22.3.20

O neoplatonismo cristão do Pseudo-Dionísio


Comentário crítico mais amplo que substitui o que aqui se encontrava com o nome de Luzes e sombras no Pseudo-Dionísio.

As citações são de: Dionísio Pseudo-Areopagita. Dos nomes divinos, S. Paulo: Attar Editorial, 2004.

Os títulos dos capítulos são meus.

* * * 

Capítulo 1: Conhecimento de Deus, Revelação

[...] não manifestaremos as verdades das coisas ditas sobre Deus com os discursos persuasivos da sabedoria humana, mas com a demonstração do poder (1Cor 2,4) com que o Espírito moveu os autores sagrados, e que nos fez aderir de modo inefável e desconhecido às realidades inomináveis e desconhecidas em uma união superior às nossas potências e forças da razão e da inteligência. Em geral, portanto, não é para ousar dizer nem entender nada da divindade supersubstancial e oculta senão aquilo que a nós está divinamente revelado dos ditos sagrados. De fato, a impossibilidade de conhecer esta supersubstancialidade que ultrapassa a razão, o pensamento e a substância, tal deve ser o objeto da ciência supersubstancial; não devemos também erguer os olhos para o alto senão na medida em que o raio dos ditos divinos se manifesta a nós, que nos remetemos aos esplendores mais altos com a moderação e santidade que convêm às coisas divinas.” (pp. 57-8; grifos meus).
  
Comentário: No início do primeiro capítulo, o Pseudo-Areopagita indica que seu escrito pretende falar sobre Deus a partir da Revelação cristã, a partir das Escrituras. E que há toda uma dimensão divina “supersubstancial e oculta” que é incognoscível, e que está acima da Revelação.

Em termos católicos, a “divindade supersubstancial [acima de toda substância ou essência criada] oculta” deve ser entendida como o Pai” (Deus) que “ninguém viu”, mas que “deu a conhecer o Filho” (Jo 1,18). A Revelação certamente não esgota o conhecimento de Deus, mas as proposições que a inteligência do homem Jesus nos comunica a partir da visão beatífica do Verbo são um verdadeiro conhecimento, indireto (conceitual), da Essência de Deus, adaptado às capacidades intelectuais humanas.

A Revelação não é um conhecimento de uma manifestação “posterior” à Essência Divina, como se o Pai não se mostrasse em Jesus, o que é explicitamente refutado pela resposta que o Senhor dá ao apóstolo Felipe quando este lhe pede para “mostrar o Pai” (cf. Jo 14,7-10).

A Revelação também não é um conhecimento de algo posterior à Essência Divina, no sentido de que as relações trinitárias seriam “manifestações segundas” em relação a uma “unidade divina primeira”, o que é explicitamente negado pelo Credo Niceno-Constantinopolitano, que não faz distinção entre “Um só Deus” e “Pai”, indicando a relação no âmbito da Essência Divina: a Trindade é eternamente no seio de Deus, que é sempre “Pai”, isto é, está sempre em companhia do Filho Unigênito e do Espírito Divino que é o Amor de Ambos.

A constatação da incognoscibilidade de Deus, que é a “ciência supersubstancial” seria mera mística especulativa ou teria a ver com a visão mística, que se apoia na Revelação e na Caridade? 

A ideia da “incognoscibilidade de Deus” é comum no oriente cristão, e S. João Damasceno a descreve de um modo mais próximo a como eu acabei de expor:

Portanto, a divindade é inefável e incompreensível, porque ninguém descobre o Pai senão o Filho, nem tampouco o Filho senão o Pai [...] Deus, não obstante, não nos deixou em uma completa ignorância, porque o conhecimento sobre a existência de Deus foi espargido em todos por Ele de forma natural [...] Ademais, através da Lei e desde o primeiro dos profetas e depois através de seu Filho unigênito [...] manifestou seu próprio conhecimento conforme é acessível a nós (Exposição da Fé, n. 1).

 * * *

[...] a infinidade supersubstancial está acima das substâncias, e a unidade, que está acima da inteligência, acima das inteligências, e nenhum pensamento pode pensar o uno que está acima do pensamento, e nenhuma palavra pode exprimir o bem que está acima de toda palavra, unidade que unifica todas as unidades, substância supersubstancial, inteligência ininteligível, palavra inefável, ausência de razão, ausência de inteligibilidade, ausência de nome, a qual não existe segundo nenhum dos entes e tanto é causa do ser de tudo como não existe em si, na medida em que está situada acima de toda substância e na medida em que se revela a si mesma soberanamente e cientemente (p. 59).

[...] dessa divindade supersubstancial e oculta não é para ousar dizer nem entender nada senão aquelas coisas que, por inspiração divina, nos foram manifestadas por meio dos livros sagrados. Portanto, como essa divindade nas Sagradas Escrituras benevolamente se manifestou a si mesma, a ciência e a contemplação de sua natureza é inacessível aos seres enquanto é separada de todos os seres de modo supersubstancial (p. 59-60).

Entretanto, o bem não permanece totalmente incomunicável a todo ser, pois, por sua própria iniciativa e como convém à sua bondade, ele manifesta continuamente este raio supersubstancial que nele permanece, iluminando cada criatura proporcionalmente às potências receptivas dela e estimulando as inteligências sagradas para a contemplação lícita dele mesmo, para a comunhão com ele, para a assimilação a ele, as quais inteligências, porquanto lhes é lícito, tendem para ele santamente e não deslizam nem para aquilo que é superior à manifestação divina que lhes foi concedida na justa medida, [....] nem para baixo, pela propensão às coisas piores... (p. 60)

Comentário: A razão humana não pode alcançar a Divindade, porém julgo que é correto dizer que a Revelação, que é iniciativa da Divindade, pôde alcançar a razão humana, para que esta, iluminada pelo dom da Fé teologal, pudesse vislumbrar algo sobre a própria Realidade Divina através de Cristo.

De modo que Aquele, por exemplo, que está acima de toda palavra, fez-Se Palavra em Cristo; O que está acima de todo nome, o que aliás está indicado pelo Nome revelado no Êxodo (“Eu Sou”), pode ser invocado pelos filhos como “Paizinho” (Abba)... E Deus só  “não existe em si” no sentido de que não é uma substância ou ser criado, não é um “em si” que se opõe a outros “em si” e aos acidentes ou “em outro”.

A impossibilidade de contemplação da natureza divina é verdadeira, no sentido da impossibilidade das forças da inteligência humana para se elevar à visão de Deus transcendente, mas não no sentido da proibição da autêntica elevação mística a partir da Fé na Revelação e de uma Caridade eminente.

No final desse trecho destacado, fala-se de uma comunicação do “Bem”, que por um lado não parece ser a da Revelação, mas a da própria criação, e por outro é uma comunicação que estimula as inteligências para a contemplação, a comunhão e a assimilação a Ele, o que só pode se dar, em termos católicos, se está presente a Revelação e a Graça de Cristo.


* * *

[...] em cada livro da Sagrada Escritura a tearquia é celebrada santamente, seja como mônada e unidade, por causa da simplicidade e da unidade de sua indivisibilidade sublime, que nos unifica como potência unificadora e, [...] nos conduz juntos para a mônada divina e para a unificação que tem a Deus mesmo como modelo; seja como Trindade, por causa do manifestar-se da fecundidade supersubstancial das três pessoas [...]; seja como causa dos seres, porque é em virtude de sua bondade criadora de substâncias que foram criadas todas as coisas; etc. (p. 61)

Comentário: Aqui aparecem, em três momentos distintos, Deus como Unidade, como Trindade e como Causa. No modelo neoplatônico, o “uno” tem uma prioridade ontológica sobre o que vem depois, no caso, o “ser/intelecto” (mundo inteligível das ideias) e a “alma”; na adaptação do Pseudo-Dionísio, a “Unidade divina” tem certamente uma prioridade em relação à “Trindade” de Pessoas reveladas, mas é difícil determinar se se trata de uma prioridade meramente lógica ou de uma prioridade ontológica [neste segundo caso, haveria uma processualidade deveniente em Deus, a qual geralmente vem relacionada a uma suposta necessidade de auto-manifestação divina]; o mundo inteligível em Dionísio seria o mundo dos “nomes divinos” abaixo da Divindade e da Trindade “supersubstanciais “.

* * *

Assim, portanto, àquela que é causa de todas as coisas e é superior a todas as coisas não convém nenhum nome e ao mesmo tempo convêm todos os nomes das coisas que existem [...] compreende em si todos os seres de modo simples e sem limites, em razão dos perfeitíssimos benefícios de sua única providência, causa de todas as coisas, de sorte que podemos celebrá-la e nomeá-la convenientemente a partir de todas as coisas que existem (p. 66-7).

Comentário: Se a teologia negativa dionisiana por vezes pode parecer uma relativização da Revelação em nome da "mística especulativa", a ideia da analogia dos entes aqui estabelecida (Deus é em parte semelhante e em parte dessemelhante às criaturas) foi bastante fecunda para a reflexão teológica e metafísica.


Capítulo 2: A Trindade e a participação

Qualquer que seja o nome integral de Deus que se trate de explicar, é preciso aplicá-lo à divindade toda (p. 71).

Os nomes unidos de todo a divindade [...] são o bem, a divindade, a substância, a vida, a sabedoria, qualidades acima de toda compreensão, e qualquer nome deduzido de uma negação excelente; acrescentemos a esses os nomes que indicam a causa: o bem, o belo, aquilo que é, aquilo que vivifica, o sapiente e todos os outros nomes com os quais é chamada a causa de todos os bens em razão de seus dons benévolos. São distintos o nome supersubstancial e a realidade do Pai e do Filho e do Espírito Santo, porque não é absolutamente possível introduzir nesses um intercâmbio e uma comunhão. Existe também uma coisa distinta além destas: a natureza de Jesus, invariável e completa como a nossa, e todos os mistérios substanciais que aquela realizou por amor aos homens (p. 72; grifo meu).

[...] os sagrados preceptores da nossa tradição teológica chamam unidades divinas as realidades secretas e inacessíveis da singularidade superinefável e superincognoscível, e chamam distinções as progressões benéficas e as manifestações da tearquia que estão em Deus e dizem, seguindo a Sagrada Escritura, que há atributos próprios à unidade assim definida e que à distinção mesma em Deus correspondem ainda unidades e distinções particulares. Por exemplo, segundo a unidade divina, isto é, a supersubstancialidade, devem-se atribuir à trindade, princípio de unidade, como atributos unitários e comuns, a Substância supersubstancial, a divindade superior à divindade, a bondade superior à bondade, a identidade de todas as coisas situada além de toda propriedade que, por sua vez, é superior a tudo, unidade que supera todo princípio que unifica, a inefabilidade, a multiplicidade de nomes... (p. 73)

Comentário: Os “nomes” (atributos) divinos predicáveis da Unidade Divina são predicáveis de todas as Pessoas Divinas; mas são distintos o “nome supersubstancial”, isto é, a essência divina, e a realidade ou hipóstase do Pai e do Filho e do Espírito Santo. Ao seu modo, o Pseudo-Dionísio parece expressar a distinção real entre as Pessoas e a identidade de cada uma com a Essência Divina. Menciona ainda a natureza humana de Jesus, distinta da Divindade e das Pessoas (no caso, da Pessoa do Verbo).

No último trecho há uma nova identificação, ao modo dionisiano, entre os atributos da “unidade divina secreta” (Essência Divina) e os atributos das Pessoas da Trindade. 

* * *

Nos nomes de Deus existe, porém, uma distinção que é supersubstancial, como já disse, à medida que, segundo a mesma união, cada uma das hipóstases, princípios de unidade, é colocada sem confusão e sem mistura, mas também as relações próprias da divina geração supersubstancial não se permutam entre si. A única fonte da divindade supersubstancial é o Pai, de modo que o Pai não é o Filho, nem o Filho é o Pai... (p. 74)

Comentário: A distinção entre as hipóstases ou Pessoas divinas é supersubstancial, ou seja, na linguagem dionisiana ela pertence à realidade divina em si mesma – e não ao mundo inteligível dos nomes divinos. E a fonte da Trindade, tal como ensina a fé católica, é o Pai, que é distinto do Filho e assim por diante...

[...] é uma propriedade comum, sintética e única para toda a divindade comunicar-se na sua totalidade a cada um daqueles que nela participam, sem que nenhum dela tenha uma parte, como o ponto central de um círculo é participado por todas as linhas traçadas na circunferência, e como as múltiplas marcas de um selo participam do primeiro selo, o qual em cada uma das marcas é inteiro e o mesmo, e em nenhuma é segundo alguma parte. Mas a imparticipabilidade da divindade, causa de tudo, ultrapassa esses exemplos pelo fato de que não é tangível e não tem nenhuma relação que comporte mistura com aqueles que nela participam.

Mas alguém poderia objetar: o selo não é inteiro e o mesmo em todas as expressões. Mas não é causa disto o selo, que se transmite por inteiro e em igual medida a cada uma; é a diversidade das coisas chamadas a participar que torna diversas as expressões do exemplar único, total e idêntico (p. 75).

Comentário: Esta imagem do ponto e da circunferência não é muito boa, porque é uma das principais utilizadas pelos autores panenteístas (vide Plotino e Nicolau de Cusa). Em termos católicos, a “comunicação” do ponto e a “reprodução” do primeiro selo se dá segundo o “ser” participado às criaturas, e a diversidade de expressões do “ser” corresponde às diversas “essências” delimitadas das coisas.

* * *

[...] o Pai é a divindade originária, Jesus e o Espírito são germes divinos pululantes da divina fecundidade e semelhantes a flores e luzes supersubstanciais, como porém, isto acontece não se pode nem dizer nem pensar

Comentário: Estranha e curiosa maneira de se referir às “processões trinitárias”...

A causa de todas as coisas e aquela que preenche tudo é a divindade do Filho, que mantém as partes em harmonia com o todo, não sendo nem parte nem todo, e sendo todo e parte, na medida em que compreende em si mesma, domina e possui por antecipação a parte e o todo de todas as coisas. É perfeita nas coisas imperfeitas enquanto princípio de perfeição, mas é imperfeita nas coisas perfeitas como aquela que supera e precede a perfeição [...] pelo seu amor à humanidade, veio até a natureza humana e verdadeiramente assumiu a substância humana, e o superdivino foi chamado homem – sejam-nos propícias essas maravilhas que celebramos como acima da inteligência e da palavra! – e conservou, entretanto, nesse estado, aquilo que é sobrenatural e supersustancial... (pp. 79-80).

[...] todo nome divino correspondente a um dom de sua bondade, a qualquer das hipóstases divinas que se aplique, pode estender-se à totalidade da trindade divina.

Comentário: O Dionísio fala da causalidade do Filho através da sua linguagem de oposições (é a plenitude onde falta, e o além da plenitude onde esta está relativamente presente), e reitera que todo atributo ou nome divino de uma Pessoa se estende a toda Trindade.
  

Capítulo 3: A oração

É necessário, antes de tudo, elevar-nos pela oração até a Trindade, como que até o princípio do bem, e aproximando-nos dela mais e mais, receber a iniciação dos dons perfeitamente bons que nela residem. De fato, ela está presente a todas as coisas, mas todas as coisas não residem nela. Quando a invocarmos com santíssimas orações, com uma inteligência límpida e com a atitude que convém à união divina, então nós também residiremos nela.

[...] Antes de falar de Deus, é necessário começar pelas orações, [...] a fim de que, por meios de comemorações e invocações, possamos colocar-nos em suas mãos e unir-nos a ela.

[...] para captar com um só olhar o sentido intelectual das Escrituras e para ensinar aos outros o produto de uma tal contemplação, é preciso uma virtude consumada, mas a ciência e a disciplina dos discursos que conduzem a essas alturas convêm a mestres e a discípulos de uma menor santificação.


Capítulo 4: Sobre o mal

Como o nosso sol, sem reflexão nem livre escolha, mas pelo fato mesmo de que existe, ilumina as coisas que podem, segundo a sua medida, participar da luz, assim também o bem, superior ao sol como o arquétipo incomparável [...] com a sua própria existência envia os raios da sua bondade absoluta, de uma maneira proporcional, a todos os seres (p. 90; grifos meus).

Comentário: Esta não é uma comparação feliz, porque o Bem Divino não reparte os raios de sua bondade “sem reflexão nem livre escolha”, no sentido de que não atua sem (super)inteligência e (super)liberdade, movendo-se por algum tipo de “necessidade” alheia a um amor plenamente inteligente ou espiritual...

O bem está acima de todos os seres, aquele que não tem forma dá todas as formas, e somente nele o ser privado de substância é a superação de toda substância, e a não-vida é a superabundância de vida, e a não-inteligência é superabundância de sabedoria (p. 92).

A bondade converte (epistréphei) tudo para si e é o princípio que reúne as coisas dispersas (p. 95).

Comentário: A transcendência do Bem e seu caráter de causa final que atrai a si todas as coisas.

O amor divino é bondade de um ser bom, que se realiza através do próprio bem. De fato, este amor [...] não permitiu que Deus permanecesse estéril em si mesmo; mas o impeliu a operar segundo uma superabundância geradora de todas as coisas (p. 102).

O autor de todas as coisas, pelo amor bom e belo de todas as suas obras [...] sai de si mesmo para exercer sua providência para com todos os seres e como que os cativa pela sua bondade, pela sua predileção e pelo seu amor (p. 106).

Comentário: A ideia dionisiana do “eros providencial” divino: um amor divino que sai de si para servir às criaturas.
  
Como é possível então que a raça dos demônios, derivada do bem, esteja privada da forma do bem? [...] E que coisa a tornou perversa? Em suma, que é o mal? De qual princípio deriva e em quais seres reside? (p. 109)

O mal, enquanto mal, não produz nenhuma substância ou geração, mas somente perverte e destrói, tanto quanto lhe é possível, a substância dos seres. [...] O mal enquanto mal não é nem ser nem causa dos seres [...] Em si mesmo [...] o mal não é nem ser nem bem, nem produz alguma coisa, nem é causa de seres ou de bens; mas o bem pode tornar perfeitas, não misturadas e completamente boas as coisas nas quais penetrou perfeitamente (p. 112).

E aquele mesmo que deseja uma vida perversa, na medida em que deseja totalmente uma vida, e aquela que lhe parece melhor, em razão de seu desejo, de seu desejo de vida, de sua tendência para a vida melhor, participa do bem (p. 114)


Comentário: O problema do mal, a partir do problema dos demônios. O mal não é ser. Mas é estranha a ideia de que aquele que deseja uma vida perversa participa do bem, sem que se façam as devidas distinções entre o bem ontológico (“conversível” ao ser e à vida) e o bem moral, totalmente ausente do desejo, e que é, na realidade “o” problema de um ser livre.
  
Mas tampouco os demônios são maus por natureza; se, de fato, o fossem por natureza, não derivariam do bem, nem estariam entre os seres, nem teriam modificado a sua condição boa, por ser maus por natureza e desde toda eternidade. [...] Poderíamos dizer que os chamamos maus [...] em razão daquilo que não são, porque, como diz a Escritura, estando enfraquecidos, não souberam conservar o seu principado. [...] se não são maus desde toda eternidade, não são maus por natureza, mas pela ausência dos bens próprios dos anjos. E não são completamente privados do bem na medida em que existem, vivem e pensam, e há neles de maneira total um movimento de desejo; diz-se que são maus porque não têm mais a força de agir segundo a sua natureza. O mal para eles é a perversão e o afastamento das coisas que lhes convêm e a incapacidade atingi-las [...] O bem do qual eles foram dotados não se alterou completamente, mas é voluntariamente que eles decaíram de modo total do bem que tinham recebido como partilha (p. 117-9).

Comentário: Os demônios não são maus por natureza, pois foram criados pelo Bem. São maus por aquilo que não são, isto é, por não agirem segundo sua natureza e por terem se afastado do próprio bem, decaindo dele.

Pecam conscientemente, dizem as Escrituras, aqueles que não têm a força de conhecer o bem, que não pode estar escondido, ou de praticá-lo; aqueles que conhecem a vontade divina, mas não a cumprem; aqueles que a acolheram, mas fraquejam na fé e na realização do bem; aqueles que não têm a vontade de compreender para fazer o bem por causa da perversão ou da fraqueza da própria vontade [...] Mas alguém poderia dizer: “A fraqueza não se deve punir; ao contrário, deve-se perdoar a ela”. Se fosse coisa impossível ter em si a força, o raciocínio seria justificado; mas como o poder deriva do bem enquanto este dá a todos de maneira abundante, segundo a Escritura, aquilo de que todos têm necessidade, não se podem aprovar a falta de posse, a perversão, a perda e a destruição dos bens particulares que derivam do bem (p. 126).

Comentário: Aqui também há uma ambiguidade: a possibilidade de ter força (para agir segunda a natureza e o bem próprio) deve ser presente ou poderia se referir a um momento em que havia e em que foi voluntariamente abandonada (a possibilidade)? Porque se se trata da primeira possibilidade, a “apocatástase” (a possível conversão dos demônios) está à espreita – vide o que se diz mais adiante, no capítulo XI: “não há nenhum dos seres que tenha caído totalmente fora de toda união” (p. 168).

* * *

Nos capítulos seguintes são investigados os “nomes divinos”: o “ser” e os “exemplares”, a “vida”, a “sabedoria” etc., que derivam do “bem” ou da “divindade supersubstancial”, e se estendem por todas as coisas.

O escopo de nosso discurso não é o de explicar a substância supersubstancial enquanto supersubstancial, porque isso é impossível, incognoscível, totalmente inexprimível, superior à própria união, mas o de celebrar o processo criativo do princípio substancial teárquico que procede para todas as coisas que existem (p. 127).

O nosso discurso deseja celebrar esses nomes divinos que manifestam a providência. Não promete absolutamente explicara a própria bondade, superior a toda substância, que está acima de toda bondade, divindade, ser, vida e sabedoria que reside, como dizem as Escrituras, em lugares escondidos, mas celebra a providência que manifesta a bondade, bondade e causa de todos os bens, ser, vida e sabedoria, autor da da substância, da vida e da sabedoria daqueles que participam do ser, da vida, da inteligência, da razão, da sensação [...] De um só Deus são todas as boas processões e todos os nomes divinos por nós celebras, e que um é a manifestação da providência perfeita de um só Deus, e os demais, a manifestação das coisas universais e particulares.


* * *

Comentário final: Em certas passagens, parece que o Pseudo-Areopagita realiza uma adaptação do cristianismo ao neoplatonismo. O certo é que as ressonâncias teológicas e metafísicas deste neoplatonismo cristão em âmbito ocidental foram ambíguas: se autores como João Escoto Eriúgena, Mestre Eckhart ou Nicolau de Cusa fizeram afirmações panenteístas, outros autores como S. Tomás de Aquino e Xavier Zubiri construíram profundos sistemas filosóficos compatíveis com a Revelação a partir da influência dionisiana, especialmente ao levar em conta a distinção entre o (Supra)Ser Divino e o “ser” (participado ou criado) e entre este último e as “essências” (delimitadas).

Apêndice:


24.1.20

O Magistério da Igreja

Este é um esboço histórico [sumário, que se atém a alguns marcos principais] que intenta compreender o desenvolvimento da noção de “Magistério” na Igreja (na Teologia e no próprio Magistério!), desde Sto. Tomás até os dias atuais, tendo em vista a questão da possibilidade de erros no Magistério e o modo como se comportar a respeito.


1. Santo Tomás e a “Doutrina Sagrada” [Sacra Doctrina]

Logo no primeiro artigo da primeira questão da Suma Teológica, Santo Tomás, o Doutor Comum [parto dele precisamente porque ele pode ser considerado um marco inicial da compreensão da questão], pergunta-se: “É ou não necessário que, além das matérias filosóficas, haja outra doutrina [a Teologia]?” 
(S. Th. I, q1, a1: http://hjg.com.ar/sumat/a/c1.html).

O artigo questiona se é necessário, além da "filosofia", que então significa todo o saber da razão natural (e não só o que restou à filosofia depois da revolução científica moderna), uma Doutrina Sagrada, isto é, a Teologia sobrenatural ou revelada.

Na resposta, o Angélico explica que Deus, como Fim sobrenatural do homem, excede as possibilidades da razão humana ou natural. E mesmo aqueles aspectos de Deus acessíveis à razão (por exemplo, a sua existência ou a necessidade de adorá-lo) são conhecidos confusamente e por poucos. Assim, faz-se necessária a Doutrina Sagrada.

A Doutrina Sagrada ou divinamente revelada, na mente de Tomás, conforme a totalidade da resposta, parece englobar a própria Escritura, mais a Teologia ("alguma ciência cujo critério fosse o divino"). A “Tradição” (apostólica) não era tematizada.

Hoje, poderíamos dizer que a "Teologia" da intenção intelectual de Tomás englobaria o que chamamos de Tradição, de Magistério, de Teologia no sentido atual (acadêmica), e inclusive a Catequese ou o conhecimento básico da doutrina, que é requerido para a salvação.

A Tradição (apostólica ou "oral", como se diz) não era tematizada muito provavelmente porque era identificada com a própria Doutrina Sagrada ou Teologia, a qual, então, não era considerada um saber meramente acadêmico (passou a sê-lo justamente a partir das Universidades do séc. XIII), mas uma participação da luz da inteligência humana na Luz Divina.

Recordamos que a "Tradição" foi tematizada/conceituada/dogmatizada no Concílio de Trento (séc XVI) - o que não significa que não fosse uma “realidade” até então, mas tão somente que era percebida de modo atemático, até a negação de Lutero.

No segundo artigo desta primeira questão, Tomás se pergunta: “A doutrina sagrada, é ou não ciência?” (http://hjg.com.ar/sumat/a/c1.html#a2).

Na resposta à segunda objeção (S. Th. I, q.1, a.2, ad 2), a Doutrina Sagrada ou teologia aparece identificada sem mais com a Escritura, a qual aparece como fundada na Revelação. De modo que o labor teológico aparece assim como uma espécie, seja-me permitido dizer, de extensão da Escritura, atualização da mesma para as novas gerações.

Percebe-se, mais uma vez, como não estavam bem formalizados os conceitos de Revelação, Tradição, Teologia, Magistério, e a relação com a Escritura. O que não significa, reitero, que tais realidades já não fossem vivenciadas (na falta de melhor palavra) a modo católico ou no sentido posteriormente dogmatizado.

Uma coisa é a realidade, outra o conceito preciso sobre a mesma: não se pode aceder ao Mistério sem as proposições da Fé, mas tal Mistério, ao se fazer mais claro na vida da Igreja, e sobretudo na vida dos santos, vai sendo melhor expresso em novas proposições que vêm esclarecer as primordiais, sem nada acrescentá-las a não ser precisamente a maior clareza daquilo que elas já continham virtualmente e que foi atualizado na existência eclesial pela Ação do Espírito Santo.


2. Pio IX e o Concílio Vaticano I

O Concílio de Trento, embora tenha definido a Tradição [“tradições não escritas”] dos Apóstolos ao lado da Sagrada Escritura, como fontes da Revelação, não fala expressamente do “Magistério”. O Papa Pio IX e o Concílio Vaticano I (nos capítulos sobre a “Revelação” e a “Fé”) o farão. Segue Pio IX [o número é do Denzinger]:

D-1683 Mas al tributarles las debidas alabanzas por haber profesado una verdad que necesariamente nace de la obligación de la fe católica, queremos estar persuadidos de que no han querido reducir la obligación que absolutamente tienen los maestros y escritores católicos, sólo a aquellas materias que son propuestas por el juicio infalible de la Iglesia para ser por todos creídas como dogmas de fe [v. 1722]. También estamos persuadidos de que no han querido declarar que aquella perfecta adhesión a las verdades reveladas, que reconocieron como absolutamente necesaria para la consecución del verdadero progreso de las ciencias y la refutación de los errores, pueda obtenerse, si sólo se presta fe y obediencia a los dogmas expresamente definidos por la Iglesia. Porque aunque se tratara de aquella sujeción que debe prestarse mediante un acto de fe divina; no habría, sin embargo, que limitarla a las materias que han sido definidas por decretos expresos de los Concilios ecuménicos o de los Romanos Pontífices y de esta Sede, sino que habría también de extenderse a las que se enseñan como divinamente reveladas por el magisterio ordinario de toda la Iglesia extendida por el orbe y, por ende, con universal y constante consentimiento son consideradas por los teólogos católicos como pertenecientes a la fe (Carta Tuas libenter ao arcebispo de Munich-Frisinga, de 21/12/1863; negritos meus).

Aqui, o Beato Pio IX apresenta duas instâncias “magisteriais”: o juízo infalível da Igreja [que então, ordinariamente, era o dos concílios aprovados pelos papas], que, ao parecer, era tido certamente como “fonte” (“regra”) próxima da Revelação, e o “magistério ordinário” de toda a Igreja, considerando-se esta “totalidade” na sua dimensão espacial (“pelo orbe), e também temporal, na menção ao “constante” consentimento dos teólogos às matérias ensinadas como de fé divina.

Aqui, pois, distinguem-se, pelo Magistério do Papa, dois tipos de Magistério: um solene, definidor, e outro ordinário, reiterante. Não aparece aqui o tipo “Magistério meramente autêntico”, isto é, emanado da autoridade eclesiástica (Papa ou Concílio), porém sem ser solene/definitório ou ordinário/necessariamente reiterante.

Agora, o Concílio Vaticano I [números do Denzinger]:

1788. Todavia, já que o salutar decreto dado pelo Concílio Tridentino sobre a interpretação da Sagrada Escritura para corrigir espíritos petulantes é erradamente exposto por alguns, Nós, renovando o mesmo decreto, declaramos que o seu sentido é que, nas coisas da fé e da moral, pertencentes à estrutura da doutrina cristã, deve-se ter por verdadeiro sentido da Sagrada Escritura aquele que foi e é mantido pela Santa Madre Igreja, a quem compete decidir do verdadeiro sentido e da interpretação da Sagrada Escritura; e que, por conseguinte, a ninguém é permitido interpretar a mesma Sagrada Escritura contrariamente a este sentido ou também contra o consenso unânime dos Santos Padres [negritos meus].

Aqui, determina-se a função do Magistério, que é a de decidir do verdadeiro sentido e da interpretação da Sagrada Escritura; por analogia, devemos considerar a mesma coisa em relação à Tradição apostólica, ou seja, a determinação do conteúdo que efetivamente pertence a esta.

1792. Deve-se, pois, crer com fé divina e católica tudo o que está contido na palavra divina escrita ou transmitida pela Tradição, bem como tudo o que a Igreja, quer em declaração solene, quer pelo Magistério ordinário e universal, nos propõe a crer como revelado por Deus.

E aqui, repete-se, canonizando-se, o ensinamento do Beato Pio IX mais acima [ele que foi o papa que dirigiu o Vaticano I], acerca dos tipos de Magistério [solene e ordinário] e da necessidade de aderir a este [nos 2 tipos] com fé divina e católica.

Entenda-se que o Magistério não acrescenta verdades àquelas “contidas na palavra divina escrita ou transmitida pela Tradição” [atente-se que aqui há um conceito amplo de “Palavra Divina” que corresponde ou engloba a Sagrada Escritura e as Tradições não escritas], mas propõe à Fé, como dito antes [é preciso ler a doutrina conciliar em seu conjunto], “o verdadeiro sentido e interpretação” desta Revelação Divina.

A definição dogmática da infalibilidade papal, do Concílio Vaticano I (negritos meus):

1839. Por isso Nós, apegando-nos à Tradição recebida desde o início da fé cristã, para a glória de Deus, nosso Salvador, para exaltação da religião católica, e para a salvação dos povos cristãos, com a aprovação do Sagrado Concílio, ensinamos e definimos como dogma divinamente revelado que o Romano Pontífice, quando fala ex cathedra, isto é, quando, no desempenho do ministério de pastor e doutor de todos os cristãos, define com sua suprema autoridade apostólica alguma doutrina referente à fé e à moral para toda a Igreja, em virtude da assistência divina prometida a ele na pessoa de São Pedro, goza daquela infalibilidade com a qual Cristo quis munir a sua Igreja quando define alguma doutrina sobre a fé e a moral; e que, portanto, tais declarações do Romano Pontífice são por si mesmas, e não apenas em virtude do consenso da Igreja, irreformáveis.
1840. [Cânon]: Se, porém, alguém ousar contrariar esta nossa definição, o que Deus não permita, - seja excomungado.

Aqui define-se o dogma da infalibilidade papal, que, ao contrário do que muitos (principalmente anticatólicos) pensam (“tudo o que o Papa diz é infalível”), na realidade delimita as condições em que os pronunciamentos papais são infalíveis. Por analogia, estas condições ou notas podem ser aplicadas, de certo modo, ao magistério ordinário. Geralmente estas são assim interpretadas:

1 - Que o Soberano Pontífice se pronuncie como sucessor de Pedro, usando os poderes das chaves, concedidas ao Apóstolo pelo próprio Cristo;
2 - Que se pronuncie sobre Fé e Moral;
3 - Que queira ensinar à Igreja inteira;
4 - Que defina uma questão, declarando o que é certo, e proibindo, com anátema, que se ensine a tese oposta.
(cf. http://www.montfort.org.br/bra/cartas/papa/20040817204800/)


3. A posição teológica clássica até Pio XII

Veja-se a exposição do Pe. Maurílio Teixeira-Leite Penido: 
https://www.veritatis.com.br/magisterio-nao-infalivel/

Segue a exposição do Pe. Bernardo Bartmann (cf. BARTMANN, Bernardo. Teologia Dogmática (vol. I): Revelação e fé - Deus - A criação. 2a reimpressão. Tradução de Pe. Vicente Pedroso. São Paulo: Paulinas, 1964).

“A comunicação da palavra de Deus na sua integridade e pureza é papel que pertence justamente à Igreja; ela, por sua vez, está ligada à Revelação como ‘regula fidei’” (pp. 62-63).

A infalibilidade é a prerrogativa principal do magistério eclesiástico. Pertence aos bispos em comunhão com o papa, o que foi sempre de fé universal; o papa a tem sozinho quando fala ex cathedra, como definido no Concílio Vaticano I, mas “não se estende a todo seu ensinamento, tanto menos ao particular” (cf. p. 64).

“Imperfeições possíveis em um concílio são corrigidas em outro” (p. 65).

As formas de ensino são duas: a solene, nos concílios, “por ocasiões de grandes controvérsias sobre a fé” [importantíssimo], e nas definições ex cathedra do papa, e a ordinária universal; a ordinária e universal, dos bispos em suas dioceses [em comunhão com o papa], nas instruções, aprovações, vigilância litúrgica (cf. p. 65).

“Os concílios gozaram sempre de uma autoridade infalível. O Papa São Gelásio coloca-os logo depois da Escritura” (p. 65).

Comento: mas veja-se o modo como os concílios são conceituados tradicionalmente, segundo o autor: como juízes nas controvérsias sobre a fé. E isto é assim desde o Concílio de Jerusalém (At 15,6-29), o paradigma revelado dos concílios.

Os concílios particulares jamais foram infalíveis. Recebem parcialmente o caráter de infalibilidade quando o magistério os recebe de fato ou formalmente (cf. p. 66).

As decisões das Congregações Romanas têm autoridade valiosa, mas não são infalíveis; devemos nos submeter interiormente, o que não impede fazer reservas e também objeções (p. 66).

Comento: Isto é muito importante, pois se refere a um âmbito magisterial não infalível (ordinário/não solene, mas meramente autêntico), fora dos concílios dirimentes e das definições papais, e que, embora mereça religiosa obediência, pode receber ressalvas e até impugnações!

Além da infalibilidade ativa do magistério, há a passiva dos fiéis, que nasce da primeira. Assim, toda a Igreja é infalível (cf. pp. 66-67).

Os objetos da infalibilidade são as verdades sobrenaturais da salvação: dogmas, que devem ser cridos de fé divina, e as verdades católicas, de fé eclesiástica (cf. p. 67).

A Igreja, que deve anunciar e defender as verdades sobrenaturais, para possuir condições convenientes ao cumprimento desta missão, deve poder discernir tudo que se lhes opõe e tudo o que delas afasta, portanto a heresia e o erro” (p. 67, negritos meus).

“Quanto ao objeto indireto, os teólogos afirmam quase unanimemente a infalibilidade da Igreja na canonização dos santos, na aprovação das ordens religiosas e nas prescrições gerais de disciplina eclesiástica” (p. 67).

A Igreja não pode errar nas decisões sobre o culto, as devoções, os livros litúrgicos [...] É impossível que a Igreja, nestas matérias, ordene ou aprove algo de contrário às leis morais. Não é, porém, infalível, seu juízo sobre a oportunidade ou não dessas disposições. Nem pode errar nas fórmulas dogmáticas das suas decisões solenes, referentes à fé. O conteúdo objetivo dessas fórmulas (sensus) é uma verdade imutável. Pode, no entanto, acontecer, que a Igreja em outro tempo crie fórmulas melhores, mais compreensivas e mais eficazes para exprimir as mesmas verdades definidas. É evidente que toda decisão a propósito pertence ao Magistério. Há muitos exemplos de modificações de fórmulas dogmáticas nos símbolos e nas definições dos concílios: comparem-se as fórmulas do Concílio de Calcedônia com as do Concílio de Éfeso, o símbolo dos Apóstolos com o de Atanásio (p. 67).

Comento: a Igreja não comete erros morais, mas pode cometer erros prudenciais no seu ordenamento canônico e litúrgico. Também a Igreja pode modificar as fórmulas. Na substituição deve empregar o mesmo grau de autoridade empregado na fórmula original, pois, do contrário, como se garantiria a efetiva melhora de uma fórmula substituta emanada de um uso inferior da autoridade magisterial?

Quanto à suposta infalibilidade dos santos, veja-se o argumento do autor, na mesma obra, aqui: https://ictys.blogspot.com/2019/12/pe-bernardo-bartmann-sobre-nao.html

“As fontes das decisões doutrinais da Igreja constitui-nas particularmente os símbolos da fé e as coleções de definições dogmáticas” (p. 70).

Nas definições deve constar que foi emitida uma definição concernente à fé. As fórmulas mais claras são os cânones; as explicações e provas não fazem parte da estrita definição dogmática. Mas é preciso tê-las em conta (cf. p. 70).

“A infalibilidade da Igreja é uma consequência lógica do fato de ela ser a detentora da verdade. [...] A infalibilidade é o farol luminoso que atrai a si todos os sinceros indagadores da verdade”.


4. Pio XII

Na sua encíclica Humani Generis, o Papa Pio XII escreve sobre o Magistério:


Embora este sagrado magistério, em questões de fé e moral, deva ser para todo teólogo a norma próxima e universal da verdade (visto que a ele confiou nosso Senhor Jesus Cristo a guarda, a defesa e a interpretação do depósito da fé, ou seja, das Sagradas Escrituras e da Tradição divina), contudo, por vezes se ignora, como se não existisse, a obrigação que têm todos os fiéis de fugir mesmo daqueles erros que se aproximam mais ou menos da heresia e, portanto, de observar também as constituições e decretos em que a Santa Sé proscreveu e proibiu tais falsas opiniões. Alguns há que de propósito desconhecem tudo quanto os sumos pontífices expuseram nas encíclicas sobre o caráter e a constituição da Igreja, a fim de fazer prevalecer um conceito vago, que eles professam e dizem ter tirado dos antigos Padres, principalmente dos gregos. Os sumos pontífices, dizem eles, não querem dirimir questões disputadas entre os teólogos; e, assim, cumpre voltar às fontes primitivas e explicar com os escritos dos antigos as modernas constituições e decretos do magistério.
Esse modo de falar pode parecer eloqüente, mas não carece de falácia. Pois é verdade que os romanos pontífices em geral concedem liberdade aos teólogos nas questões controvertidas entre os mais acreditados doutores; porém, a história ensina que muitas questões que antes eram objeto de livre discussão já não podem ser discutidas (nn. 18-19).

Aqui o Papa define a missão do Magistério em termos de “guardar, defender e interpretar” a Revelação. Recorde-se que o Beato Pio IX havia falado de “decidir do verdadeiro sentido e interpretação” da Escritura (da Revelação, por extensão).

Nem se deve crer que os ensinamentos das encíclicas não exijam, por si, assentimento, sob alegação de que os sumos pontífices não exercem nelas o supremo poder de seu magistério. Entretanto, tais ensinamentos provêm do magistério ordinário, para o qual valem também aquelas palavras: "Quem vos ouve a mim ouve" (Lc 10, 16); e, na maioria das vezes, o que é proposto e inculcado nas encíclicas, já por outras razões pertence ao patrimônio da doutrina católica. E, se os romanos pontífices em suas constituições pronunciam de caso pensado uma sentença em matéria controvertida, é evidente que, segundo a intenção e vontade dos mesmos pontífices, essa questão já não pode ser tida como objeto de livre discussão entre os teólogos (n. 20).

Aqui, o Papa defende o Magistério das encíclicas como “ordinário”, mas, pelo contexto, parece opô-lo não ao Magistério solene em geral, mas ao Magistério extraordinário dos pontífices (definições ex cathedra). Tal “Magistério pontifício ordinário”, digamos assim, é digno de ser ouvido. E o que segue depois dá a entender que a maior parte deste Magistério pontifício ordinário é parte do “Magistério ordinário [universal]” como definido por Pio IX, e que também pode conter pronunciamentos definitivos não solenes.

Parece-me que aqui se põe a distinção, no Magistério pontifício, entre um Magistério pontifício ordinário [de não solene] “meramente autêntico” [que deve ser ouvido como quem ouve a Cristo], um outro que integra o Magistério ordinário universal [ensino sempre reiterado na história da Igreja], e inclusive um outro que pode ser definitivo [dirimir controvérsias] sem ser solene (“definitório”), como o então cardeal Ratzinger explicará depois.


Também é verdade que os teólogos devem sempre voltar às fontes da revelação; pois, a eles cabe indicar de que maneira "se encontra, explícita ou implicitamente" na Sagrada Escritura e na divina Tradição o que ensina o magistério vivo. Ademais, ambas as fontes da doutrina revelada contêm tantos e tão sublimes tesouros de verdade que nunca realmente se esgotarão. [...] junto com as sagradas fontes, Deus deu à sua Igreja o magistério vivo para esclarecer também e salientar o que no depósito da fé não se acha senão obscura e como que implicitamente. E o divino Redentor não confiou a interpretação autêntica desse depósito a cada um dos fiéis, nem mesmo aos teólogos, mas exclusivamente ao magistério da Igreja. [...] Eis porque nosso predecessor de imortal memória, Pio IX, ao ensinar que é dever nobilíssimo da teologia mostrar como uma doutrina definida pela Igreja está contida nas fontes, não sem grave motivo acrescentou aquelas palavras; "com o mesmo sentido com o qual foi definida pela Igreja” (n. 21).

Curiosamente, aqui a missão da teologia aparece como a de justificar o ensinamento do Magistério. E o Magistério “vivo” aparece como esclarecedor e intérprete da Revelação. Não há um acento explícito na função de “definir”. Estamos às portas do Concílio Vaticano II...


5. Vaticano II

Primeiramente, o texto do CVII [negritos meus]:

O ministério episcopal de ensinar25. Entre os principais encargos dos Bispos ocupa lugar preeminente a pregação do Evangelho (75). Os Bispos são os arautos da fé que para Deus conduzem novos discípulos. Dotados da autoridade de Cristo, são doutores autênticos, que pregam ao povo a eles confiado a fé que se deve crer e aplicar na vida prática; ilustrando-a sob a luz do Espírito Santo e tirando do tesoiro da revelação coisas novas e antigas (cfr. Mt. 13,52), fazem-no frutificar e solicitamente afastam os erros que ameaçam o seu rebanho (cfr. 2 Tim. 4, 1-4). Ensinando em comunhão com o Romano Pontífice, devem por todos ser venerados como testemunhas da verdade divina e católica. E os fiéis devem conformar-se ao parecer que o seu Bispo emite em nome de Cristo sobre matéria de fé ou costumes, aderindo a ele com religioso acatamento. Esta religiosa submissão da vontade e do entendimento é por especial razão devida ao magistério autêntico do Romano Pontífice, mesmo quando não fala ex cathedra; de maneira que o seu supremo magistério seja reverentemente reconhecido, se preste sincera adesão aos ensinamentos que dele emanam, segundo o seu sentir e vontade; estes manifestam-se sobretudo quer pela índole dos documentos, quer pelas frequentes repetições da mesma doutrina, quer pelo modo de falar.
Embora os Bispos, individualmente, não gozem da prerrogativa da infalibilidade, anunciam, porém, infalivelmente a doutrina de Cristo sempre que, embora dispersos pelo mundo mas unidos entre si e com o sucessor de Pedro, ensinam autenticamente matéria de fé ou costumes concordando em que uma doutrina deve ser tida por definida (76). O que se verifica ainda mais manifestamente quando, reunidos em Concílio Ecuménico, são doutores e juízes da fé e dos costumes para toda a Igreja, devendo-se aderir com fé às suas definições (77).
Mas esta infalibilidade com que o divino Redentor quis dotar a Sua igreja, na definição de doutrinas de fé ou costumes, estende-se tanto quanto se estende o depósito da divina Revelação, o qual se deve religiosamente guardar e fielmente expor. Desta mesma infalibilidade goza o Romano Pontífice em razão do seu ofício de cabeça do colégio episcopal, sempre que, como supremo pastor dos fiéis cristãos, que deve confirmar na fé os seus irmãos (cfr. Lc. 22,32), define alguma doutrina em matéria de fé ou costumes (78). As suas definições com razão se dizem irreformáveis por si mesmas e não pelo consenso da Igreja, pois foram pronunciadas sob a assistência do Espírito Santo, que lhe foi prometida na pessoa de S. Pedro. Não precisam, por isso, de qualquer alheia aprovação, nem são susceptíveis de apelação a outro juízo. Pois, nesse caso, o Romano Pontífice não fala como pessoa privada, mas expõe ou defende a doutrina da fé católica como mestre supremo da Igreja universal, no qual reside de modo singular o carisma da infalibilidade da mesma Igreja (79). A infalibilidade prometida à Igreja reside também no colégio episcopal, quando este exerce o supremo magistério em união com o sucessor de Pedro. A estas definições nunca pode faltar o assentimento da Igreja, graças à acção do Espírito Santo, que conserva e faz progredir na unidade da fé todo o rebanho de Cristo (80).
Porém, quando o Romano Pontífice, ou o corpo episcopal com ele, define alguma verdade, propõe-na segundo a Revelação, à qual todos se devem conformar. Esta transmite-se integralmente, por escrito ou por tradição, através da legítima sucessão dos Bispos e, antes de mais, graças à solicitude do mesmo Romano Pontífice; e, sob a iluminação do Espírito de verdade, é santamente conservada e fielmente exposta na Igreja (81). Para a investigar como convém e enunciar aptamente, o Romano Pontífice e os Bispos, segundo o próprio ofício e a gravidade do assunto, trabalham diligentemente, recorrendo aos meios adequados (82); não recebem, porém, nenhuma nova revelação pública que pertença ao depósito divino da fé (83).

Curiosamente, em primeiro lugar aparecem os ensinamentos individuais (não infalíveis) dos bispos e o ensinamento não infalível do Papa, aos quais se deve um “religioso acatamento” (“religiosa submissão da vontade e do entendimento”).

Em seguida, menciona-se o magistério ordinário universal dos bispos em comunhão com o Papa. E o magistério solene conciliar.


Por fim, é citado o magistério pontifício solene e mais uma vez o magistério conciliar solene.

Parece-me que o acento maior no magistério que se chama “meramente autêntico” (não solene/definitório, nem ordinário universal) está vinculado ao tipo de magistério que o CVII se propôs realizar. Como forma de chamado ao assentimento a formulações que podem não ter, em princípio, as prerrogativas da infalibilidade...


6. Instrução Donum Veritatis (Congregação da Doutrina da Fé)

A missão do Magistério é a de afirmar, em coerência com a natureza « escatológica » própria do evento de Jesus Cristo, o caráter definitivo da aliança instaurada por Deus, através de Cristo, com o seu povo, tutelando este último contra desvios e perdas, e garantindo-lhe a possibilidade objetiva de professar sem erros a fé autêntica, em qualquer tempo e nas diversas situações. Daí segue que o significado do Magistério e o seu valor, são compreensíveis somente em relação com a verdade da doutrina cristã e com a pregação da verdadeira Palavra. Assim, a função do Magistério não é algo de extrínseco à verdade cristã nem de sobreposto à fé; ela emerge diretamente da própria economia da fé, enquanto o Magistério, no seu serviço à Palavra de Deus, é uma instituição positivamente desejada por Cristo, como elemento constitutivo da Igreja. O serviço prestado pelo Magistério à verdade cristã é, por isso, em favor de todo o Povo de Deus, chamado a entrar naquela liberdade da verdade que Deus revelou em Cristo (n. 14).
Para que possam cumprir plenamente a tarefa a eles confiada de ensinar o evangelho e de interpretar autenticamente a Revelação, Jesus Cristo prometeu aos Pastores da Igreja a assistência do Espírito Santo. Ele os dotou em particular do carisma de infalibilidade no que concerne a matéria de fé e de costumes. O exercício deste carisma pode apresentar modalidades diversas. Exerce-se particularmente quando os bispos, em união com o seu chefe visível, através de um ato colegial, como no caso dos Concílios ecuménicos, proclamam uma doutrina, ou quando o Pontífice romano, exercendo a sua missão de Pastor e Doutor supremo de todos os cristãos, proclama uma doutrina « ex cathedra » (n. 15).

A correta inteligência da “proclamação conciliar da doutrina” se dá segundo o paralelismo com a proclamação ex cathedra do papa: trata-se de definições solenes, como a dos cânones conciliares.
A tarefa de guardar escrupulosamente e de expor fielmente o depósito da divina Revelação implica, por sua natureza, que o Magistério possa propor « de modo definitivo »[14] enunciados que, mesmo não estando contidos nas verdades de fé, são de tal forma ligados a elas que o caráter definitivo de tais afirmações deriva, em última análise, da própria Revelação.[15]
Aquilo que se refere à moral pode ser objeto de Magistério autêntico já que o Evangelho, que é Palavra de vida, inspira e dirige todo o âmbito do agir humano. O Magistério tem assim, a tarefa de discernir, mediante juízos normativos para a consciência dos fiéis, os atos que são em si mesmos conformes às exigências da fé e que promovem a sua expressão na vida, e aqueles que, pelo contrário, por sua malícia intrínseca, são incompatíveis com tais exigências. Por causa da ligação que existe entre a ordem da criação e a ordem da redenção, e por causa da necessidade de conhecer e observar toda a lei moral em vista da salvação, a competência do Magistério se estende também ao que diz respeito à lei natural.
Por outro lado, a Revelação contém ensinamentos morais que de per si poderiam ser conhecidos pela razão natural, mas aos quais a condição do homem pecador torna difícil o acesso. É doutrina de fé que estas normas morais podem ser infalivelmente ensinadas pelo Magistério (n. 16).
A assistência divina é dada, além disso, aos sucessores dos Apóstolos, que ensinam em comunhão com o sucessor de Pedro e, de uma maneira particular, ao Romano Pontífice, Pastor de toda a Igreja, quando sem chegar a uma definição infalível e sem pronunciar-se de « maneira definitiva », no exercício do seu magistério ordinário, propõem um ensinamento que conduz a uma melhor compreensão da Revelação em matéria de fé e de costumes, e diretivas morais derivantes deste ensinamento.
Deve-se, pois, ter em consideração qual o caráter próprio de cada uma das intervenções do Magistério e a medida na qual é envolvida a sua autoridade, mas também o fato de que todas derivam da mesma fonte, isto é, de Cristo, que deseja que o seu Povo caminhe na verdade plena. Pelo mesmo motivo, as decisões magisteriais em matéria de disciplina, mesmo não sendo garantidas pelo carisma da infalibilidade, não são desprovidas da assistência divina, e exigem a adesão dos fiéis (n. 17).

Aqui aparece o magistério ordinário [ = corrente ] meramente autêntico [não universal], não infalível ou definitivo, de diversos graus de autoridade. E as decisões disciplinares, não infalíveis, mas divinamente assistidas.
O Pontífice romano cumpre a sua missão universal ajudado pelos organismos da Cúria romana e em particular pela Congregação para a Doutrina da Fé, no que se refere à doutrina sobre a fé e sobre a moral. Consequentemente, os documentos desta Congregação, aprovados expressamente pelo Papa, participam do magistério ordinário do sucessor de Pedro (n. 18).

Entenda-se, do magistério ordinário meramente autêntico, ou, em caso de reiteração, do magistério ordinário universal.
Nas Igrejas particulares compete ao bispo guardar e interpretar a palavra de Deus e julgar com autoridade aquilo que seja ou não de acordo com ela. O ensinamento de cada bispo, tomado em particular, se exercita em comunhão com o do Pontífice romano, Pastor da Igreja universal, e com os outros bispos, dispersos pelo mundo ou reunidos em Concílio ecuménico. Esta comunhão é condição da sua autenticidade.
Membro do Colégio episcopal graças à sua ordenação sacramental e à comunhão hierárquica, o bispo representa a sua Igreja, assim como todos os bispos em comunhão com o Papa, representam a Igreja universal no vínculo da paz, do amor, da unidade e da verdade. Convergindo na unidade, as Igrejas locais, com o seu património próprio, manifestam a catolicidade da Igreja. Por sua vez, as Conferências episcopais contribuem para a realização concreta do espírito (« affectus ») colegial (n. 19).

O magistério particular dos bispos é autêntico se feito em comunhão com o Papa e outros bispos. Aqui não se entrou na consideração da infalibilidade (magistério ordinário universal e magistério conciliar solene), mas apenas da autenticidade.

Interessante é a menção das conferências episcopais como instâncias, não de magistério, mas de mera fraternidade episcopal!


Abaixo, a relação entre Magistério e Teologia:

[O Magistério] ensina autenticamente a doutrina dos Apóstolos, e beneficiando-se do trabalho teológico, refuta as objeções e as deformações da fé, propondo além disso, com autoridade recebida de Jesus Cristo, novos aprofundamentos, explicitações e aplicações da doutrina revelada. A teologia por sua vez adquire, reflexivamente, uma compreensão sempre mais profunda da Palavra de Deus, contida na Sagrada Escritura e transmitida fielmente pela Tradição viva da Igreja sob a guia do Magistério, procura esclarecer o ensinamento da Revelação diante das instâncias da razão, e enfim lhes confere uma forma orgânica e sistemática (n. 21).
Quando o Magistério da Igreja se pronuncia infalivelmente, declarando solenemente que uma doutrina está contida na Revelação, a adesão exigida é a de fé teologal. Esta adesão se estende ao ensinamento do Magistério ordinário e universal quando propõe que se creia uma doutrina de fé como sendo divinamente revelada.
Quando ele propõe « em modo definitivo » verdades que tocam questões de fé ou de costumes que, mesmo não sendo divinamente reveladas, são porém estreita e intimamente conexas com a Revelação, estas devem ser firmemente aceitas e conservadas.
Quando o Magistério, mesmo sem a intenção de emitir um ato « definitivo », ensina uma doutrina para ajudar a uma compreensão mais profunda da Revelação e daquilo que melhor explicita o seu conteúdo, ou para evocar a conformidade de uma doutrina com as verdades de fé, ou enfim para prevenir contra concepções incompatíveis com estas mesmas verdades, é exigida uma religiosa submissão da vontade e da inteligência.[23] Esta não pode ser puramente exterior e disciplinar, mas deve colocar-se na lógica e sob o estímulo da obediência da fé (n. 23).

Por último, menciona-se o Magistério não infalível, que exige uma adesão religiosa da vontade e da inteligência.

Enfim o Magistério, para servir da melhor forma possível o Povo de Deus, particularmente alertando-o contra opiniões perigosas que podem conduzir ao erro, pode intervir em questões debatidas nas quais estão implicados, ao lado de princípios firmes, elementos conjecturais e contingentes. E com frequência, somente depois de um certo tempo se torna possível distinguir entre aquilo que é necessário e aquilo que é contingente.
A vontade de submissão leal a este ensinamento do Magistério em matéria em si não irreformável, deve ser a regra. Pode acontecer porém, que o teólogo se coloque interrogações concernentes, de acordo com os casos, à oportunidade, à forma, ou também ao conteúdo de uma intervenção. Tal conduzi-lo-á, antes de mais nada, a verificar acuradamente qual seja a autoridade destas intervenções, assim como ela emerge da índole dos documentos, da frequente proposição de uma mesma doutrina, ou da própria maneira de se exprimir.
Neste âmbito, de intervenções de tipo prudencial, aconteceu que alguns documentos magisteriais não fossem isentos de carências. Os Pastores nem sempre colheram prontamente todos os aspectos ou toda a complexidade de uma questão. Mas seria contrário à verdade se, a partir de alguns casos determinados, se inferisse que o Magistério da Igreja possa enganar-se habitualmente nos seus juízos prudenciais, ou não goze da assistência divina no exercício integral da sua missão. De fato o teólogo, que não pode exercitar bem a sua disciplina sem uma certa competência histórica, é consciente da decantação que acontece com o tempo. Isso não deve ser entendido no sentido de uma relativização dos enunciados da fé. Ele sabe que alguns juízos do Magistério podiam ser justificados na época em que foram pronunciados, porque as afirmações tomadas em consideração continham em modo inextrincável asserções verdadeiras e outras que não eram seguras. Somente o tempo fez com que fosse possível efetuar um discernimento e, depois de aprofundados estudos, chegar a um verdadeiro progresso doutrinal (n. 24).

Este n. 24 é particularmente estranho, porque depois de mencionar um Magistério não infalível referido às verdades da Revelação, menciona uma modalidade de Magistério sobre “matéria em si não irreformável”, sobre questões que envolvem “princípios firmes” e “elementos conjecturais e contingentes”. Difícil saber com exatidão de que se trata, mas se pode pensar em coisas como a permissão da Inquisição (que surgiu muito tempo depois da Igreja apostólica e foi interrompida) ou... o magistério “pastoral” do Concílio Vaticano II! Este buscava aplicar a doutrina imutável ao mundo presente com “expressões adequadas ao homem moderno”, isto é, a uma situação contingente. A “falibilidade” resulta do próprio objeto, mais do que da autoridade investida. Na realidade, um tal ensinamento “pastoral” envolve um âmbito de objetos a respeito dos quais não cabe falar de “infalibilidade”, pois não se trata de juízos teóricos assertivos, mas de “juízos prudenciais”, como diz o texto.

A meu ver, é o que melhor se encaixa na conceituação, embora talvez o Cardeal Ratzinger, pelo que se conhece de seus escritos e de sua interpretação do CVII quando Papa, possa estar pensando justamente em exemplos de ensinamentos anteriores aos quais o CVII se contrapôs aparente ou realmente... Em qualquer caso, a adesão requerida [aos teólogos e aos demais fiéis, evidentemente] é similar ao acatamento religioso do magistério ordinário meramente autêntico “normal” (sic).


O cardeal, contudo, admite a presença de “carências” nesse especial âmbito magisterial.

O ponto que precede tem uma aplicação particular no caso do teólogo que encontrasse sérias dificuldades, por razões que lhe parecessem fundadas, em acolher um ensinamento magisterial não irreformável.
Um tal desacordo não poderia ser justificado se fosse fundado somente sobre o fato que a validez do ensinamento dado não é evidente, ou sobre a opinião que a posição contrária seja mais provável. Assim também não seria suficiente o juízo da consciência subjetiva do teólogo, porque a mesma não constitui uma instância autónoma e exclusiva para julgar a validade de uma doutrina.
De qualquer maneira, jamais poderá arrefecer uma atitude de fundo de disponibilidade para acolher lealmente o ensinamento do Magistério, como convém a todo fiel, em nome da obediência da fé. O teólogo se esforçará, portanto, para compreender este ensinamento no seu conteúdo, nas suas razões e nos seus motivos. A este fim ele consagrará uma reflexão aprofundada e paciente, pronto a rever as suas próprias opiniões e a examinar as objeções que lhe fossem feitas pelos seus colegas.
Se, apesar de um leal esforço, as dificuldades persistem, é dever do teólogo fazer saber às autoridades magisteriais os problemas suscitados pelo ensinamento em si mesmo, pelas justificações que lhe são propostas, ou ainda pela maneira com a qual é apresentado. Ele o fará com um espírito evangélico, com um profundo desejo de resolver as dificuldades. As suas objeções poderão contribuir, então, para um real progresso, estimulando o Magistério a propor o ensinamento da Igreja de uma maneira mais aprofundada e melhor argumentada.
Nestes casos o teólogo evitará recorrer aos « mass-media » ao invés de dirigir-se à autoridade responsável, porque não é exercendo, dessa maneira, pressão sobre a opinião pública, que se pode contribuir para o esclarecimento dos problemas doutrinais e servir a Verdade.
Pode ainda ocorrer que, ao final de um exame sério do ensinamento do Magistério, e conduzido com uma vontade de escuta sem reticências, a dificuldade permaneça, porque os argumentos em sentido oposto parecem ao teólogo prevalecer. Diante de uma afirmação, à qual sinta não poder dar a sua adesão intelectual, o seu dever é de permanecer disponível para um exame mais aprofundado da questão.
Para um espírito leal e animado pelo amor à Igreja, uma tal situação pode certamente representar uma prova difícil. Pode ser um convite a sofrer, no silêncio e na oração, com a certeza de que, se a verdade está de fato em questão, ela terminará necessariamente por impôr-se (nn. 28-31).

É interessante apontar o exemplo das dubia dos 4 cardeais a respeito dos pontos manifestamente problemáticos da Exortação Apostólica pós-sinodal Amoris Laetitia do Papa Francisco, que foram apresentadas primeiramente de maneira privada ao Papa, mas que ganharam publicidade após tempos sem resposta. A Instrução da CDF supõe que é de justiça que a autoridade magisterial esteja também disponível para acolher as objeções dos teólogos; quanto mais a dos pares do episcopado!

Este caso - entre outros - revela, a meu ver, uma lacuna nas considerações magisteriais a respeito desta questão das “carências” do Magistério: até que ponto a insistência em propor no Magistério não-infalível ou no Magistério não-irreformável (juízos prudenciais), novidades manifestas (não reconhecíveis em conexão com o certamente verdadeiro ou inclusive aparentemente contraditórias), poderia apresentar problemas gravíssimos (ambiguidades que fazem tropeçar ou mesmo afirmações que implicam contradições com o Magistério infalível)?


Eu creio que não há uma resposta satisfatória no “Magistério sobre o Magistério”: embora a Lei natural e a Revelação [At 5,29: deve supor-se que uma autoridade eclesiástica age como homem (carnal) quando é injusta, e não como “homem espiritual” em nome de Deus] autorizam a desobediência e a resistência à autoridade que age mal, para o católico, de modo geral, a possibilidade de erro gravíssimo no Magistério (não-infalível ou não-irreformável) não é, de modo geral, contemplada.

Toda a apresentação da Instrução sobre a questão parece visar, antes, à dificuldade subjetiva dos teólogos, e não realmente à possibilidade de erros graves no Magistério: no máximo ela considera a possibilidade das tais “carências” expressivas. O acento do texto, quanto ao magistério não-irreformável, recai mais na “rebeldia” dos teólogos do que em possíveis “carências” de tal ensinamento. Não seria difícil, por exemplo, enquadrar os 4 cardeais das dubia ou D. Athanasius Schneider como “rebeldes”...


O problema que segue, da “dissensão” (nn. 32-41) considera dois motivos fundamentais: os que consideram que “o Magistério é reflexo de uma teologia opinável” e, em consequência, a defesa do “pluralismo teológico”. Interessa sobretudo o seguinte:

Enfim, a argumentação que alude ao dever de seguir a própria consciência não pode legitimar a dissensão. Antes de tudo, porque este dever se exerce quando a consciência ilumina o juízo prático em vista de uma decisão a ser tomada, enquanto aqui se trata da verdade de um enunciado doutrinal. Além disso, porque, se o teólogo deve, como qualquer fiel, seguir a sua consciência, ele é também obrigado a formá-la. A consciência não é uma faculdade independente e infalível, ela é um ato de juízo moral que se refere a uma opção responsável. A reta consciência é uma consciência devidamente iluminada pela fé e pela lei moral objetiva, e supõe também a retidão da vontade na busca do verdadeiro bem.
A reta consciência do teólogo católico supõe, portanto, a fé na Palavra de Deus, cujas riquezas ele deve penetrar, mas também o amor à Igreja, da qual ele recebe a sua missão e o respeito pelo Magistério divinamente assistido. Opor ao magistério da Igreja um magistério supremo de consciência, é admitir o princípio do livre exame, incompatível com a economia da Revelação e da sua transmissão na Igreja, assim como com uma concepção correta da teologia e da função do teólogo. Os enunciados da fé não resultam de uma investigação puramente individual e de um livre exame da Palavra de Deus, mas constituem uma herança eclesial. Se alguém se separa dos Pastores que velam por manter viva a tradição apostólica, é a ligação com Cristo que se encontra irreparavelmente comprometida (n. 38).

No caso de uma “objeção” [ao Magistério não-infalível ou não-irreformável], esta jamais pode se fundar na própria reflexão independentemente da Revelação interpretada segundo o Magistério infalível. O teólogo deve buscar falar, não em nome próprio, mas em comunhão com a Tradição já transmitida pela Igreja e recebida pelos mestres atuais (papa e bispos), os quais, também eles, devem ser fiéis à Revelação segundo a recepção canonizada [no Magistério ordinário universal ou no Magistério solene] na Igreja.

Nem os mestres da Fé podem examinar livremente (sic) o Magistério. Quando este está canonizado, embora possa ser melhorado, como dito antes, seu sentido não é algo “esotérico” (sic), mas inteligível ao senso de fé. O Magistério não é uma “gnose” de tipo “ocultista”, como se os mestres da Fé possuíssem alguma prerrogativa “mística” individual só por serem ordenados: eles são mestres infalíveis na medida em que reiteram o que receberam dos Apóstolos ou definem formalmente com a assistência infalível do Espírito Santo (segundo as condições do Vaticano I).


Este é outro aspecto do ponto lacunar já mencionado: o da possibilidade dos mestres da Fé agirem “só” como teólogos privados no Magistério não-infalível ou não-irreformável; não por intenção expressa, mas por falta da formal intenção oposta [reiterante ou definitória] e em virtude dos defeitos pessoais. Em outras palavras: o quanto um bispo ou mesmo um papa, conta com a assistência do Espírito Santo no ensino, “só” por ser papa?


Creio que o “Magistério sobre o magistério” não problematiza essa questão, como se o múnus docente no âmbito da não-infalibilidade estivesse muitíssimo próximo do âmbito da infalibilidade e separado por um abismo da vida privada (das condições intelectuais, morais, etc.) do sujeito magisterial.


Eu, pessoalmente, julgo que a resposta está em que a assistência do Espírito Santo depende da vontade firme de: reiterar ou não se afastar do recebido, definir formal ou solenemente nas controvérsias, assumir aprofundamentos e possibilidades novas [conceitos de filosofias antes ignoradas, por exemplo] somente após muito discernimento por parte dos teólogos santos, assumir novas escolas de espiritualidade somente após a “prova” na vida mística autêntica... Enfim, a infalibilidade e a assistência do Espírito Santo são uma participação no ministério dos Apóstolos, não uma propriedade dos indivíduos ordenados (papas e bispos) que os sucedem. Creio que falta clareza quanto a isto.


7. Catecismo da Igreja Católica

O Catecismo da Igreja Católica, de S. João Paulo II, basicamente repete o CVII, mas trago aqui dois trechos importantes. O primeiro sobre a “missão do Magistério”, que segue com as modalidades de magistério infalível, conforme o CVII:
890. A missão do Magistério está ligada ao carácter definitivo da Aliança instaurada por Deus em Cristo com o seu povo. Deve protegê-lo dos desvios e falhas, e garantir-lhe a possibilidade objectiva de professar, sem erro, a fé autêntica. O múnus pastoral do Magistério está, assim, ordenado a velar por que o povo de Deus permaneça na verdade que liberta. Para cumprir este serviço. Cristo dotou os pastores do carisma da infalibilidade em matéria de fé e de costumes. O exercício de tal carisma pode revestir-se de diversas modalidades...

Outro, oferecendo uma explicação do magistério ordinário meramente autêntico: 
892. A assistência divina é também dispensada aos sucessores dos Apóstolos, quando ensinam em comunhão com o sucessor de Pedro, e de modo particular ao bispo de Roma, pastor de toda a Igreja, quando, mesmo sem chegarem a uma definição infalível e sem se pronunciar de «modo definitivo», no exercício do seu Magistério ordinário [entenda-se, não universal], propõem uma doutrina que leva a uma melhor inteligência da Revelação em matéria de fé e de costumes. A este ensinamento ordinário devem os fiéis «prestar o assentimento religioso do seu espírito» (429), o qual, embora distinto do assentimento da fé, é, no entanto, seu prolongamento.

8. Exemplo da teologia atual

Dois elementos da exposição do Cardeal Ludwig Müller, que foi Prefeito da Congregação da Doutrina da Fé (cf. MÜLLER, Gerhard. Dogmática Católica: Teoria e prática da Teologia. 3a tiragem da 8a ed. Petrópolis: Vozes, 2010).
O Magistério eclesiástico tem a tarefa de comprovar se as respostas teológicas aos novos problemas e, dessa maneira, às novas formulações da confissão de fé concordam objetivamente com o depositum fidei. No entanto, também deve entender-se como a instância que efetua, com efeito vinculante para o conjunto da Igreja, o passo para a exposição e realização da fé de maneira adequada à época, recorrendo ao caráter vinculante universal (tensão entre fidelidade à origem e adequação à época) (p. 75).

Duas tarefas para o Magistério são vislumbradas pelo cardeal teólogo: a recepção da boa teologia e a expressão adequada da fé à época. Este segundo ponto parece marcado pelo Concílio Vaticano II e seu intento de se “expressar segundo as exigências do homem moderno”. Certamente o ensinamento da Igreja sempre se houve com as “exigências da época”, mas penso que este nunca foi um “trabalho de laboratório” [como os documentos conciliares e a Nova Missa], a intenção formal nunca era “ensinar segundo as exigências da época” e sim “ensinar, encontrando-se, na marcha da missão, com as questões da época”. É sutil a diferença, mas é importante. Penso que o ponto de partida deveria ser sempre o depósito da Fé a entregar, ainda que a condição do homem deva ser levada em conta no trato pessoal, nas expressões, etc.
O exercício do Magistério eclesiástico, no entanto, não se limita de modo algum às decisões doutrinais infalíveis. É tanto uma possibilidade como um fato histórico que "no exercício de seu ministério a autoridade magisterial da Igreja incorra em erros” (p. 80).

Esta já é uma afirmação bem mais forte do que as que vimos até agora sobre o Magistério não-infalível ou não-irreformável. Infelizmente, ele não cita exemplos.

9. A modo de conclusão

Partindo de uma visão medieval, em que a “Doutrina Sagrada” referia-se, de modo indiferenciado, (principalmente) à Sagrada Escritura e ao que viria a ser definido como Tradição, Magistério e Teologia, encontramos em Pio IX e no Concílio Vaticano I, as primeiras formalizações da noção de “Magistério”, nos dois modos infalíveis, das definições dos decretos conciliares e pontifícios [antes da proclamação do dogma da infalibilidade papal!] e do ensino ordinário universal, e nas duas tarefas, de definir e interpretar a Revelação; bem como encontramos as condições da infalibilidade no dogma da infalibilidade papal (que, por analogia, valem para o magistério ordinário universal e o magistério solene dos concílios).

Em Pio XII, já aparece a noção de um magistério pontifício ordinário não infalível (“meramente autêntico”). E aparece o esboço do “tripé” Escritura-Tradição-Magistério que seria ressaltado no Concílio Vaticano II. Este também realça, provavelmente por causa do seu caráter próprio, o magistério (meramente) autêntico, não-infalível ou não-definitório.

O documento Donum Veritatis, finalmente, refere-se ao Magistério “não-irreformável”, que contém princípios perenes e se aplica a situações contingentes, magistério formado por “juízos prudenciais”, e que pode conter “carências” e receber objeções dos teólogos. Este tipo de Magistério parece-me poder ser identificado em algumas proposições e raciocínios conciliares, bem como em alguns documentos do atual pontificado. Pareceu-me, como indiquei, que faltou uma reflexão radical sobre a questão das “carências”.

Finalmente, o cardeal Müller, conceituado teólogo, chega a afirmar que o magistério não só pode errar, como já errou.

Que Deus ilumine nossos pastores! E que o Magistério da Igreja seja sempre o que deve ser: uma luz para os fiéis e para o mundo!


“São Pedro pregando na presença de São Marcos” (c. 1433), de Fra Angelico