresa), e que por “contato” faz com que nossa psique seja uma alma “espiritual” ou “intelectual”. Nossa santidade consiste em viver no Espírito Santo que habita o Anjo ou Intelecto Santificado; o pecado consiste na desconformidade da alma com as luzes do mesmo. Dele nós podemos nos afastar: nossa “alma espiritual” (ou espiritualizada) pode se separar do “espírito” (Anjo Santificado ou Presença de Deus em nós) e se danar pela eternidade, isto é, podemos nos tornar “homens psíquicos” (cuja alma espiritual ficará presa no fogo infernal) e não chegarmos a nos consolidar como “homens pneumáticos” (cf. 1Cor 2,14-15).

É só neste sentido que podemos falar de uma “gnose” cristã: o de vivermos no espírito (intelecto) que vive no Espírito (Santo de Deus) e enquanto vive no Espírito. O réprobo é aquele que deixa de viver no seu Intelecto -e, consequentemente, em Deus-, cuja alma dEle vai se afastando, pelo amor à imaginação e à lógica sem metafísica, em direção ao inferno onde viverá pela eternidade nos demônios (intelectos caídos) que conquistaram seu coração.

Do ponto de vista da Eternidade, poder-se-ia dizer que a alma espiritual, nos eleitos ou predestinados, já (sic) é divino ou está divinizado. Mas, se não podemos, ordinariamente, conhecer a própria predestinação (cf. Concílio de Trento), a afirmação pura e simples de uma “semente/centelha divina” no homem é ambígua, porque esta não integra a “natureza” humana, e, dependendo do contexto, errada e herética, porque poderia expressar uma visão “gnóstica” soberba ou implicar a tese errada da “justificação universal”.

“Morar” no “Nous” (no Intelecto Santificado) é apanágio do místico, que não apenas conhece de modo abstrato a estrutura tripartite, mas a experiencia em si. Em âmbito cristão, e sobretudo na época dos Padres, ele podia até falar com “co-naturalidade” dessa realidade, e sem a formalização conceitual da minha tese presente (ou de outra similar ou melhor), mas isso não implica que não devamos distinguir os aspectos revelados dos aspectos cognoscíveis pela razão que não é iluminada formalmente pela fé (o “intelecto como algo de divino em nós”, na aristotélica expressão imprecisa).

Em termos tomistas, o homem é naturalmente o composto de alma racional/espiritual e corpo, e sobrenaturalmente é adotado e passa a ter a presença formal de Deus pela Graça, enquanto “conhecido e amado” -Deus sempre está presente como “Conservador” pela criação (cf. At 17,28; S.Th. I, q8 ). Nos termos da minha perspectiva, o homem está em comunhão com Deus através da comunhão formal com os Intelectos Santificados. A “fé em si mesmo” ou o pecado de “auto-pistis” deplorável pelos “ortodoxos” é típica, não do catolicismo ocidental, mas da Modernidade, que identifica a inteligência exclusivamente com o logos, com o processo intelectivo que passa diretamente, elidindo a abstração da forma, da imaginação à inteligência lógico-linguística (penso que devemos considerar a denominação “Logos” ou “Verbo” atribuída a Cristo ou ao Filho em função de sua missão de Revelador, mais do que a seu “papel” na intimidade da Trindade, apesar das analogias agostinianas).

Fazendo uma aplicação da metafísica tomasiana à antropologia (que o Aquinate não fez) poder-se-ia dizer: o (ato de) ser da natureza humana é um plus em relação à essência, ele é o “efeito” (sic) da presença do Intelecto (Santificado) na alma (forma), que a espiritualiza (intelectualiza); e, em última instância, o chamado à criatura humana seria o de ser como que “pessoa angélica” (cf. Mt 22,30), que vai unir sua alma espiritual ao Anjo (e essa seria a solução para a aporia tomasiana do “como” do conhecimento pós-morte).

Isto é bastante coerente com o dogma da Encarnação: se o caráter “pessoal” integrasse constitutivamente a natureza humana, e não fosse uma dignidade outorgada por Deus – em princípio a todo homem, por isso é um absurdo a defesa do aborto!–, em Jesus haveria “duas pessoas”, o que é a heresia nestoriana (cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 466)! Jesus é um análogo para todo ser humano: nele o Intelecto (o Nous) é o próprio Verbo, que participa sua Sabedoria de modo singularíssimo a Cristo; em nós, o Nous é o Anjo.

“Mas então o homem não tem inteligência?!” ou “Jesus não redimiu o homem todo, que é inteligente?! Isso não é a heresia apolinarista?!” Não, é que quando o Magistério fala que a natureza humana assumida por Jesus tinha uma alma humana espiritual, ela não está determinando a configuração concreta da mesma; há liberdade aos teólogos e filósofos para especularem sobre a antropologia. Não se pode dizer que o homem não é inteligente, mas pode-se distinguir o Nous (Intelecto Santificado/Anjo) da faculdade da inteligência, que é como o efeito da presença do Anjo.

“Mas então a natureza humana não tem um ato próprio?! Isso não é a heresia monergetista?” Não, reitero: a natureza adquire seu ato próprio ou princípio intelectivo próprio, a partir do influxo angélico, que é o modo como a Providência conduz os seres humanos; apenas este será mais ou menos conforme a Verdade e o Bem de acordo com a recepção ou não das luzes espirituais do Intelecto/Anjo. Os conceitos, a linguagem e a razão são mais ou menos inteligentes por “participarem” mais ou menos destas luzes; tornam-se cada vez mais obtusas ao se afastarem do influxo angélico e pensarem “por si mesmos” (sic), e isso é o drama dos modernos.

O "limiar" ou "mais profundo" da alma precisamente é nosso "espírito" (o cume de nossa alma racional) enquanto “tangencia” o mundo divino (o Intelecto Santificado). Se estiver em comunhão formal com o Intelecto (Anjo), isto é a Graça. Se a alma já “mora” no Intelecto, isto é a experiência mística. Ao se afastar definitivamente do Intelecto Santificado (ao pecar contra o Espírito Santo), passa a morar em algum demônio/intelecto caído, no inferno.

Nossa experiência humana é plenamente humana, como a experiência de Jesus era plenamente humana. Do contrário, a “natureza” ou “essência” humana não poderia ser considerada inteligente e responsável. Por participação, ela tem, reitero, "seu" ato. Se não fosse assim, seríamos fantoches do Espírito! E nem poderíamos entender a passagem do Horto das Oliveiras, em que Jesus conforma sua vontade (humana) à Vontade do Pai (que é a mesma do Verbo).

Evidentemente, não estou defendendo a “unicidade do intelecto agente” dos árabes. Quando Tomás refutou tal “unicidade”, tinha em vista seu sabor panteísta, mas, ao mesmo tempo, o fato de que, longe da cultura cristã, os homens tenham conceitos tão diferentes sobre as mesmas realidades metafísicas ou morais é um indício de que não vivem no ou desde seus Intelectos (considerando a minha tese). Aliás, esta minha tese, bem entendida, é condizente com o intelectualismo tomasiano, precisamente por impedir o voluntarismo: a inteligência não começa com um ato voluntário, mas com uma recepção (intelectualmente) atenta das luzes do alto (há, evidentemente, um paralelismo em relação à sindérese e à questão moral, e isto foi visto claramente por Viktor Frankl em seu A presença ignorada de Deus).

Para Tomás era de certo modo “fácil” dizer que a “luz” do intelecto agente integrava, sem mais, a natureza humana, porque no mundo cristão havia conceitos por todos partilháveis. Todos compartilhavam a mesma “Mentalidade” de Cristo (cf. 1Cor 2,16), isto é, havia como que um “intelecto comum” (ou, em termos hegelianos, um “espírito objetivo” cristão). No mundo cristão, foi surgindo, desde o nominalismo, e sorrateiramente, uma mentalidade “anticristã”, que aos poucos foi impregnando o mundo acadêmico, artístico, político, e atualmente assistimos como que uma presença “onipotente” do (anti) espírito do Anticristo na cultura e na sociedade: o Demônio, o Geist hegeliano, que foi derrotado e aprisionado por Cristo em sua primeira vinda, parece estar retomando cada vez mais “consciência de si”, qual “besta que sobe do abismo” (cf. Ap 17,8) com toda sua virulência (quiçá esteja próxima a sua derrota...).

Então nós podemos dizer que muitas pessoas não “prestam mais atenção” à luz do Intelecto (Anjo), e ou fazem abstrações que não alcançam o ser, ou vivem a partir de conceitos emprestados errôneos. Sem esta luz, tornamo-nos incapazes de realizar boas abstrações e emitir juízos de consciência corretos, e corremos o risco de viver como animais racionais despersonalizados: lógicos, empreendedores e tudo mais, mas distantes de nossa autêntica vocação, o que é típico do “homem moderno”.

* * *

Estes Intelectos Santificados que são os Anjos que vivem em Deus poderiam ser interpretados como as “Energias Incriadas” -lembremo-nos que “energia” traduz a aristotélica energeia que os ocidentais traduzimos por “ato”- do sábio oriental Gregório Palamas? Em princípio não, se consideramos que os Anjos são criaturas. Mas o problema pode ser visto desde outro ângulo...

Os Anjos predestinados foram criados em Graça Santificante [sobre os réprobos, defendo, fundamentando, que não, mas que o foram tão somente com a “graça criada” da Lei Natural, e para uma felicidade proporcional, e não para a condenação, o que é uma afirmação blasfema! (cf.  É o diabo mero símbolo do mal?]; dela os Anjos bons não se afastaram e nela foram confirmados; esta Graça Santificante Incriada produz a santificação ou deificação dos Anjos desde o primeiro instante, ainda que a “confirmação” nesta Graça seja um ato “posterior” à criação, sendo, como ensina a teologia, o “único” ato dos Anjos, espíritos criados. A recepção da Graça Incriada, em Si mesma Infinita, nos espíritos criados ou finitos predestinados, configura-os, desde o primeiro instante de suas existências, como uma espécie de “modulação finita” da Pessoa Infinita e Eterna do Espírito Santo. Assim, tais anjos seriam como “expressões” –na falta de melhor expressão– do Paráclito.

Os Anjos (as naturezas ou essências angélicas) finitos são criados, mas teriam uma relação com o Incriado Espírito Santo análoga (não idêntica) à de Jesus com o Verbo. Isto não está explícita ou formalmente revelado, e ninguém é obrigado a concordar (sobre o “Exército dos Céus” ou os “deuses” paira uma grande lacuna...). Mas me parece uma explicação possível, e que concordaria, sob certo aspecto, com a dos orientais: os Anjos seriam o modo como a Luz Infinita do Espírito -Um com o Pai e o Filho- pode se dar a conhecer, tais como os raios do sol que refletem sua única fonte.

A distinção palamasiana entre Essência e Energias Incriadas serve para distinguir a Encarnação da Deificação (Santificação ou Adoção Filial): somente Jesus recebeu, para ser o Salvador e o Único Mediador, a Plenitude da Divindade e do Espírito Santo (cf. Cl 1,19; Lc 4,1), enquanto os Anjos receberam o Espírito do Pai e do Filho na medida de seus espíritos e missões, na medida da luz que devem irradiar no Universo para os homens; isto é, eles recebem uma “porção” (sic) do Espírito de Deus, desde os Serafins até o mais humilde Anjo da guarda, todos “expressões” (sei que o vocábulo é inadequado...) da Pessoa Dom.

* * *

E a Virgem, a “cheia de graça” (cf. Lc 1,38)? Como defendo alhures, ela seria a “Sabedoria criada”, o esse criado (cf. A Imaculada Conceição, Primícias da criação), primeiro reflexo criado do Verbo, o qual é a Sabedoria incriada, imagem e reflexo do Pai (cf. Cl 1,15; Hb 1,3). Acima dos Anjos -é sua “Rainha”, como rezamos os católicos-, mas abaixo do Espírito Santo que a cumula de bênçãos, pois que sua plenitude dEle também provém, ela não a tem por direito. Postulo até que a “prova” dos Anjos seria a aceitação de sua mediania, que seria o mesmo que o reconhecimento da própria criaturalidade e das predileções de Deus no interior da criação.

O “ser” das criaturas é o reflexo da presença de Deus nelas, como ensina Xavier Zubiri desde sua perspectiva do “poder do real” (cf. El hombre y Dios). Há uma hierarquia na participação do Ser: Deus Se comunica eternamente ao Verbo e ao Espírito; comunica ex nihilo o Esse criado à Primeira Criatura, que é a Sabedoria criada ou Luz criada (cf. Gn 1,3), pelo Verbo no Espírito; e aos Anjos, pela Luz/Sabedoria/Graça criada, que pelo Verbo e no Espírito está em Deus. Desde o início a Virgem está santificada e seu ser recebido (Sabedoria ou Esse criado) subsiste no Ser (Ipsum Esse); os Anjos estão santificados e seu ser subsiste no Ser Divino através da Virgem que está na Trindade e que foi salva antecipadamente de toda mácula pelo poder de Cristo, como ensina o dogma católico. E os homens que se santificam chegam a viver em Deus pela Virgem que leva a Cristo, o qual leva, no Espírito, ao Pai.

* * *

Do ponto de vista da eternidade os eleitos sempre (sic) estiveram salvos; daí que sua “semente não morra” como diz São João (cf. 1Jo 3,9), sem que se possa pressupor a predestinação, pois a eleição é verdadeiramente também uma conquista efetiva da liberdade que, como ensina a Igreja católica, coopera com a Graça ou “Energia Incriada” (cf. Cl 1,29), e participa dos méritos de Cristo adquirindo-os, sendo a “prova” a prática da justiça (cf. 1Jo 3,10; Tg 2,14-26; Mt 7,20) e a perseverança até o fim (cf. Mt 10,22).


Imagem: detalhe de “Maria com o sol debaixo dos pés” (c. 1520), 
de Matthias Grünewald

Wednesday, July 12, 2017

Pe. Réginald Garrigou-Lagrange sobre as "três vias" (purgativa, iluminativa e unitiva) da vida cristã

Excertos de: GARRIGOU-LAGRANGE, Réginald. As 3 vias e as três conversões. 4a ed. Rio de Janeiro: Permanência, 2011.


Capítulo I: A vida da graça e o valor da primeira conversão

"A vida interior é para cada um de nós o único necessário. Ela deveria desenvolver-se constantemente em nossa alma, muito mais do que aquilo que chamamos de vida intelectual, científica, artística ou literária. Ela é a vida profunda da alma, do homem inteiro e não apenas de uma ou outra de suas faculdades. A própria intelectualidade ganharia muito se, em lugar de querer suplantar a espiritualidade, reconhecesse sua necessidade, sua grandeza e se beneficiasse de sua influência, que é a das virtudes teologias e dos dons do Espírito Santo. Como é grave e profundo este assunto, que é expresso por estas duas palavras: Intelectualidade e Espiritualidade! Também é bastante evidente que sem uma vida interior séria não há como manter-se uma influência social verdadeiramente profunda e durável" (p. 15).

"O pecado mortal não pode pois ser apagado e remido senão pela infusão da graça santificante e da caridade que é o amor sobrenatural de Deus e das almas em Deus" (pp. 21-22).

"Seu amor criador nos deu e conserva nossa natureza e existência; seu amor vivificante produz e conserva em nós a vida da graça, que nos torna amáveis a seus olhos, não mais apenas como servos mas como seus filhos.

A graça santificante, princípio de nossa vida interior, faz verdadeiramente de nós filhos de Deus, porque ela é uma participação da natureza dele" (p. 22)

[Nota: pela criação, Deus participa o ser que é outro que o seu Ser, pois é o ser criado; pela santificação, Deus participa o Ser ou Natureza divina; não é correto dizer que, ordinariamente, participamos do Ser de Deus, mas sim que ele nos participa o ser criado; sobrenaturalmente participamos do Ser Divino]. 

"[...] a vida da graça, dada pelo batismo e nutrida pela Eucaristia, é como o germe da vida eterna" (p. 24).

"Esta vida interior sobrenatural é muito superior ao milagre, que  não é senão um sinal sensível da palavra de Deus ou da santidade de seus servos. Mesmo a ressurreição de um morto, que restitui sobrenaturalmente a vida a um cadáver, não se compara à ressurreição de uma alma que se achava na morte espiritual do pecado e que recebe a vida essencialmente sobrenatural da graça" (p. 27).

"Vê-se assim a grandeza da conversão, que faz passar a alma do estado de pecado mortal ou da dissipação e da indiferença com relação a Deus, ao estado de graça, no qual ela já ama a Deus mais do que a si e acima de tudo, pelo menos com um amor de estima, senão ainda com um amor verdadeiramente generoso e vitorioso sobre todo egoísmo.

O primeiro estado era um estado de morte espiritual, no qual, mais ou menos conscientemente, o pecador refere tudo a si, querendo fazer-se centro de tudo e ficando escravo de tudo: de suas paixões, do espírito do mundo e do espírito do mal.

O segundo estado é um estado de vida, no qual começamos seriamente a superar a nós mesmos, a referir tudo a Deus, amado por nós mais do que a nós mesmos. É a entrada no reino de Deus, onde a alma dócil começa a reinar com Ele sobre as paixões sobre o espírito do mundo e sobre o espírito do mal.

Compreende-se então que Santo Tomás tenha escrito: 'O bem da graça de um só homem é maior que o bem natural de todo o universo' (I-II, q. 113/a.9/ad 2m): O menor grau de graça santificante que houver em uma alma, por exemplo na de uma criança depois de batizada, vale mais que o bem natural de todo o universo" (pp. 28-29).

"A fé nos méritos de Cristo e a imputação exterior de sua justiça manifestamente não bastam para que o pecador seja justificado ou convertido; é necessário ainda que queira observar os preceitos, sobretudo os dois grandes preceitos do amor a Deus e ao próximo (cf. Jo 14,23; I Jo 4,16).

Estamos aqui em um plano muito superior ao da honestidade natural, e esta também não pode ser realizada sem a graça, necessária ao homem decaído a fim de amar eficazmente, e mais do que a si mesmo, o Soberano Bem" (p. 31).

"Se tivéssemos sido criados no estado de pura natureza, com uma alma espiritual e imortal, mas sem a vida da graça, ainda assim nossa inteligência teria sido feita para o conhecimento da Verdade e nossa vontade para o amor do Bem. Teríamos também por finalidade conhecer a Deus, Soberano Bem, Autor de nossa natureza e amá-lo acima de tudo. Mas não o conheceríamos senão pelo reflexo de suas perfeições em suas criaturas, como os grandes filósofos pagãos o conheceram, mas de maneira mais certa e sem mistura de erros. Ele seria para nós a Causa Primeira e a Inteligência suprema que ordenou todas as coisas.

Nós o amaríamos como Autor de nossa natureza, com um amor de inferior para superior, que não seria ainda uma amizade, mas antes um sentimento feito de admiração, respeito, reconhecimento, sem esta doce e simples familiaridade que está no coração dos filhos de Deus. Seríamos seus servos, mas não seus filhos.

Este fim último já seria em si altíssimo [...].

A Revelação divina nos fez conhecer aquilo que nem a mais poderosa razão, nem a inteligência natural dos anjos podem, por si mesmas, descobrir. Ela nos diz que nosso fim último é essencialmente sobrenatural e que consiste em ver a Deus face a face e tal como Ele é -sicut est (I Cor 13,12; I Jo 3,2)" (pp. 33-34).


"[...] devemos cada vez mais morrer ao pecado e às suas consequências que ficam em nós, a fim de que Deus reine profundamente em nós, até o fundo da alma. Nossa vida interior deve, porém, ser sobretudo uma vida de fé, de esperança, de caridade, de união com Deus, através da oração incessante. Ela é principalmente a vida das três virtudes teologais e dos dons do Espírito Santo que as acompanham, dons de sabedoria, de inteligência, de ciência, de piedade, de conselho, de fortaleza e de temor de Deus. Penetraremos assim e saborearemos cada vez mais os mistérios da fé. Vale dizer que toda nossa vida interior tende para a contemplação sobrenatural dos mistérios da Vida íntima de Deus e da Incarnação redentora, tende sobretudo para uma união cada vez mais íntima com Deus, prelúdio da união da união sempre atual e inamissível, que será a vida eterna consumada" (pp. 35-36).

As três idades da vida espiritual

Se tal é a vida da graça e tal a constituição do organismo espiritual das virtudes infusas e dos dons, não é para admirar que frequentemente se compare o desenvolvimento da vida interior às três idades da vida corporal [nota: seria de se esperar e mais adequado contrapor vida "sobrenatural" e vida "natural": as idades a seguir têm características psico-físicas e não apenas corpóreas, como o próprio autor deixa claro]: infância, adolescência e idade adulta. O próprio Santo Tomás (II-II, q. 24/a.9) indicou esta comparação" (p. 36)

"[...] Não há como evitar: é preciso que a pessoa saia da infância desenvolvendo-se normalmente; caso contrário, ou toma direção má ou então se torna u atrasado mental, um anormal instável ou talvez um anão espiritual. 'Quem não progride, regride'.

Aqui fica claríssima a analogia com a vida espiritual: veremos que o iniciante que não progride como deveria vira-se para o mal ou então permanece como uma alma retardada, amortecida, como um anão espiritual. Aqui também, 'quem não progride, regride', como frequentemente disseram os Padres da Igreja" (p. 37).

[...] O jovem, que fisicamente está completamente formado, deve começar a tomar o seu lugar na vida social [...] Muitos atravessam mal esta crise da primeira liberdade e, como o filho pródigo, afastam-se da casa paterna [...] Também aqui é imperativo sair da adolescência normalmente; caso contrário, entra-se por um caminho errado, permanecendo um atrasado, daqueles dos quais se diz que ficam a vida toda como crianças.

O verdadeiro adulto [...] tem uma mentalidade nova, preocupa-se com questões mais gerais, pelas quais o adolescente ainda não se interessa; compreende a idade anterior mas não é compreendido por ela; conversar sobre certos assuntos não lhe é mais possível, ou então será uma conversa muito superficial.

Na vida espiritual há algo de semelhante, entre aquele que progride e o perfeito. O perfeito deve compreender as fases que ele mesmo atravessou, mas não pode esperar que seja plenamente compreendido por aqueles que ainda não as atravessaram" (p. 38).

"[...] assim como há uma crise mais ou menos manifesta e mais ou menos bem suportada, quando alguém passa da infância à adolescência, a chamada crise da puberdade, ao mesmo tempo física e psicológica, há também uma crise análoga para passar da vida purgativa dos principiantes à via iluminativa dos avançados. Esta crise foi descrita por muitos grandes espirituais, notadamente por Tauler, mas principalmente por São João  [...] sob o nome de purificação passiva dos sentidos, pelo padre Lallemant S.J., e muitos outros sob o nome de segunda conversão" (p. 38).

"Como o adolescente, para chegar adequadamente à idade adulta, precisa atravessar bem a crise anterior da primeira liberdade e não abusar dela quando está longe dos olhos paternos, assim também, para passar da via iluminativa dos avançados à verdadeira via unitiva dos perfeitos, há outra crise espiritual, mencionada por Tauler, descrita por São João Cruz sob o nome de purificação passiva do espírito, e que merece ser chamada de terceira conversão ou melhor, uma transformação da alma" (p. 39).



Capítulo II: A segunda conversão: Entrada na via iluminativa

"A liturgia, especialmente em certos dias, como durante o Advento e toda a Quaresma, fala da necessidade de se converterem mesmo aqueles qeu já vivem cristãmente, mais ainda de maneira demasiado imperfeita.

Os autores espirituais, com frequência, têm escrito também sobre esta segunda conversão, necessária para um cristão que, após ter pensado seriamente na sua salvação e ter-se esforçado por caminhar no caminho de Deus, recomeça a cair, pela ladeira de sua natureza, numa certa tibieza, como uma planta que foi enxertada mas que tende a voltar para o estado selvagem. [...] São João da Cruz chegou a demonstrar profundamente que a entrada na via iluminativa é marcada por uma purificação dos sentidos, que equivale a uma segunda conversão e que a entrada na via unitiva, também marcada por uma purificação passiva do espírito, é uma conversão ainda mais profunda de toda a alma, naquilo que ela tem de mais íntimo. Entre os autores espirituais da Companhia de Jesus, o padre Lallemant, no seu belo livro La Doctrine Spirituelle, também escreveu:

'Em geral, acontecem duas conversões na maioria dos santos e dos religiosos que se tornaram perfeitos. Uma, pela qual se dedicam ao serviço de Deus; outra, pela qual se dão inteiramente à perfeição. Isto se viu nos Apóstolos, quando Nosso Senhor os chamou, e depois quando Ele lhes enviou o Espírito Santo. O mesmo aconteceu com Santa Teresa, com o confessor dela, o padre Alvarez, e com muitos outros. Esta segunda conversão não ocorre com todos os religiosos, e isto por causa da negligência deles'" (pp. 41-42).

A segunda conversão dos Apóstolos

"A primeira conversão deles aconteceu quando Jesus os chamou dizendo: 'Eu vos farei pescadores de homens'. Eles seguiram Nosso Senhor, escutaram com viva admiração o ensinamento de Deus, viram seus milagres, tomaram parte em seu ministério. Três deles o viram transfigurado no monte Tabor. Todos assistiram à instituição da Eucaristia, foram então ordenados padres e comungaram. Mas quando chegou a hora da Paixão, apesar de ter sido tantas vezes predita por Jesus, os Apóstolos abandonaram o Mestre. O próprio Pedro, que tanto o amava, [...] o negou três vezes" (p. 43).

"Quando terá começado sua segunda conversão? Logo após sua tríplice negação (cf. Lc 22,61)" (p. 43).

"[...] Sob o olhar de Jesus e com a graça que o acompanhava, o arrependimento de Pedro deve ter sido bem profundo, valendo como o princípio de uma nova vida" (p. 44).

"[...] Só em Pentecostes [os apóstolos] foram realmente transformados.

Entretanto, houve para Pedro e os outros Apóstolos, antes do final da Paixão do Salvador, uma segunda conversão manifesta, que se confirmou nos dias seguintes." (p. 45).

Como deve ser nossa segunda conversão - as imperfeições que a tornam necessária

"Santa Catarina [de Sena] mostra em seu Diálogo (caps. 60 e 63), que aquilo que se passou com os Apóstolos, nossos modelos formados diretamente por Nosso Senhor, de certo modo deve reproduzir-se também em nós. Antes, é preciso que se diga que se os Apóstolos tiveram necessidade de uma segunda conversão, com muito maior razão dela precisamos nós. A santa insiste particularmente sobre as imperfeições que tornam necessária esta segunda conversão, especialmente sobre o amor próprio. Nas almas imperfeitas, ele subsiste em graus diversos, apesar do estado de graça, e é fonte de um grande número de pecados veniais, de defeitos habituais, que se tornam como os traços do caráter das pessoas e fazem necessária uma verdadeira purificação da alma, mesmo naqueles que, de certo modo, já estiveram no Tabor ou que frequentemente participam do banquete eucarístico, como os Apóstolos na Ceia" (p. 46).

Os principais motivos que devem inspirar a segunda conversão e quais são seus frutos

"O primeiro motivo que a deve inspirar é expresso pelo preceito supremo, que não tem limites: 'Amarás o Senhor teu Deus com todo teu coração, com toda tua alma, com todas as tuas forças, com todo teu espírito' (Lc 10,27)" (pp. 50-51).

"O segundo motivo que deve inspirar a segunda conversão é o preço do sangue do Salvador, que Pedro não compreendeu antes da Paixão" (p. 52).

"O terceiro motivo que, por fim, deve inspirar a segunda conversão, é o amor às almas a serem salvas, amor inseparável do amor de Deus, do qual não é senão o efeito e o sinal" (p. 53)

"Os frutos desta segunda conversão são, como aconteceu a Pedro, um começo de contemplação pelo entendimento progressivo do grande mistério da Cruz ou da Redenção [...] Com esta contemplação nascente, há uma união com Deus mais livre das flutuações da sensibilidade, mais pura, mais forte, mais contínua" (p. 54).


Capítulo III: A terceira conversão: ou transformação da alma

"Por isso, os autores espirituais falaram muitas vezes de terceira conversão ou transformação dos Apóstolos, conversão que aconteceu no dia de Pentecostes. [...] Esta transformação foi preparada neles porque depois da Ascensão Jesus os privou definitivamente de sua presença sensível.

Quando Nosso Senhor privou os Apóstolos, para sempre, da visão de sua santa humanidade, certamente resultou para eles um grande sofrimento [...]" (p. 58).

"Foi nesta obscuridade de espírito [grifo meu, para acentuar o tema sanjuanino da "noite"] que eles foram preparados para a efusão das graças de Pentecostes" (p. 58).

A descida do Espírito Santo sobre os Apóstolos

"Aqui o simbolismo [das línguas de fogo] é dos mais claros. Como o fogo purifica, ilumina e aquece, assim, naquele momento o Espírito Santo purificou profundamente, iluminou e inflamou as almas dos Apóstolos" (p. 59).

"O Espírito Santo já habitava na alma dos Apóstolos, mas para esta missão visível, veio aumentar neles os tesouros da graça, das virtudes e dos dons, esclarecendo-os e fortificando-os, para que fossem capazes de ser testemunhas do Salvador até os confins da terra, mesmo com perigo da própria vida. As línguas de fogo são um sina de que o Espírito Santo acendeu nas almas dos Apóstolos esta chama viva do Amor, de que falará São João da Cruz" (pp. 59-60).

Quais foram os efeitos da descida do Espírito Santo

"Os Atos nos mostram: os Apóstolos foram esclarecidos e fortalecidos, e sua influência santificante converte os primeiros cristãos. Viu-se um ímpeto de profundo fervor na Igreja nascente.

De início, os Apóstolos foram muito esclarecidos interiormente pelo Espírito Santo, sobre o valor do sangue do Salvador, sobre o mistério da Redenção [...] Conseguiram a plenitude da contemplação deste mistério, que deveriam pregar aos homens para salvá-los. Santo Tomás diz que "a pregação da palavra de Deus deve derivar da plenitude da contemplação". Foi o que então magnificamente se realizou,como se vê pelos primeiros sermões de São Pedro narrados nos Atos, e o de Santo Estêvão antes do martírio. Estas palavras de São Pedro e de Santo Estêvão lembram as do Salmista: 'Vossa Palavra, Senhor, é provada no fogo e vosso servo a ama' (Sl 118,140).

[...] [Em] Pentecostes, não concentremos nossa principal atenção no dom das línguas e nos carismas deste gênero, mas sim na luz especial que fez os Apóstolos entrarem nas profundidades do mistério da Incarnação redentora e mais particularmente no da Paixão do Salvador" (pp. 60-61).

"No dia de Pentecostes, os Apóstolos não foram apenas esclarecidos, foram grandemente fortificados e confirmados. Jesus lhes havia anunciado: 'Sereis revestidos com a força do Espírito Santo' (At 1,6). Eles, que antes de Pentecostes mostravam-se ainda tímidos, tornaram-se corajosos e todos assim enfrentaram o martírio. [...] Quem lhes deu tal força? O Espírito Santo, acendendo em seus corações a viva chama da caridade.

Assim se perfez a terceira conversão deles, que foi uma transformação de suas almas. A primeira conversão havia feito deles discípulos atraídos pela sublime pregação do Mestre; a segunda, no final da Paixão, deixou-os entrever a fecundidade do mistério da Cruz, esclarecido depois pela Ressurreição; a terceira lhes dá a convicção profunda deste mistério, que eles não deixarão de viver até o martírio.

A transformação dos Apóstolos manifesta-se pela influência santificante, pelo ímpeto do fervor profundo que comunicam aos primeiros cristãos" (p. 63).

"Se víssemos a Igreja de nosso tempo como existe nas almas mais generosas que vivem nela a sua vida, ela nos apareceria belíssima, apesar das imperfeições humanas que se misturam à atividade de seus filhos.

Com toda razão nos afligimos com certas manchas, mas não nos esqueçamos de que algumas vezes há lama no vale, ao pé da montanha, no cimo encontramos sempre neve de esplendorosa brancura, ar puro e um panorama maravilhoso que constantemente nos eleva a Deus" (p. 65).

A purificação do espírito, necessária à perfeição cristã

"'Cor mundum crea in me, Deus'. - Cria em mim, meu Deus, um coração puro. (Sl 50,12)

Vimos que a transformação dos Apóstolos, no dia de Pentecostes, representou para eles como uma terceira conversão. Na vida de todo cristão deve haver algo semelhante, para que ele passe da idade dos avançados à dos perfeitos. Deve haver aqui, diz São João da Cruz, uma radical purificação do espírito, assim como foi necessária uma profunda purificação da sensibilidade, para passar da idade dos principiantes à dos avançados, comumente chamada via iluminativa. E coo a primeira conversão, pela qual nos afastamos do mundo para começar a caminhar na via de Deus, supõe atos de fé, de esperança, de amor a Deus e de contrição, assim acontece com as duas conversões seguintes; mas neste caso os atos de virtudes teologais são muito mais profundos. [...]" (pp. 65-66).

A necessidade da purificação do espírito

"Muitas imperfeições subsistem naqueles que progridem no caminho de Deus; se a sensibilidade deles foi em grande parte purificada dos defeitos da sensualidade espiritual, da preguiça, do ciúme e da impaciência, manchas do velho homem permanecem no espírito como uma ferrugem, que só desaparecerá sob a ação de um intenso fogo, semelhante àquele que desceu sobre os Apóstolos no dia de Pentecostes. [...]

Esta ferrugem se encontra até no fundo das faculdades superiores: inteligência e vontade. É um apego a si mesma, que impede a alma de ficar profundamente unida a Deus. Dai vem que somos frequentemente sujeitos a distração na oração, à indiferença, à incompreensão das coisas de Deus e também à dissipação do espírito nas afeições naturais, de modo algum ou pouco inspiradas pela caridade. Movimentos de grosseria e impaciência não são raros. Além disso, muitas almas bastante avançadas se apegam demasiado à sua própria maneira pessoal e espiritual de ver, imaginando algumas vezes receber inspirações especiais de Deus, quando apenas estão sendo joguete de suas fantasias ou então do inimigo do bem. Assim, enchem-se elas de presunção, de orgulho espiritual, de vaidade, desviando-se do caminho verdadeiro e levando outras almas a também se desviar" (p. 66).

"Muitas vezes, com o orgulho espiritual, subsistem também o orgulho intelectual, o ciúme, uma secreta ambição. Os sete pecados capitais se encontram aqui transportados para a vida do espírito, alterando-o mais profundamente. Isto mostra a necessidade de uma 'forte depuração', diz São João da Cruz, que é a purificação passiva do espírito, nova conversão que deve marcar a entrada na vida de perfeição.

'Mesmo depois de haver atravessado a noite dos sentidos, os avançados na sua maneira de agir e de tratar com Deus, permanecem medíocres; o outro do espírito ainda não passou pelo cadinho; eles compreendem Deus, de maneira pueril e assim falam dele. Como diz São Paulo (1Cor 13,2), eles conservam os sentimentos de criança, por não terem ainda atingido a perfeição ou a união com Deus, única a trazer a idade madura, em que o espírito realiza grandes coisas, sendo então sua atividade mais divina do que humana' (Noite Escura, II, cap. 3)

Antes desta terceira conversão, em certo sentido, pode-se dizer das almas, conforme a expressão de Isaías (44,6), que seus atos ainda se assemelham a um lençol manchado; impõe-se, pois, uma última purificação" (p. 67).

Como Deus purifica a alma no momento desta terceira conversão ou transformação?

"Parece, inicialmente, que Ele a despoja em vez de enriquecê-la, para curá-la de todo orgulho espiritual e intelectual e para manifestar o fundo de miséria que a alma ainda traz consigo. Ele deixa o entendimento nas trevas, a vontade na aridez, algumas vezes na amargura e na angústia. [...] Trata-se, agora, de entrar nas profundezas ou nas alturas da fé, assim como os Apóstolos depois da Ascensão foram privados da presença sensível de Jesus [...] Santo Tomás explica [...] que os Apóstolos, apegados à humanidade de Cristo por um amor natural, ainda não se tinham elevado bastante pelo amor espiritual de sua divindade, e assim ainda não eram capazes de receber espiritualmente o Espírito Santo, como convinha, e como precisariam no meio das tribulações que os esperavam, quando Jesus os tivesse privado de sua presença sensível.

Nessa purificação, como nas precedentes, de início o Senhor parece despojar a alma, deixá-la na obscuridade e aridez, impondo-lhe por divisa: Fidelidade e abandona. É principalmente aqui que se verifica a palavra de Jesus: 'quem me segue não anda nas trevas, mas terá a luz de vida' (JO 8,12). Aqui, a alma especialmente esclarecida pela luz purificadora do dom da inteligência começa a penetrar 'as profundezas de Deus' como diz São Paulo (1Cor 2,10).

Ainda aqui, a humildade e asa três virtudes teologais são purificadas de toda influência humana. Sem vê-las, a alma pressente cada vez mais a infinita pureza e a grandeza de Deus, acima de todas as ideias que possamos ter dEle; ela pressente também todas as riquezas sobrenaturais da alma de Cristto, qeu aqui na terra já continha a plenitude da graça, 'todos os tesouros da sabedoria e da ciência (Cl 2,3). [...] E por contraste, a alma percebe muito mais sua miséria. [...]" (p. 69).

"Como se vê, esta terceira conversão ou purificação é obra do Espírito Santo, que esclarece a alma com o dom da inteligência" (p. 69).

"A alma purificada repete ao Cristo Jesus, para que as realize nela, as palavras que Ele pronunciou: 'Eu vim lançar fogo sobre a terra, e o que posso desejar senão que ele se espalhe por toda parte?' (Lc 12,49).

Esta terceira purificação ou conversão se faz, como se vê e como diz São João da Cruz:

'(...) por uma influência de Deus na alma para purificá-la de suas ignorâncias e imperfeições habituais. Os contemplativos a chamam de contemplação infusa, em que Deus instrui a alma em segredo e em perfeito amor, sem que ela intervenha, sem que ela compreenda em que consiste esta contemplação infusa' (Noite Escura, II, cap. 5).

Esta grande purificação ou transformação se apresenta sob diferentes formas nos puros contemplativos como São Bruno, e nas almas dedicadas ao apostolado ou às obras de misericórdia, como São Vicente de Paulo, mas o essencial é o mesmo: tanto nas primeiras como nas últimas, a humildade e as três virtudes teologais são purificadas de toda mistura humana, manifestando-se cada vez mais seus motivos formais livres de qualquer motivo secundário. [...]" (p. 70).

"Os frutos desta terceira conversão são os mesmos de Pentecostes, quando os Apóstolos foram esclarecidos e fortificados e, assim, transformados, por sua vez transformaram os primeiros cristãos com suas pregações [...]

Os frutos [...] são, sobretudo, com uma verdadeira e profunda humildade, uma fé viva e penetrante que começa a gozar dos mistérios do lado de lá, são como um antegozo da vida eterna.

É também uma esperança muito firme, muito confiante na misericórdia divina, sempre compassiva. [...]

Mas o fruto mais elevado desta terceira conversão consiste num imenso amor a Deus, muito puro e muito forte, que não se deixa deter por qualquer contradição ou acontecimento inoportuno, como foi o amor dos Apóstolos, que se alegravam ao sofrer por Nosso Senhor. Este amor provém de um ardente desejo de perfeição, é a forme e a sede da justiça de Deus, que é acompanhada do dom da fortaleza, para triunfar sobre todos os obstáculos. Representa aqui na terra a perfeita realização do supremo preceito: 'Amarás o Senhor teu Deus de todo teu coração, de toda tua alma, de todas as tuas forças e de todo teu espírito'.

De agora em diante o fundo da alma é todo de Deus. A alma por fim consegui chegar a viver quase continuamente na sua parte superior, na vida do espírito, ela é uma adoradora em espírito e verdade. Ocorre aí, na obscuridade da fé, como um prelúdio da vida da eternidade [...] É a realização da palavra do Salvador: 'Se alguém tiver sede, que venha a mim e beba, pois rios de água viva escorrerão de meu peito'. Verdadeiramente, é a água viva jorrando para a vida eterna [...]" (pp. 71-72).

[o capítulo IV foi emitido na presente edição]


Capítulo V: Características de cada uma das fases da vida espiritual 

A fase dos principiantes

"A primeira conversão é a passagem do estado de pecado ao estado de graça, quer pelo batismo, quer pela contrição e pela absolvição, se a inocência batismal não houver sido conservada. [...]" (p. 76).

"Depois desta primeira conversão, se a alma em estado de graça não recai mais em pecado, ou se pelo menos logo se levanta a fim de caminhar para a frente, então estará na via purgativa dos principiantes.

A mentalidade ou estado de alma do principiante pode ser descrita, observando nele sobretudo o que há de essencial na ordem do bem: o conhecimento de Deus e de si mesmo e o amor a Deus. [...] Começam a conhecer-se a si mesmos, a ver sua miséria, sua indigência e a cada dia devem examinar atentamente a própria consciência a fim de se corrigirem. Ao mesmo tempo, começam a conhecer a Deus no espelho das coisas sensíveis [...] Neste estado há um amor de Deus proporcionado; os principiantes verdadeiramente generosos amam o Senhor com um santo temor do pecado, temor que os faz fugir do pecado mortal e até do pecado venial deliberado e isto pela mortificação dos sentidos e das paixões desregradas, isto é, da concupiscência da carne e a dos olhos e do orgulho.

Depois de certo tempo desta generosa luta, os principiantes de hábito recebem, como recompensa, consolações sensíveis na oração e também no estudo das coisas divinas. O Senhor faz assim a conquista da sua sensibilidade, pela qual sobretudo vivem eles; o Senhor os afasta das coisas perigosas e os atrai para si. Neste momento o principiante generoso já ama a Deus 'de todo o coração', mas ainda não de toda sua alma ou com todas as suas forças, nem de todo o seu entendimento. Os autores espirituais falam frequentemente do leite da consolação que lhes é dado. o próprio São Paulo diz (1Cor 3,2)" (pp. 76-78).

"Mas então, o que é que acontece geralmente? Quase todos os principiantes, ao receberem estas consolações sensíveis, comprazem-se demasiadamente nelas, como se elas fossem um fim e não um meio. Dentro de pouco tempo elas se tornam um obstáculo, ocasião de gula espiritual, de curiosidade no estudo das coisas divinas, de orgulho inconsciente, manifestado quando o principiante fala delas a todo momento, sob pretexto de apostolado, como se ele já as dominasse. Reaparecem -diz São João da Cruz (Noite Escura, I, cap. 1 a 7)- os sete pecados capitais, não mais sob sua forma grosseira, mas na ordem das coisas espirituais, como novos obstáculos à verdadeira e sólida piedade.

Em consequência [..] ma segunda conversão é necessária, aquela descrita pr São João da Cruz sob a denominação de purificação passiva dos sentidos, 'comum ao maior número de principiantes' (Noite Escura, I, cap. 8), para introduzi-los 'na via iluminativa dos avançados em que Deus nutre a alma pela contemplação infusa (Id., cap. 14). Esta purificação se manifesta por uma aridez sensível e prolongada, na qual o principiante é privado das consolações sensíveis em que tanto se comprazia. Se nesta aridez houver um vivo desejo de Deus, de seu reino em nós e o temor de o ofender, caracteriza-se um segundo sinal da existência de uma purificação feita por Deus. E mais ainda, se a este vivo desejo de Deus juntar-se a dificuldade na oração ou de fazer considerações múltiplas e raciocinadas e passar a prevalecer uma inclinação simples a olhar para o Senhor com amor (Id., cap. 9), este é o terceiro sinal, que indica estar consumada a segunda conversão e que a alma está elevada a uma forma de vida superior, precisamente a via iluminativa.

Se a alma suporta bem esta purificação, sua sensibilidade se submete cada vez mais ao espírito; a alma está curada da gula espiritual, da soberba que a levaria a posar como mestra nos assuntos espirituais; aprende assim a melhor conhecer sua própria indigência. Não é raro que então apareçam outras dificuldades purificadoras, por exemplo, no estudo, na prática dos diversos deveres de estado, nas relações com as pessoas às quais a alma estava demasiado apegada e que o Senhor algumas vezes afasta repentina e dolorosamente. Neste período, surgem com muita frequência fortes tentações contra a castidade e a paciência, permitidas por Deus a fim de que, por uma vigorosa reação, estas virtudes, que têm sua sede na sensibilidade, se fortifiquem e se fixem realmente em nós. Também podem aparecer doenças para nos provar.

Nesta crise, o Senhor [...] extirpa as raízes ruins e os restos do pecado, 'reliquias peccat'" (pp. 78-79).

[...] Alguns nessa ocasião se mostram infiéis à sua vocação. [...] (p. 79).

"[...] naqueles que atravessa esta crise com proveito [...] ela aprece como o começo da contemplação infusa dos mistérios da fé, acompanhada pelo vivo desejo de perfeição. Então, principalmente sob a luz do dom da sabedoria, o principiante que se torna um avançado e entra na via iluminativa conhecer muito melhor sua própria miséria, a futilidade das coisas do mundo, da procura das honras e das dignidades; ele se desliga destes obstáculos [...]" (p. 80).

A fase dos avançados

"A mentalidade dos avançados deve ser descrita como a precedente, insistindo-se principalmente no conhecimento e no amor que eles têm a Deus. Com o conhecimento de si mesmos, desenvolve-se um conhecimento quase experimental de Deus, não mais somente no espelho das coisas sensíveis da natureza ou das parábolas, mas no espelho dos mistérios da salvação, com os quais eles vão se familiarizando cada vez mais, e que o Rosário, escola de contemplação, todos os dias põe diante dos olhos deles [...]" (p. 81).

"[...] Nesta contemplação mais ou menos frequente, os avançados recebem, segundo sua fidelidade e generosidade, uma abundância de luz, pelo dom da sabedoria, que os faz penetrar nestes mistérios cada vez mais, ensejando que sintam a beleza deles, tão alta e tão simples, acessível aos humildes qe têm um coração puro.

Na fase precedente, o Senhor havia conquistado a sensibilidade deles; agora Ele submete profundamente sua inteligência, elevando-a acima das preocupações excessivas e das complicações de uma ciência demasiadamente humana. Ele as simplifica, espiritualizando-as.

Em consequência e muito normalmente, estes avançados, assim esclarecidos sobre os mistérios da vida de Cristo, amam a Deus, não somente fugindo do pecado mortal e do pecado venial deliberado, mas imitando as virtudes de Nosso Senhor, sua humildade, sua doçura, sua paciência, observando não apenas os preceitos essenciais a todos, mas também os conselhos evangélicos de pobreza, castidade e obediência, ou pelo menos o espírito destes conselhos, evitando as imperfeições.

Como acontece na fase precedente, esta generosidade é recompensada, não mais por consolações sensíveis, mas por uma maior abundância de luz na contemplação e no apostolado, por vivos desejos da glória de Deus e da salvação das almas, por maior facilidade em rezar. Não é raro que haja aqui a oração de quietude quando a vontade em algum momento é cativada pela atração de Deus. Neste período surge também grande facilidade para agir a serviço de Deus, para ensinar, dirigir obras, organizá-las, etc. Isto é amar a Deus, não apenas de todo coração, mas 'de toda alma', em todas atividades, mas não ainda 'com todas as forças' nem 'com todo o espírito', pois a alma ainda não está firmada naquela região superior que se chama espírito.

Então, o que acontece geralmente? Sucede algo semelhante ao que aconteceu aos principiantes, recompensados com consolações sensíveis; percebe-se que a alma começa a se acomodar, por um orgulho inconsciente, nesta grande facilidade de rezar ou de agir, de ensinar, de pregar. A pessoa tende a esquecer-se que estes são dons de Deus e a gozar deles com espírito próprio, que absolutamente não convém a um adorador em espírito e em verdade. [...] ela trabalha pelo Senhor e pelas almas, mas sem esquecer o bastante de si mesma [...] Como diz Tauler: 'o fundo desta alma não é verdadeiramente de Deus' [...] Às vezes, mesmo nesta fase da via espiritual, algumas vocações se perdem [...] Daí a necessidade de uma terceira purificação do espírito, bem forte, a fim de limpar até o fundo as faculdades superiores.

Sem esta terceira conversão, ninguém poderá entrar na via de união que é a fase adulta da via espiritual" (pp. 83-84).

["...] A alma se sente então como despojada, não apenas as consolações sensíveis, mas também das luzes que havia recebido sobre os mistérios da salvação, de seus ardentes desejos, daquela facilidade de agir, de ensinar, de pregar, em que se comprazia por secreto orgulho, considerando-se superior aos outros. É este o tempo de uma grande aridez, não apenas sensível mas espiritual, durante a oração [....] Não é raro que surjam fortes tentações, não mais especialmente contra a castidade e a paciência, mas contra as virtudes da parte mais elevada da alma, contra a fé, a esperança e a caridade para com o próximo, e até mesmo contra a caridade para com Deus, que lhes parece cruel por assim provar as almas num tal cadinho. Nesta fase da vida sobrevêm grandes dificuldades no apostolado: calúnias, obstáculos, fracassos. Com frequência, acontece também que o apóstolo sofra calúnias e ingratidão de almas que beneficiou durante longo tempo [...]" (p. 84).

"[...] As provações deste período são permitidas por Deus para conduzir os avançados a uma fé mais elevada, a uma esperança mais firme, a um amor mais puro; pois é absolutamente necessário que o fundo da alma seja de Deus e apenas para Ele. [...]" (p. 85)

"Aquele que atravessa esta crise realmente ama a Deus não apenas de todo o seu coração e de toda sua alma, mas, conforme a gradação da Escritura (Dt 6,5; Lc 10,27), com todas as suas forças, e está pronto a amá-Lo 'com todo o seu espírito' e a se tornar 'um adorador em espírito e em verdade', de certo modo fixado naquela parte superior da alma que tudo deve dirigir em nós" (p. 86).


A fase dos perfeitos

"[...] Eles conhecem a Deus de um modo como que experimental e quase contínuo; não somente nas horas de oração [...], mas ainda no meio das ocupações exteriores, jamais esquecem a presença de Deus. [...] O perfeito pensa constantemente em Deus, na sua glória, na salvação das almas e instintivamente para aí faz tudo convergir. [...] Contempla a Deus [...] na penumbra da fé ele contempla a bondade divina em si mesma, um pouco assim como vemos constantemente a luz difusa que nos circunda e de cima ilumina todas as coisas" (p. 86).

"Esta contemplação tão simples afasta as imperfeições resultantes da pressa natural, da busca inconsciente de si mesmo, da falta do habitual recolhimento.

Estes perfeitos se conhecem a si mesmos, não mais apenas em si, mas em Deus, seu princípio e fim; examinam-se pensando naquilo que está inscrito acerca de sua existência no livro da vida, e não cessam de ver a infinita distância que os separa de seu Criador; daí vem sua humildade. Esta contemplação quase experimental de Deus procede do dom de sabedoria, e por causa de sua simplicidade pode ser quase contínua: perdura no meio do trabalho intelectual, das conversas, das ocupações exteriores [...]" (p. 87).

"[...] O perfeito, com pensamento sempre em Deus, ama-O constantemente, não mais apenas fugindo do pecado ou imitando as virtudes de Nosso Senhor, mas, como diz Santo Tomás: '(...) aderindo a Ele, fruindo dEle [...] O perfeito não se eleva apenas de vez em quando àquela região superior de si mesmo; ao contrário, ele está estabelecido nela; está espiritualizado, sobrenaturalizado, tornou-se realmente 'um adorador em espírito e em verdade'. Quase sempre estas almas conservam a paz, mesmo no meio das mais penosas e imprevistas circunstâncias e muitas vezes a transmitem aos mais perturbados. Foi o que fez Santo Agostinho dizer que a beatitude dos pacíficos corresponde ao dom da sabedoria que, com a caridade, predomina nestas almas, das quais são exemplos eminentes, depois da santa alma de Cristo, a da bem-aventurada Virgem Maria" (pp. 87-88).



A capa é um detalhe da obra 
"Negazione di San Pietro" (1609), de Caravaggio