Friday, August 10, 2018

A sabedoria do sensus fidei


Reflexões facebookianas do amigo Carlos Alencar Maia, do Movimento Pró-Vida de Manaus, que, com profunda simplicidade, alerta para verdades óbvias tantas vezes esquecidas e traz à tona verdades árduas que são evitadas. 

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Não há necessidade de redescobrir a roda. A Igreja já fez o trabalho para nós. Os filósofos antigos, idem. Mas existe uma sede de estar em evidência, uma sede de se vender como um gênio, como alguém que por uma capacidade toda especial e pessoal possui a capacidade de nos guiar por mares nunca dantes navegados.

Mas é falsa essa percepção. Os erros modernos são os mesmos do passado. Você lê um Demócrito, um Górgias ou um Epicuro, e dá de cara com um Hawkins, um Sagan ou um Nietzsche. Claro que existem as diferenças de casca, mas os argumentos de fundo são muito parecidos.

Assim, os acertos do presente também não nos serão revelados em primeiríssima mão pelos oportunistas de agora, que muitas vezes são apenas um boneco de massinha, desses montados por crianças de 3 anos, na frente dos grandes vultos que tiveram de passar 30 anos em cavernas, mosteiros, e mais tempo ainda no abismo de suas vidas interiores, para extrair como que o própria seiva da árvore da vida, e entregá-la para a humanidade.

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Coisas que aprendi com gente como o Padre Paulo Ricardo, o Papa Bento XVI, e com outros formadores que se eu citar arranjo problemas: a naturalidade imensa com que sempre eram capazes de apontar para outros pensadores, maiores e melhores do que eles, e ainda mais facilidade de admitir a ignorância. Quando não sabem de alguma coisa, dizem, simplesmente: não sei, sei lá, nunca estudei isso.

É a fidelidade à verdade, e não ao próprio ego, não a uma imagem de sabichão que tem de sobreviver a todo custo. Quem sabe o que é não tem problemas em admitir o que não é. Infelizmente, há muitos círculos "católicos" em que o líder, o coordenador, o professor, o padre, ou sei lá quem, pode tudo, menos admitir que não sabe alguma coisa.

O "não sei" natural e humilde nunca vem, é sempre substituído por hipóteses alternativas ridículas, que o mestre inventa às pressas, acossado como uma ovelha paralítica e gorda banhada em molho madeira ante o bando de lobos que se aproxima. E aí morrem todos, a ovelha que se deixa devorar na mentira, e os lobos que digerem a falsidade da ovelha, assimilando-a como parte do próprio caráter.

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Existe uma direita estranha, que sente a necessidade como que de redescobrir todos os valores que a Igreja já enumera e defende desde o começo.


Uma direita preguiçosa, de índole reacionária, que sempre deixa seu discurso ser dirigido pelas pautas da revolução, incapaz de produzir cultura, porque incapaz de realmente aderir aos valores universais e eternos.

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Sempre o mesmo erro. Sempre esperando a "esquerda" agir primeiro para depois reagir. E enquanto se reage contra um ataque, eles já estão 2 ou 3 assuntos à frente, sempre nos fazendo lutar onde e como eles querem.

Eles escolhem sempre o campo de batalha, o qual já prepararam nos seus termos, e quando o dinossauro da "direita" enfim se mobiliza para ocupar uma posição segura, descobre que o inimigo já tirou o seu de campo e está pilhando e matando alhures.

É somente assumindo o protagonismo da produção cultural que pode haver alguma esperança de resultado. Porém, todos estão muito ocupados querendo enricar, querendo se envolver, mas não se comprometer, dispostos a dar likes, "mitadas" e ajuda financeira (raramente e com moderação), mas não a comprometer a vida.

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Uma das maiores razões para o sucesso revolucionário é que eles sabem que à sua própria impiedade poderão somar sempre a impiedade da reação conservadora.

Quando os defensores do bem começam a compartilhar todos cheios de zelo apostólico que a solução para o pedófilo é enfiar-lhe uma bala na cabeça ou alguma outra coisa na sua intimidade traseira, a revolução pode dormir tranquila, porque sabe que já trouxe a opinião pública ao menos mais um passo para perto de si.

Quase tudo o que o tal movimento conservador chama de verdadeiro amor e virtude é ódio pior do que o dos chamados homens maus, porque vem disfarçado nas roupagens da guerra santa.

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A direita parte da premissa de que a justiça se realiza deixando os indivíduos em paz para que produzam sua própria riqueza.

A esquerda parte da premissa de que a justiça se realiza distribuindo a riqueza dos indivíduos entre aqueles que estão em necessidade.

Santo Tomás de Aquino diz que a justiça é as duas coisas e mais ainda. Então me desculpem, mas não estou afim de perder muito tempo nem com Marx nem com Mises. Prefiro aprender de alguém que não tora a realidade no meio e escolhe apenas um pedaço.

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O que mais me angustia, diante de Deus, é a inconstância do meu ser. Diante dele, toda a consciência da minha falta de caráter vem à tona. Nu diante de Sua presença, nu e vulnerável diante de um universo tão grande que a mente não é capaz de abarcar...

Então sinto como se fosse cair no abismo entre as galáxias, e ali sumir, e morrer na miséria e no pecado, preso nas minhas contradições para sempre. É o drama com que tenho de lidar todos os dias.

Sim, a realidade de Deus e do cosmo é terrível, a pequenez e mortalidade que carrego me esmaga, parece que quer me afogar, me esticar a ponto de dispersar-me no esquecimento.

Mas então vem ao socorro a Revelação. Na escuridão da noite, brota uma esperança que só pode vir de fora, pois não tenho forças para cultivá-la eu mesmo. Como naquela passagem do "Senhor dos Anéis" em que Sam vislumbra uma estrela distante por entre as fumaças tóxicas da terra do Senhor do Escuro, um sorriso confiante insiste em nascer, noite após noite.

"E apesar de tudo", penso, "Ele me amou e se entregou por Mim". Ele fez o que nenhum de nós seria capaz de fazer. O que, por exemplo, eu mesmo não faria por mim se estivesse em Seu lugar, pois Deus sabe quantas vezes não tenho força sequer para me amar.

E penso nos santos. Penso naquelas pessoas miseráveis, alguns com umas vidas passadas medonhas, assassinos, prostitutas, ladrões, que na hora derradeira em que a morte chega a não há nada que possa fazer para evitá-la, morrem com o rosto impassível, ou então emocionado.

Partem do mundo na certeza de que voarão acima dos abismos do nada e da corrupção para os braços fortes do Carpinteiro, levados por aquele par de mãos chagadas que nunca mais os soltará. E penso "o que é isso? Como é possível, de onde veio essa força, o que se passou na vida deles?" Não será Tu, Senhor Jesus, não serão eles o Teu eloquente testemunho na história?

Não os colocaste entre mim e Ti para que eu, apoiando-me neles como em muletas, pudesse chegar, ferido e cansado, todo arrebentado e sujo, às tuas Casas de Cura, onde enfim tratarás de mim, e já não terei de viver nesta amargura, neste medo e nesta vergonha? Meu Senhor, quando te verei? Quando me será dado descansar do peso dos meus dias? Aproximo-me da morte como do maior dos carrascos, no entanto ela é para os cristãos a porta da felicidade!

E concluo sempre do mesmo modo: vale a pena. Ainda que sejam apenas conjecturas, ainda que seja um tiro no escuro, ainda que todo o mundo diga o contrário, vale a pena. Tão grande, tão bela, tão sublime é a promessa, que vale a pena apostar tudo nela. Pego todas as minhas fichas e novamente aposto no nazareno. Uma luz brilha nas trevas. Não morrerei, mas ao contrário, viverei. E na gloriosa companhia dos santos, enfim poderei descansar, e com as lágrimas das noites mal-dormidas Maria fará lindas jóias com as quais meu Senhor poderá, querendo, adornar-se para as suas festividades.


"Sagrada Família com uma pomba" (Matthys Pool)

Saturday, August 04, 2018

São João Paulo II sobre o aborto (da Evangelium Vitae)

« Vossos olhos contemplaram-me ainda em embrião » (Sal 139 138, 16): o crime abominável do aborto

58. Dentre todos os crimes que o homem pode realizar contra a vida, o aborto provocado apresenta características que o tornam particularmente grave e abjurável. O Concílio Vaticano II define-o, juntamente com o infanticídio, « crime abominável ». [54]

Mas hoje, a percepção da sua gravidade vai-se obscurecendo progressivamente em muitas consciências. A aceitação do aborto na mentalidade, nos costumes e na própria lei, é sinal eloquente de uma perigosíssima crise do sentido moral que se torna cada vez mais incapaz de distinguir o bem do mal, mesmo quando está em jogo o direito fundamental à vida. Diante de tão grave situação, impõe-se mais que nunca a coragem de olhar frontalmente a verdade e chamar as coisas pelo seu nome, sem ceder a compromissos com o que nos é mais cómodo, nem à tentação de auto-engano. A propósito disto, ressoa categórica a censura do Profeta: « Ai dos que ao mal chamam bem, e ao bem, mal, que têm as trevas por luz e a luz por trevas » (Is 5, 20). Precisamente no caso do aborto, verifica-se a difusão de uma terminologia ambígua, como « interrupção da gravidez », que tende a esconder a verdadeira natureza dele e a atenuar a sua gravidade na opinião pública. Talvez este fenómeno linguístico seja já, em si mesmo, sintoma de um mal-estar das consciências. Mas nenhuma palavra basta para alterar a realidade das coisas: o aborto provocado é a morte deliberada e directa, independentemente da forma como venha realizada, de um ser humano na fase inicial da sua existência, que vai da concepção ao nascimento.

A gravidade moral do aborto provocado aparece em toda a sua verdade, quando se reconhece que se trata de um homicídio e, particularmente, quando se consideram as circunstâncias específicas que o qualificam. A pessoa eliminada é um ser humano que começa a desabrochar para a vida, isto é, o que de mais inocente, em absoluto, se possa imaginar: nunca poderia ser considerado um agressor, menos ainda um injusto agressor! É frágil, inerme, e numa medida tal que o deixa privado inclusive daquela forma mínima de defesa constituída pela força suplicante dos gemidos e do choro do recém-nascido. Está totalmente entregue à protecção e aos cuidados daquela que o traz no seio. E todavia, às vezes, é precisamente ela, a mãe, quem decide e pede a sua eliminação, ou até a provoca.

É verdade que, muitas vezes, a opção de abortar reveste para a mãe um carácter dramático e doloroso: a decisão de se desfazer do fruto concebido não é tomada por razões puramente egoístas ou de comodidade, mas porque se quereriam salvaguardar alguns bens importantes como a própria saúde ou um nível de vida digno para os outros membros da família. Às vezes, temem-se para o nascituro condições de existência tais que levam a pensar que seria melhor para ele não nascer. Mas estas e outras razões semelhantes, por mais graves e dramáticas que sejam, nunca podem justificar a supressão deliberada de um ser humano inocente.

59. A decidirem a morte da criança ainda não nascida, a par da mãe, aparecem, com frequência, outras pessoas. Antes de mais, culpado pode ser o pai da criança, não apenas quando claramente constringe a mulher ao aborto, mas também quando favorece indirectamente tal decisão ao deixá-la sozinha com os problemas de uma gravidez: [55] desse modo, a família fica mortalmente ferida e profanada na sua natureza de comunidade de amor e na sua vocação para ser « santuário da vida ». Nem se podem calar as solicitações que, às vezes, provêm do âmbito familiar mais alargado e dos amigos. A mulher, não raro, é sujeita a pressões tão fortes que se sente psicologicamente constrangida a ceder ao aborto: não há dúvida que, neste caso, a responsabilidade moral pesa particularmente sobre aqueles que directa ou indirectamente a forçaram a abortar. Responsáveis são também os médicos e restantes profissionais da saúde, sempre que põem ao serviço da morte a competência adquirida para promover a vida.

Mas a responsabilidade cai ainda sobre os legisladores que promoveram e aprovaram leis abortistas, e sobre os administradores das estruturas clínicas onde se praticam os abortos, na medida em que a sua execução deles dependa. Uma responsabilidade geral, mas não menos grave, cabe a todos aqueles que favoreceram a difusão de uma mentalidade de permissivismo sexual e de menosprezo pela maternidade, como também àqueles que deveriam ter assegurado — e não o fizeram — válidas políticas familiares e sociais de apoio às famílias, especialmente às mais numerosas ou com particulares dificuldades económicas e educativas. Não se pode subestimar, enfim, a vasta rede de cumplicidades, nela incluindo instituições internacionais, fundações e associações, que se batem sistematicamente pela legalização e difusão do aborto no mundo. Neste sentido, o aborto ultrapassa a responsabilidade dos indivíduos e o dano que lhes é causado, para assumir uma dimensão fortemente social: é uma ferida gravíssima infligida à sociedade e à sua cultura por aqueles que deveriam ser os seus construtores e defensores. Como escrevi na Carta às Famílias, « encontramo-nos defronte a uma enorme ameaça contra a vida, não apenas dos simples indivíduos, mas também de toda a civilização ». [56] Achamo-nos perante algo que bem se pode definir uma « estrutura de pecado » contra a vida humana ainda não nascida.

60. Alguns tentam justificar o aborto, defendendo que o fruto da concepção, pelo menos até um certo número de dias, não pode ainda ser considerado uma vida humana pessoal. Na realidade, porém, « a partir do momento em que o óvulo é fecundado, inaugura-se uma nova vida que não é a do pai nem a da mãe, mas sim a de um novo ser humano que se desenvolve por conta própria. Nunca mais se tornaria humana, se não o fosse já desde então. A esta evidência de sempre (...) a ciência genética moderna fornece preciosas confirmações. Demonstrou que, desde o primeiro instante, se encontra fixado o programa daquilo que será este ser vivo: uma pessoa, esta pessoa individual, com as suas notas características já bem determinadas. Desde a fecundação, tem início a aventura de uma vida humana, cujas grandes capacidades, já presentes cada uma delas, apenas exigem tempo para se organizar e encontrar prontas a agir ». [57] Não podendo a presença de uma alma espiritual ser assinalada através da observação de qualquer dado experimental, são as próprias conclusões da ciência sobre o embrião humano a fornecer « uma indicação valiosa para discernir racionalmente uma presença pessoal já a partir desta primeira aparição de uma vida humana: como poderia um indivíduo humano não ser uma pessoa humana? ». [58]

Aliás, o valor em jogo é tal que, sob o perfil moral, bastaria a simples probabilidade de encontrar-se em presença de uma pessoa para se justificar a mais categórica proibição de qualquer intervenção tendente a eliminar o embrião humano. Por isso mesmo, independentemente dos debates científicos e mesmo das afirmações filosóficas com os quais o Magistério não se empenhou expressamente, a Igreja sempre ensinou — e ensina — que tem de ser garantido ao fruto da geração humana, desde o primeiro instante da sua existência, o respeito incondicional que é moralmente devido ao ser humano na sua totalidade e unidade corporal e espiritual: « O ser humano deve ser respeitado e tratado como uma pessoa desde a sua concepção e, por isso, desde esse mesmo momento, devem-lhe ser reconhecidos os direitos da pessoa, entre os quais e primeiro de todos, o direito inviolável de cada ser humano inocente à vida ». [59]

61. Os textos da Sagrada Escritura, que nunca falam do aborto voluntário e, por conseguinte, também não apresentam condenações directas e específicas do mesmo, mostram pelo ser humano no seio materno uma consideração tal que exige, como lógica consequência, que se estenda também a ele o mandamento de Deus: « não matarás ».

A vida humana é sagrada e inviolável em cada momento da sua existência, inclusive na fase inicial que precede o nascimento. Desde o seio materno, o homem pertence a Deus que tudo perscruta e conhece, que o forma e plasma com suas mãos, que o vê quando ainda é um pequeno embrião informe, e que nele entrevê o adulto de amanhã, cujos dias estão todos contados e cuja vocação está já escrita no « livro da vida » (cf. Sal 139/138, 1.13-16). Quando está ainda no seio materno — como testemunham numerosos textos bíblicos [60] — já o homem é objecto muito pessoal da amorosa e paterna providência de Deus.

Tradição cristã — como justamente se realça na Declaração sobre esta matéria, emanada pela Congregação para a Doutrina da Fé [61] — é clara e unânime, desde as suas origens até aos nossos dias, em classificar o aborto como desordem moral particularmente grave. A comunidade cristã, desde o seu primeiro confronto com o mundo greco-romano onde se praticava amplamente o aborto e o infanticídio, opôs-se radicalmente, com a sua doutrina e a sua praxe, aos costumes generalizados naquela sociedade, como o demonstra a já citada Didaké[62]Entre os escritores eclesiásticos da área linguística grega, Atenágoras recorda que os cristãos consideram homicidas as mulheres que recorrem a produtos abortivos, porque os filhos, apesar de estarem ainda no seio da mãe, « são já objecto dos cuidados da Providência divina ». [63] Entre os latinos, Tertuliano afirma: « É um homicídio premeditado impedir de nascer; pouco importa que se suprima a alma já nascida ou que se faça desaparecer durante o tempo até ao nascer. É já um homem aquele que o será ». [64]

Ao longo da sua história já bimilenária, esta mesma doutrina foi constantemente ensinada pelos Padres da Igreja, pelos seus Pastores e Doutores. Mesmo as discussões de carácter científico e filosófico acerca do momento preciso da infusão da alma espiritual não incluíram nunca a mínima hesitação quanto à condenação moral do aborto.

62. O Magistério pontifício mais recente reafirmou, com grande vigor, esta doutrina comum. Em particular Pio XI, na encíclica Casti connubii rejeitou as alegadas justificações do aborto; [65] Pio XII excluiu todo o aborto directo, isto é, qualquer acto que vise directamente destruir a vida humana ainda não nascida, « quer tal destruição seja pretendida como fim ou apenas como meio para o fim »; [66] João XXIII corroborou que a vida humana é sagrada, porque « desde o seu despontar empenha directamente a acção criadora de Deus ». [67] O Concílio Vaticano II, como já foi recordado, condenou o aborto com grande severidade: « A vida deve, pois, ser salvaguardada com extrema solicitude, desde o primeiro momento da concepção; o aborto e o infanticídio são crimes abomináveis ». [68]

disciplina canónica da Igreja, desde os primeiros séculos, puniu com sanções penais aqueles que se manchavam com a culpa do aborto, e tal praxe, com penas mais ou menos graves, foi confirmada nos sucessivos períodos históricos. O Código de Direito Canónico de 1917, para o aborto, prescrevia a pena de excomunhão. [69] Também a legislação canónica, há pouco renovada, continua nesta linha quando determina que « quem procurar o aborto, seguindo-se o efeito, incorre em excomunhão latae sententiae », [70] isto é, automática. A excomunhão recai sobre todos aqueles que cometem este crime com conhecimento da pena, incluindo também cúmplices sem cujo contributo o aborto não se teria realizado: [71] com uma sanção assim reiterada, a Igreja aponta este crime como um dos mais graves e perigosos, incitando, deste modo, quem o comete a ingressar diligentemente pela estrada da conversão. Na Igreja, de facto, a finalidade da pena de excomunhão é tornar plenamente consciente da gravidade de um determinado pecado e, consequentemente, favorecer a adequada conversão e penitência.

Frente a semelhante unanimidade na tradição doutrinal e disciplinar da Igreja, Paulo VI pôde declarar que tal ensinamento não conheceu mudança e é imutável. [72] Portanto, com a autoridade que Cristo conferiu a Pedro e aos seus Sucessores, em comunhão com os Bispos — que de várias e repetidas formas condenaram o aborto e que, na consulta referida anteriormente, apesar de dispersos pelo mundo, afirmaram unânime consenso sobre esta doutrina — declaro que o aborto directo, isto é, querido como fim ou como meio, constitui sempre uma desordem moral grave, enquanto morte deliberada de um ser humano inocente. Tal doutrina está fundada sobre a lei natural e sobre a Palavra de Deus escrita, é transmitida pela Tradição da Igreja e ensinada pelo Magistério ordinário e universal. [73]

Nenhuma circunstância, nenhum fim, nenhuma lei no mundo poderá jamais tornar lícito um acto que é intrinsecamente ilícito, porque contrário à Lei de Deus, inscrita no coração de cada homem, reconhecível pela própria razão, e proclamada pela Igreja.





Notas:

[54]. Const. past. Gaudium et spes, sobre a Igreja no mundo contemporâneo, 51: « Abortus necnon infanticidium nefanda sunt crimina ».
[55]. Cf. Carta Apost. Mulieris dignitatem (15 de Agosto de 1988),14: AAS 80 (1988), 1686.
[56]. N. 21: AAS 86 (1994), 920.
[57]. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração sobre o aborto provocado (18 de Novembro de 1974), 12-13: AAS 66 (1974), 738.
[58]. Congregação para a Doutrina da Fé, Instr. Donum vitae, sobre o respeito à vida humana nascente e a dignidade da procriação: (22 de Fevereiro de 1987), I, 1: AAS 80 (1988), 78-79.
[59]Ibid.l.c., 79.
[60]. Diz o profeta Jeremias: « Foi-me dirigida nestes termos a palavra do Senhor: "Antes que no seio fosses formado, eu já te conhecia; antes de teu nascimento, eu já te havia consagrado, e te havia designado profeta das nações" ». (1, 4-5). O Salmista, por sua vez, dirige-se deste modo ao Senhor: « Em vós eu me apoiei desde que nasci, desde o seio materno » (Sal 71/70, 6; cf. Is 46, 3;  10, 8-12; Sl 22/21, 10-11). Também o evangelista Lucas ― no magnífico episódio do encontro das mães, Isabel e Maria, e dos filhos, João Baptista e Jesus, ambos ainda no seio materno (cf. 1, 39-45) ―  assinala como a criança adverte a vinda da Criança e exulta de alegria.
[61]. cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Declaração sobre o aborto provocado (18 de Novembro de 1974), AAS 66 (1974), 740-747.
[62]. « Tu não matarás, mediante o aborto, o fruto do seio; e não farás perecer a criança já nascida »: V, 2, Patres Apostolici, ed. F.X. Funk, I, 17.
[63]Libellus pro christianis, 35: PG 6, 969.
[64]Apologeticum, IX, 8; CSEL 69, 24.
[65]. Cf. Carta enc. Casti connubii (31 de Dezembro de 1930), II: AAS 22 (1930), 562-592.
[66]. Discurso à União médico-biológica «S. Lucas» (12 de Novembro de 1944): Discorsi e radiomessaggi, VI, (1944-1945),191; cf, Discurso à União Católica Italiana de Obstetras (29 de Outubro de 1951), 2: AAS 43 (1951), 838.
[67]. Carta Enc. Mater et Magistra (15 de Maio de 1961), 3: AAS 53 ( 1961 ), 447.
68. Const. past. Gaudium et spes, sobre a Igreja no mundo contemporâneo, 51.
[69]. Cf. Cân. 2350, § 1.
[70]Código de Direito Canónico, cân. 1398; cf. Código dos Cânones das Igrejas Orientais, cân. 1450 §2.
[71]. Cf. Ibid., cân.1329; Código dos Cânones das Igrejas Orientais, cân. 1417.
[72]. Cf. Discurso ao Congresso da Associação de Juristas Católicos Italianos (9 de Dezembro de 1972): AAS 64 (1972), 777; Carta Enc. Humanae vitae (25 de Julho de 1968), 14: AAS 60 ( 1968), 490.
[73]. Cf. Conc Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre a Igreja, 25.

Friday, August 03, 2018

Sobre a nova redação do Catecismo acerca da pena de morte


O que é a “pena de morte”, na concepção ética, política e jurídica jusnaturalista clássica e na mente da Igreja, que acolhe e purifica esta concepção?

Ela é uma espécie do gênero “legítima defesa”, que é assim indicada, junto com vários elementos decorrentes, nos vigentes nn. 2263-2267 do Catecismo da Igreja Católica:

A legítima defesa das pessoas e das sociedades não é uma exceção à proibição de matar o inocente, que constitui o homicídio voluntário. “A ação de defender-se pode acarretar um duplo efeito: um é a conservação da própria vida, o outro é a morte do agressor... Só se quer o primeiro; o outro não” (Sto. Tomás de Aquino, S.Th. II-II, 64,7). 
O amor a si mesmo permanece um princípio fundamental da moralidade. Portanto, é legítimo fazer respeitar seu próprio direito à vida. Quem defende sua vida não é culpável de homicídio, mesmo se for obrigado a matar o agressor: Se alguém, para se defender, usar de violência mais do que o necessário, seu ato será ilícito. Mas, se a violência for repelida com medida, será lícito... E não é necessário para a salvação omitir este ato de comedida proteção para evitar matar o outro, porque, antes da de outrem, se está obrigado a cuidar da própria vida (Sto. Tomás). A legítima defesa pode ser não somente um direito, mas um dever grave, para aquele que é responsável pela vida de outros. Preservar o bem comum da sociedade exige que o agressor seja impossibilitado de prejudicar a outrem. A este título os legítimos detentores da autoridade têm o direito de repelir pelas armas os agressores da comunidade civil pela qual são responsáveis.

Corresponde a uma exigência de tutela do bem comum o esforço do Estado destinado a conter a difusão de comportamentos lesivos aos direitos humanos e às regras fundamentais de convivência civil. A legítima autoridade pública tem o direito e o dever de infligir penas proporcionais à gravidade do delito. A pena tem como primeiro objetivo reparar a desordem introduzida pela culpa. Quando essa pena é voluntariamente aceita pelo culpado tem valor de expiação. Assim, a pena, além de defender a ordem pública e de tutelar a segurança das pessoas, tem um objetivo medicinal: na medida do possível, deve contribuir à correção do culpado.

Seguidamente, no n. 2267, antes da modificação pelo Papa Francisco de ontem, falava-se da pena de morte como um caso de “legítima defesa” [“legítima defesa social”, como diz o Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 405], que o “ensino tradicional da Igreja não exclui”, e ao qual se poderia recorrer em última instância, reconhecida a identidade do culpado e caso os meios incruentos não fossem suficientes para a defesa da sociedade. Depois compararemos as duas redações, mas busquemos determinar melhor o que é, o que não é, e um possível significado espiritual da “pena de morte” a partir do dito sobre a “legítima defesa”:

a) A pena de morte só pode ser reconhecida como uma possibilidade moral na medida em que é “legítima defesa”, ou seja, não é um ato de vingança ou de justiçamento, não é uma aplicação da “lei de talião” (geralmente, por exemplo, quando e onde é solicitada, não é contra a situação de um réu primário de homicídio que não é cruel); não corresponde à execução sumária de um bandido dominado.

b) A pena de morte não é, segundo a doutrina clássica e a redação inalterada do Catecismo (n. 2263), uma “exceção à proibição de matar o inocente”: não é um homicídio voluntário, não é um “assassinato inimputável” (como não é a legítima defesa), mas é um ato moral de outra ordem; não é objetivamente o mesmo que matar um inocente e, subjetivamente, uma ação não culpável porque a intenção é defender-se. “Materialmente” trata-se de “morte”, no sentido de “cessação da vida física” (aqui, cabe falar assim, sem o eufemismo abortista quando fala de “interrupção”), mas “formalmente” esta morte não é o “objeto”, que é o “uso de violência proporcional”, nem a “intenção”, que é a “defesa contra o agressor”. As “circunstâncias” são as condições requeridas para que seja aplicável com a devida prudência.

c) Ora, considerando que “a” e “b” são corretos, fica claro que a pena de morte não é um mal tolerado, como não é a legítima defesa, a qual é uma possibilidade e um comando positivo, relacionado ao direito à vida. “Nunca é lícito fazer o mal para obter o bem” é uma regra moral perene, clássica e cristã, e a legítima defesa, da qual a pena de morte é parte, não é um “homicídio inculpável”: aos olhos de Deus e da moral natural clássica ela não é, repito, um “ato objetivamente mau, porém inimputável subjetivamente” (pelos condicionamentos ou circunstâncias, sei lá).

d) A pena de morte, não sendo uma execução sumária, dá a um grande criminoso a oportunidade de colocar-se diante do fato da morte, de refletir sobre os “novíssimos”, sobre a necessidade do arrependimento e a possibilidade da conversão. Assim ocorreu com São Dimas, por exemplo. “Ah, mas o outro ladrão não se arrependeu e teria mais tempo se não fosse condenado à morte”. Esta é uma objeção que francamente indica uma conhecimento bem insuficiente do que é certo no dogma da predestinação, e que não conjuga bem a filosofia e a teologia: Deus, na sua Presciência e Providência, considera o jogo das liberdades finitas, e supor que alguém que não se salva “por causa da intervenção dos pecados/atos alheios” (sic) poderia se salvar se tivesse mais tempo é sub-repticiamente duvidar da Bondade e Providência divinas e imaginar a injustiça do inferno ou que a salvação e a danação são um assunto de sorte ou azar, como se Deus não desse a alguém a graça suficiente para se salvar ou nos pegasse de “surpresa”; isto é “verdade” apenas “do lado de cá”, do ponto de vista de nossa consideração psicológica, mas não da perspectiva divina da nossa profunda verdade espiritual, e na do "mistério da iniquidade" pelo Senhor permitido, o qual, no entanto, não impede que “tudo concorra para o bem dos que amam a Deus”. Não é preciso pensar que Deus “predestina positivamente ao inferno” para colocar em xeque seu Amor; isto já é feito ao se pensar que a Providência poderia deixar alguém sem todos os meios requeridos para a sua salvação, o que inclui, obviamente, o tempo. Pensar assim é ter uma imagem de Deus pagã/moderna muito mais dura do que a imagem de um Deus cuja Igreja permite (permitia?) a “legítima defesa da sociedade”. É lícito desejar um tempo maior para a conversão de um criminoso? Não vejo por que não seria, mas de tal modo que fique claro que este desejo e sua realização ou não realização inscrevem-se todos no plano da Providência.

Comparemos agora as redações anterior e nova do n. 2267 do Catecismo da Igreja Católica sobre a pena de morte, no âmbito da legítima defesa e do 5º mandamento:


Redação anterior

2267. A doutrina tradicional da Igreja, desde que não haja a mínima dúvida acerca da identidade e da responsabilidade do culpado, não exclui o recurso à pena de morte, se for esta a única solução possível para defender eficazmente vidas humanas de um injusto agressor.

Contudo, se processos não sangrentos bastarem para defender e proteger do agressor a segurança das pessoas, a autoridade deve servir-se somente desses processos, porquanto correspondem melhor às condições concretas do bem comum e são mais consentâneos com a dignidade da pessoa humana.
Nova redação

2267. Durante muito tempo, considerou-se o recurso à pena de morte por parte da autoridade legítima, depois de um processo regular, como uma resposta adequada à gravidade de alguns delitos e um meio aceitável, ainda que extremo, para a tutela do bem comum.

Hoje vai-se tornando cada vez mais viva a consciência de que a dignidade da pessoa não se perde, mesmo depois de ter cometido crimes gravíssimos. Além disso, difundiu-se uma nova compreensão do sentido das sanções penais por parte do Estado. Por fim, foram desenvolvidos sistemas de detenção mais eficazes, que garantem a indispensável defesa dos cidadãos sem, ao mesmo tempo, tirar definitivamente ao réu a possibilidade de se redimir.

Por isso a Igreja ensina, à luz do Evangelho, que «a pena de morte é inadmissível, porque atenta contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa»2, e empenha-se com determinação a favor da sua abolição em todo o mundo.


Na redação anterior, como já adiantado, a pena de morte aparece como último recurso para a legítima defesa da sociedade. No Magistério de São João Paulo II e Bento XVI, insistiu-se mais ainda sobre as novas possibilidades de reprimir o crime sem recurso à pena capital, e na oportunidade de eliminá-la do mundo jurídico, sem contudo, jamais excluir a licitude da “legítima defesa da sociedade”. Tais trechos podem ser vistos num adendo explicativo da nova redação que se encontra numa Carta aos Bispos do atual Prefeito da Congregação da Doutrina da Fé, que pode ser vista aqui: http://www.infocatolica.com/?t=noticia&cod=32813.

A nota “451” do Catecismo, ao final do antigo n. 2267, trazia a seguinte passagem de São João Paulo II (Encíclica Evangelium vitae, 56):

Na verdade, nos nossos dias, devido às possibilidades de que dispõem os Estados para reprimir eficazmente o crime, tornando inofensivo quem o comete, sem com isso lhe retirar definitivamente a possibilidade de se redimir, os casos em que se torna absolutamente necessário suprimir o réu «são já muito raros, se não mesmo praticamente inexistentes»

Também na Evangelium vitae dizia S. João Paulo II algo que é importante para a leitura e interpretação da nova redação: «Nem sequer o homicida perde sua dignidade pessoal e o próprio Deus se faz seu garante» (n. 9).

Basicamente, o novo texto considera que haveríamos chegado a um tempo em que não é mais necessária a pena de morte, e conclui dizendo que “por isso” (pelas novas condições) a mesma é “inadmissível”, porém sem precisar “atualmente”, o que seria o esperado pela lógica do argumento, mas acrescentando “porque atenta contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa”.

Aqui nós temos alguns problemas. O primeiro é o da razoabilidade científica das afirmações. Atenhamo-nos, porém, unicamente àquela dos “sistemas de detenção mais eficazes”. Consideremos o nosso país e constataremos, imediatamente, sem sombra de dúvida ou possibilidade de réplica, que esta é uma afirmação simplesmente falsa: em nossos presídios os presos se matam uns aos outros, os narcotraficantes seguem dirigindo o tráfico de drogas e matando indiretamente etc.

O segundo é o da razoabilidade do inferido: a conclusão é não só maior do que as premissas, mas tem um caráter inaudito dentro do Magistério eclesial.

Sobre o primeiro: apesar do comando lógico “por isso”, a inadmissibilidade é relacionada explicitamente ao suposto “atentado contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa”. Certo que isto não seria necessariamente um problema lógico sério, porque uma conclusão certamente pode ser verdadeira em si, independentemente da formalidade do argumento, por razões alheias válidas que a tornam materialmente verdadeira; num texto da Igreja, por exemplo, recorrendo ao contexto mais amplo do documento, ao inteiro pensamento da autoridade, e à Tradição apostólica inteira. Ninguém poderia fazer uma interpretação teológica que desconsiderasse esse âmbito total.

Os defensores da nova redação – os que tenho visto argumentar – têm afirmado que mudou apenas a “aplicação do princípio [da possibilidade da pena de morte, inscrita no direito à vida e à legítima defesa] nos dias atuais”. Mesmo neste caso, certamente caberia indagação, porque, como visto acima, não são verdadeiras as premissas do argumento. Tais premissas se referem a supostas verdades de fato, não são algo coberto pela infalibilidade do Sucessor de Pedro. E é que na realidade são fatos inacessíveis, em sua totalidade e complexidade, a um juízo prático humano, o qual não pode se pretender infalível, ainda sendo o do Santo Padre. Desde o ponto de vista desta apologética mencionada, não seria necessária uma alteração no texto do Catecismo, mas apenas uma mais insistente exortação do Papa e dos Bispos para que se fortaleçam cada vez mais as condições para a maior supressão possível da pena capital, segundo o discernimento dos governantes, que são os que lidam diretamente com a questão.

O problema maior, contudo, é que a conclusão, reitero, tem a aparência de uma afirmação doutrinal absoluta, ao relacionar “inadmissibilidade” e “atentado contra a dignidade humana”: pelo teor explícito, parece estar dizendo que sempre foi errada a pena capital, porém só desenvolvemos agora as condições para vê-lo... O que São João Paulo II dizia não é que "a pena de morte elimina a dignidade da pessoa", mas que "a dignidade da pessoa não é eliminada pelo crime". São coisas distintas. Nem o penalizado com a pena capital perde sua dignidade, segue chamado a Deus. Perde-la-á se não se arrepender e for ao inferno, mas é outro assunto.

Digo “parece” precisamente para suspender o juízo sobre a intenção do Pontífice, e para indicar a objetiva ruindade do texto: é francamente indecidível o seu significado. Se é verdade que é preciso ter caridade hermenêutica para com todos, e especialmente com nossos pastores e principalmente o Sumo Pastor, é ainda mais verdadeiro que o pastoreio que se realiza no Magistério não pode seguir sendo realizado com tanta falta de cuidado, com tanta necessidade de explicações adicionais que depois nada explicam suficientemente: quem sabe o que é verdade sobre a comunhão dos divorciados? Quantos estão confusos agora sobre esta mudança?

Eu pessoalmente sou contra a pena de morte. Ademais, eu desejo que o texto seja apenas um reforço da perspectiva anterior, ainda que mal formulado, e eu não quero crer que o Papa cometeu um erro. Mas não há condições reais – não se trata de subjetivismo ou falta de docilidade; quem me conheça, leia o aqui escrito e imagine o contrário age mal – para afirmar que meus desejos se cumprem na realidade.

Que Deus ilumine o Papa. Que fortaleça os fiéis. Que socorra a sua Igreja.



Thursday, July 12, 2018

O Deus Agônico


Belo texto de Natanael Castoldi, caríssimo irmão em Cristo.

* * *

Há um drama no próprio cerne do Deus cristão. Ele é Trindade. Ele é Três. É Pessoa de Três Pessoas. E há Pessoa porque É Três. É Relacional, por ser Triúno. E Ama porque há nEle mesmo a Fonte e o Objeto de Amor. Habitando dentro dEle o Espírito de Amor que permeia Pai e Filho, é Ele o Amor em Si. E onde há Pessoa, e onde há Relacionamento, e onde há Amor, há drama.

O Deus cristão É no imutável dinamismo: não muda o Seu Ser, mas o Seu Ser é Ação. É o imóvel que se move, pois Ama. É o contido, o Em Si, que transborda, pois é Amor. Nosso Deus em nada é surpreendido, nada Lhe é desconhecido, mas gosta de repetir todos os nasceres do Sol e todos os florescimentos primaveris como um Apaixonado. É eterno, e por isso mesmo É Sempre Novo. Não lhe sobrevém qualquer sombra de mudança, não cessa de Ser, e, por Ser Amor, só pode perpetuar-Se na incansável intensidade da Paixão.

Nosso Deus não muda, mas não é estático. Nada tem a Criação, com suas transformações e ciclos, de mera imagem e reflexo degenerado dum divino imobilizado. E não cabe ao homem, vislumbrando uma suposta ascensão racional rumo ao suposto divino, sucumbir ao mero "equilíbrio" entre extremos, como se a mornidão e a "superação" das inconstantes materialidades fosse invejável "virtude". Não há virtude alguma em encarnar a Inerte Forma, como se isso nos colocasse mais perto de Deus, ou mesmo como se Deus fosse assim.

O Deus cristão é um Apaixonado. O Deus cristão é Intenso. Seu Trono está cercado de espessas e agitadas nuvens, Seu Trono, como diz o salmista, ruge ao som de incontáveis raios e trovões. E os montes se derretem como cera aos Seus pés. Não é a Criação o pálido reflexo, a mera sombra do Criador. Ele tudo fez totalmente separado de Si. Não há escala entre Criador e Criatura, mas há Criatura e Criador. E nada há nAquela de semelhante a um desdobramento panenteístico dEste. Ele nada fez por necessidade, e o que fez, fez por escolha. Ele Amou, Ele desejou, Ele fez, e fez o que fez. Poderia ter decidido doutra forma? Suponho que sim. Nada, por conseguinte, existe por alguma inevitabilidade: tudo é porque Ele quis, porque Ele amou, por Sua Graça.

Inevitável é o Amor de Deus. E Ele inevitavelmente ama aquilo que uma vez trouxe à existência, ex nihilo. O que há, portanto, é pelo Amor, é pelo Apaixonado Deus, e não como o lento e enfadonho gotejar eterno de uma Substância Estática, que se perde e verte como se não pudesse evitá-lo, como se saísse de Si para o erro. O que há, não é um "menos deus", o escorrimento do divino, que carrega em si, na sua degenerada concretude, indícios cifrados da Verdade, das Formas, a serem discernidos pela incessante contemplação. O que há, é o que é, em si, por Deus e para Deus. O que há, revela não resquícios do Eterno, mas aponta para o Seu Arbítrio e Poder, para o Seu Amor. Não há metafísicas substâncias, Formas elevadas por sobre as Matérias: há a Criação e há o Criador, há o que se fez e há a Vontade que Faz.

Se é reflexo de Deus, o que foi Criado o confirma, não em uma suposta nebulosidade fria, anêmica, errática, tal qual o filete de seiva que desce, esguio e lentíssimo, da fissura na casca de uma árvore frondosa. É a Árvore mesma, com toda a sua grandeza, com seu exagero de raízes, seu vigoroso tronco, coberto de incontáveis musgos e líquens de múltiplas tonalidades, seus robustos e intrincados galhos, sua absurda massa de folhas. A Criação é Paixão! Magma borbulhante, ondas que açoitam os despenhadeiros e rugem como mil leões, ventos que se rasgam nos rochedos e uivam como um sem-número de matilhas.

A Criação é Paixão! Uma explosão de cores, de formas, de texturas, de temperaturas, de cantos e recantos. Dos milhões que migram em manadas nas pradarias orientais ao jato das baleias, dos picos gélidos, que espetam as nuvens, à soberba variedade de pequenas criaturinhas que se entranham no rizoma das gramas. Nada disso está longe do imediato e repentino toque do Deus Apaixonado. Do Deus que Ama. E sente.

É, desde dentro de Si, o Deus da Paixão. Da Paixão do Cristo. Da Paixão do Deus Filho, que desde a Eternidade faz efetivo o sangue que apaixonadamente jorra. É o Deus Dramático, Intenso, que decide criar, que decide abrir mão da Sua Glória e fazer-Se Criatura, que decide encarnar-Se em humano corpo e romper essa carne em flamejantes feridas. Ele agoniza na Cruz. Ele morre. Ele ressuscita.

O Deus Intenso. Nenhum gemido humano é mais retumbante do que o inexprimível gemido do Deus Espírito Santo. E quem dentre nós chorou o choro do Deus Filho, com lágrimas de sangue? Não há homem nesse mundo que tenha experimentado tais abomináveis dores do Madeiro. E quem se alegra tão intensamente quanto Deus, que veste o lírio do campo com mais assunta beleza do que o maior dos humanos reis? Que tira Leviatã das fendas abissais para nele folgar? Que preparou-nos na Eternidade um descomedido banquete com "carnes gordurosas e vinho velho"? Lá na Sua Cidade, habitada por seres de fogo e sobrevoada por nuvens anjos de numerosas asas? Na Nova Jerusalém, exorbitantemente cravejada de todas as qualidades de pedras preciosas, forjada em ouro puríssimo e mais reluzente do que o próprio Sol?

O Deus Intenso. O Deus dos mares de cristal, das árvores carregadas de uma superabundância de diferentes frutos, o Deus das multidões angélicas, dos milhares de milhares e dos milhões de milhões que entoam-Lhe cânticos com a voz do bramido de todos os oceanos, também é o Deus da Ira, o Deus de uma cólera muito mais ardente do que a cólera dos homens de todos os tempos. Não há fúria humana mais impetuosa do que a do Criador, que varre os continentes com o Seu dilúvio, que põe Babel abaixo, que estremece as raízes das montanhas e parte o Templo ao meio. Que Ama.

O Deus Pessoa. O Deus Amor. O Deus Intenso.

O Deus Agônico.

CASTOLDI, N.




Tuesday, July 10, 2018

Em torno de Platão

Inspirações a partir dos escritos platônicos: para algumas delas ensaio um certo embasamento, enquanto deixo outras que não posso esquadrinhar como sugestão para o leitor.

* * * 

O “intelectualismo ético” socrático

Penso que a leitura atenta do Protágoras deve conduzir a uma interpretação do “intelectualismo ético” de Sócrates distinta da canônica: o "conhecimento" que é a "virtude" é a virtude cardeal da sabedoria, unida às demais virtudes, sobretudo à coragem de executar o bem. Não se trata apenas do conhecimento "teórico" do certo, pois implica o obrigar-se a atuar em conformidade com a verdade moral:

Estou convicto de que nenhum sábio considera que qualquer ser humano comete voluntariamente um erro ou voluntariamente comete atos vis ou maus; todos estão bem cientes de que todos os que cometem atos vis e maus agem involuntariamente. Simônides [...] aplica a palavra voluntariamente a si mesmo. Julgava que um homem bom, um homem honrado, frequentemente força a si mesmo a amar e louvar alguma pessoa, digamos quando arrisca ter uma mãe ou pai, ou pátria, que são inconvenientes, ou algum outro parentesco deste tipo. Ora, quando isso ocorre com as pessoas perversas, estas parecem regozijar-se com as faltas de seus parentes ou pátrias [...] Entretanto, homens bons, ele sabia [...] se obrigam ao louvor, e se tiverem alguma razão para estarem indignos com seus pais ou pátrias devido a alguma injustiça perpetrada contra eles, passam a pacificar e harmonizar seus sentimentos, forçando a si mesmos a amar e louvar sua própria gente. E suponho que, em muitas ocasiões, Simônides conscientizou-se de que louvara e elogiara algum tirano ou algum outro indivíduo desse calibre, não voluntariamente, mas sob pressão (PLATÃO. Diálogos I: Teeteto (ou Do conhecimento), Sofista (ou Do ser), Protágoras (ou Sofistas). Trad. Edson Bini. Bauru (SP): Edipro, 2007, 346 a-c, p. 297).

O conhecimento é uma estrita força motriz, e não mera informação sobre o bem, e por isto é que ele não é arrastado pelas paixões:

“[...] As pessoas pensam que, embora o conhecimento esteja amiúde presente no ser humano, este não é governado por ele, mas por alguma outra coisa – ora pela paixão, ora pelo prazer, ora pela dor, às vezes pelo amor [sexual], e com frequência pelo medo. Sua concepção do conhecimento é exatamente o que concebem de um escravo, ou seja, que pode ser arrastado por qualquer outra força. Partilhas desse ponto de vista, ou consideras que o conhecimento é algo nobre e capaz de governar o ser humano, que todo aquele que adquire conhecimento do que é bom e do que é mau jamais será compelido a agir de maneira distinta daquela ditada pelo conhecimento e que a inteligência constitui um amparo suficiente para a humanidade?”
“Minha opinião, Sócrates, é precisamente a que expressas [...]” (Ibid., 352 b – c, pp. 307-308).

A "involuntariedade" e a “ignorância” na prática do mal seriam precisamente a falta da virtude da fortaleza, o "agir sem força/vontade": “não estar sob o controle de si mesmo foi considerado ignorância” (Ibid., 359 d, p. 317).

Sócrates afirma que o sujeito moral que conhece o correto nunca é vencido pelo prazer, ao contrário do que se imagina comumente. O que ele quer dizer? Que “somos vencidos” pela ignorância das consequências más posteriores. Eu acrescento o seguinte: o sujeito moral, quando vive o “bem” [no Protágoras, o “prazer”: Sócrates não é “hedonista”, mas, para efeito do diálogo, aceita a equiparação] do momento, ignora e não quer, in actu exercito, as consequências negativas que poderão lhe advir. Também afirma que suportamos os males ou as dores pelo conhecimento das consequências “boas” [“prazerosas”]. Vejamos suas próprias palavras:

[...] a maioria das pessoas [...] sustentam que a maioria dos indivíduos, mesmo conhecendo o que é o melhor e estando capacitada, não se dispõe a realizar o que é o melhor, realizando sim outras coisas. E sempre que lhes perguntei qual a possível razão disso, essas pessoas me disseram que os indivíduos que assim agem fazem-no sob a influência do prazer ou da dor, ou sob o controle de uma das coisas que mencionei há pouco”.
[...] Junta-te a mim, então, no empenho de convencer a todos e explicar o que é essa sua experiência que descrevem como ‘se vencido pelo prazer’, e que aduzem com a razão de não conseguirem fazer o que é o melhor, a despeito de terem conhecimento do que é o melhor (Ibid., 352 b – 353 a, pp. 307-308).


“[...] essas coisas [prazerosas] são más não em função da operação do efetivo prazer do momento, mas devido às consequências posteriores representadas pelas doenças e aqueles outros males?
“Penso”, disse Protágoras, “que a maioria das pessoas daria essa resposta”.
[...] “‘Então vos parece [...] que a única razão para essas coisas serem más é o fato de terminarem enfim em sofrimentos, e nos privar de outros prazeres?’ Admitiriam isso?”
Ele e eu chegamos a um consenso nesse ponto.
(Ibid., 353 d – 354 a, pp. 309).
  
“Então, supõe que lhes perguntássemos o contrário: ‘Vós que nos dizeis, por outro lado, que boas coisas são dolorosas – não dais exemplos tais como ginástica, serviço militar e tratamento médico através de cauterização, cirurgia, remédios ou dieta à base de fome, afirmando que são bons, porém dolorosos? Não concederiam isso?’”
Ele concordou que concederiam.
“‘Então, os classificais de bons porque produzem inicialmente dor intensa e sofrimento, ou porque mais tarde têm como efeito a saúde e a boa condição física, a preservação de Estados, o domínio sobre outros e riqueza?’ Suponho que dariam seu assentimento a isso.”
Ele concordou.
“‘E são essas coisas boas por qualquer outra razão exceto a de que resultam em última instância em prazeres, alívio e supressão de dores? Ou, para as classificardes como boas, tendes para elas outro fim, independentemente de prazeres e dores?’ Suponho que não poderiam descobrir outro fim.”
“Também acho que não poderiam”, disse Protágoras.
“‘A conclusão é que perseguis o prazer como sendo um bem, e vos esquivai da dor como sendo um mal?’”
Ele concordou que responderiam que sim” (Ibid., 354 a – c, pp. 309-310; grifos meus).

Sócrates determina melhor a ideia do que chamei “ser vencido pela ignorância da consequência má” dizendo: “‘Fica claro que por ser vencido entendes obter um mal maior em troca de um bem menor’” (Ibid., 355 e, p. 311). O “bem menor” é o prazer do momento da ação; o “mal maior” é a consequência ignorada, e esta é uma péssima ignorância: “Ser vencido pelo prazer significa precisamente o seguinte: ignorância no mais elevado grau” (Ibid., 357 e, p. 314; grifos do original).

Tais males que acometem o “ignorante” têm um significado moral, e não o de um mero “erro teórico”; e eles poderiam e deveriam, em princípio, ser previstos. O mal não é o prazer em si da ação presente, nem uma positiva escolha do mal futuro que não é visado: a visão de Sócrates é de uma grande finura psicológica, não é uma teoria ética abstrata; ele conhece o meandro da opção moral, e como nela o sentimento e a ignorância podem efetivamente atuar obnubilando o horizonte moral. Trata-se da ignorância de males futuros ou, em outros termos, da escolha do bem atual efêmero em detrimento do conhecimento de males futuros que poderiam ser conhecidos. Não necessária ou principalmente numa reflexão que precedesse imediatamente a ação; não se trata disto, não se trata de teoria, mas da necessária virtude entranhada no coração, para que a ação seja sempre realizada tendo em vista este amplo horizonte do bem moral além do fato presente.

Bem entendida, esta formulação já antecipa Santo Agostinho e o mal como “desordem da vontade”, que sempre opta pelo bem, mas que, quando peca, não opta pelo bem adequado. Para Agostinho trata-se formalmente de “não optar pelo bem adequado ou da ocasião”, e assim cair em males futuros piores que o da simples desordem da vontade (no limite, a corrupção da vontade e a condenação eterna); para Sócrates, trata-se formalmente de “ignorar os males futuros”, e esta ignorância é, não desordem, mas falta de voluntariedade (a voluntariedade se manifesta quando a ação é integralmente boa, contempladas as suas consequências).

Sócrates não elimina a malícia dos erros, mas ele certamente não preconiza, em princípio, uma malícia mortal (não lê, em princípio, as faltas graves como “pecados mortais”). Na Apologia de Sócrates, ele se defende da acusação de "corromper a juventude", dizendo que, "se o faz, faz sem querer, e deveria ser corrigido" [ele sabe que não corrompe, e sua defesa é retórica]. Ele supõe que a punição não se impõe diretamente a uma falta. Mas ele não elimina do horizonte moral a possibilidade de uma malícia inescusável (mortal) ou de uma involuntariedade sem desculpa: seu julgamento sobre os seus acusadores não é de mera reprimenda, mas de anúncio de um castigo merecido, o que indicaria que, para ele, há, pois, situações-limite de injustiça, em que o sujeito tanto deveria saber o que ignora em ato quanto deveria exercer sua voluntariedade fazendo o contrário do que faz.

No trecho seguinte Sócrates estabelece a correlação sabedoria-coragem x ignorância-covardia:

“E os covardes, os temerários e os loucos, pelo contrário, experimentam receios desprezíveis e uma ousadia desprezível?
Ele [Protágoras] concordou.
“E experimentam uma ousadia vil e viciosa exclusivamente devido à estupidez e à ignorância?
“Precisamente.”
“Concordas que é devido à covardia ou à coragem que são covardes?”
“Devido à covardia”
“Então, seria cabível concluirmos que a covardia é a ignorância do que se deve e não se deve temer?”
“Certamente.”
“E assim são covardes por causa dessa forma de ignorância?”
Ele concordou.
“E admitiste que a causa de serem covardes é a covardia?”
Ele assentiu.
“Por conseguinte, a ignorância do que é temível e do que não é temível será covardia?”
Ele meneou a cabeça em assentimento.
“Mas com certeza a coragem é o oposto da covardia.”
“Sim.”
“Então, a sabedoria que conhece o que é e o que não é temível se opõe à ignorância dessas coisas?”
Mais uma vez meneou a cabeça afirmativamente.
“E a ignorância delas é covardia?”
Para isso meneou a cabeça, mas muito relutantemente.
“Assim, a sabedoria que conhece o que é e o que não é temível é coragem, opondo-se à ignorância dessas coisas?”
Nesse ponto, ele não voltou a menear a cabeça em assentimento, e permaneceu em silêncio... (Ibid., 360 d, p. 319; grifos meus).

Platão, que adere ao “intelectualismo ético” (sic), também fará, em As Leis, uma distinção entre erros “remediáveis” e “irremediáveis”: aos primeiros dirá claramente que se trata dos “involuntários”. A “ignorância” é associada ao “amor próprio”, comum a todos em alguma medida [“natural”: ele não conhece o “pecado original”], que nos “cega”, e que pode gerar a “loucura” da falsa sabedoria. Vejamos suas palavras:

Em relação aos erros dos outros que nos põem em perigo e que têm pouca ou nenhuma chance de serem remediados, só podemos nos subtrair triunfando sobre eles mediante uma luta defensiva e os castigando inflexivelmente, o que nenhuma alma pode realizar sem uma nobre cólera. Mas, por outro lado, quando se comete erros remediáveis, se deveria, em primeiro lugar, reconhecer que todo cometedor de erros o é involuntariamente, pois ninguém em parte alguma jamais iria de boa vontade granjear nenhum dos grande males, sobretudo em meio ao que possui de mais precioso. Ora, a alma, como dissemos, é com toda a verdade para todo homem o bem mais precioso. Ninguém, portanto, admitirá voluntariamente ao seio dessa coisa preciosa o maior dos males, passando a viver sua vida inteira o abrigando. Mas o cometedor de erros merece toda a compaixão, tanto quanto qualquer homem que for atingido pelo mal, e podemos nos compadecer daquele que padece de um mal remediável, conter e abrandar nossa cólera em lugar de propagar constantemente o mau humor [...]; mas ao tratarmos com aquele que é total e obstinadamente perverso e irrecuperável será necessário dar livre curso à ira, razão pelo qual dissemos que cabe ao homem de bem unir a amabilidade à cólera, sendo colérico ou amável de acordo com a ocasião. Há um mal, maior que todos os outros, que a maioria dos seres humanos inculcaram em suas almas e cada um deles desculpa em si mesmo, não fazendo nenhum esforço para evita-lo. Trata-se do mal que indicamos ao dizer que todo ser humano é por natureza um amante de si mesmo, e que é correto que assim seja. Mas a verdade é que a causa de todas as faltas em todas as circunstâncias está no excessivo amor que a pessoa dedica a si mesmo, pois aquele que ama é cego em sua visão do objeto amado, de sorte que se revela um mau juiz das coisas justas, boas e belas ao julgar que deve sempre preferir o que lhe é próprio ao verdadeiro; não é nem a nós mesmos e nem a nossos próprios bens que devemos nos devotar se pretendemos ser grandes, mas sim ao que é justo, independentemente da ação justa ser nossa ou dos outros. E é dessa mesma falta que todo ser humano tirou a ideia de que sua loucura é sabedoria, de modo que sem nada saber ou quase nada saber, cremos saber tudo, e visto que não confiamos aos outros o fazer aquilo que ignoramos, necessariamente erramos ao fazê-lo nós mesmos. Por conseguinte, todo ser humano deve fugir do excessivo amor de si mesmo e sempre seguir alguém melhor do que ele, sem pretextar jamais a vergonha que experimenta nesta ocasião (PLATÃO. As Leis. Trad. Edson Bini. 2ª edição. Bauru (SP): 2010, Livro V, 731 b - 732 b, pp. 206-207; grifos meus).

Em outro trecho, enunciará a ideia da “involuntariedade no mal”: “o homem injusto é efetivamente mau, mas que o homem mau é involuntariamente mau” (Ibid., Livro IX, 860 d, p. 367). Porém, também repetirá a ideia de que há uma “dupla forma de ignorância”: em sua forma “simples” como “causadora de pequenas faltas”; e na modalidade de uma “ilusão de sabedoria” que julga saber o que desconhece e que pode ser “causa de faltas graves e brutais” (cf. Ibid., Livro IX, 863 c d, p. 367).

O Cristianismo valoriza mais a vontade que os gregos. Porque a vontade é a faculdade que realiza a virtude do Amor de caridade ou doação, que é o fim da inteligência enquanto imagem do homem chamada à semelhança divina. Os gregos não conhecem bem tal amor, eles "buscam a Deus com apalpadelas", com um amor desejante (eros). Em seu "intelectualismo", não chegam a associar formalmente a “perversidade” das grandes injustiças à corrupção da vontade: Sócrates e Platão fazem o rodeio da "involuntariedade" e da "ignorância", mas estes apontam, como busquei expressar, a uma vontade que não buscou retamente o "conhecimento" virtuoso, ou a uma "falta de vontade" e a uma “cegueira” não desculpáveis.


A tese das “Doutrinas não-escritas” do Reale: a “Díade indeterminada”

A ideia de que a “Díade indeterminada do grande e do pequeno” seja um co-princípio metafísico, um pouco abaixo do “Uno”, pode ser investigada. Penso, contudo, que a interpretação do Reale vai por mal caminho.

Se buscarmos uma definição da “Díade” em Giovanni Reale, ela deveria sair destes trechos:

A “Dualidade indeterminada” não é, obviamente, o número dois, assim como o Uno no sentido do Princípio não é o número um. Esses dois Princípios têm estatura metafísica e, portanto, são metamatemáticos. Observamos, particularmente, que a “Dualidade indeterminada”, da qual nos ocupamos prioritariamente, é Princípio e raiz da multiplicidade dos seres. Ela é concebida como Dualidade de grande-e-pequeno no sentido de que é infinita grandeza e infinita pequenez, enquanto tendência ao infinitamente grande e ao infinitamente pequeno. É justamente por essa duplicidade de direção (infinitamente grande e infinitamente pequeno) que ela é chamada “Díade infinita” ou “indefinida” e, consequentemente, é também qualificada como Dualidade de muito-e-pouco, de mais-e-menos, de maior-e-menor, e como estrutural desigualdade.
[...] Com uma terminologia técnica, embora não utilizada expressamente por Platão, podemos dizer que a Díade (nos seus graus mais elevados) é uma espécie de ‘matéria inteligível’, enquanto no seu grau mais baixo é uma espécie de matéria sensível, como veremos. Ela é uma multiplicidade in-determinada, que, servindo de substrato para a ação do Uno, produz a multiplicidade das coisas em todas as suas formas; e, portanto, além de Princípio de pluralidade horizontal, é Princípio também da graduação hierárquica do real.
[...] a pluralidade, a diferença e a graduação dos entes nascem da ação do Uno, que determina o Princípio oposto da Díade, que é multiplicidade indeterminada. Os dois Princípios são, portanto, igualmente originários. O Uno não teria eficácia produtiva sem a Díade, embora seja hierarquicamente superior à Díade.
Para ser exatos, devemos dizer que seria incorreto falar de dois Princípios, se se entendesse o dois em sentido aritmético. De fato, sendo os números posteriores aos Princípios e deles derivados, só podem ser aplicados aos Princípios em sentido metafórico. Portanto, deve-se falar de dois Princípios, entendendo o “dois” em sentido prototípico. Seria certamente mais exato falar não de dualismo [...], mas de “bipolarismo” [...], enquanto cada Princípio exige estruturalmente o outro (REALE, Giovanni. Para uma nova interpretação de Platão. São Paulo: Loyola, 1997, pp. 163-164; grifos do autor).

O que diz Aristóteles, que é a fonte “menos indireta” das “doutrinas não-escritas”, sobre díade” é o seguinte:

Como elemento material das Formas ele [Platão] punha o grande e o pequeno, e como causa formal o Um: de fato, considerava que as Formas e os números derivassem por participação do grande e do pequeno no Um.
[...] É peculiar a Platão o fato de ter posto no lugar do ilimitado entendido como unidade, uma díade, e o fato de ter concebido o ilimitado como derivado do grande e do pequeno. Platão, além disso, situa os Números fora dos sensíveis, enquanto os pitagóricos sustentam que os Números são as próprias coisas e não afirmam os Entes matemáticos como intermediários entre aquelas e estas.
[...] o ter posto uma díade como natureza oposta ao Um tinha em vista derivar facilmente dela, como de uma matriz, todos os números, exceto os primeiros
[...] Do que dissemos, fica claro que ele recorreu a apenas duas causas: a formal e a material. De fato, as Ideias são as causas formais das outras coisas, e o Um é a causa formal das Ideias. E à pergunta sobre qual é a matéria que tem a função de substrato do qual se predicam as Ideias – no âmbito dos sensíveis –, e do qual se predica o Um – no âmbito das Ideias –, ele responde que é a díade, isto é, o grande e o pequeno.
Platão, ademais, atribuiu a causa do bem ao primeiro de seus elementos e a causa do mal ao outro... (ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2002, Α 6, 987 b 20 – 988 a 15; grifos meus).

Ora, a “díade” à qual se refere Aristóteles é, em suas palavras, o grande e o pequeno, que por um lado é a fonte ou “matriz” de onde deriva: o “ilimitado”; e os “números”, exceto os primeiros números (os “números metafísicos” ou não aritméticos). Depois, esta “díade” ou “o grande e o pequeno” é “substrato”: do qual se predicam as Ideias, “no âmbito dos sensíveis”; e do qual se predica o Uno, “no âmbito das Ideias”.

Aristóteles, portanto, parece reconhecer, como Reale, “duas dimensões da díade” ou “duas dimensões do grande e do pequeno”: uma que origina a multiplicidade das Ideias a partir do Uno (a “díade do grande e pequeno inteligível”); e outra que origina a multiplicidade de coisas a partir das Ideias (a “díade do grande e pequeno sensível”). Mas seriam, tais dimensões, respectivamente, a “matéria inteligível” e a “matéria sensível”, como defende Reale (no longo trecho definitório citado acima)?

O conceito de “matéria inteligível”, que Reale atribui à dimensão inteligível da “díade”, remonta ao próprio Aristóteles, e se refere, no Estagirita, às entidades matemáticas presentes na matéria sensível, mas não enquanto sensíveis, como afirma o próprio Reale, inclusive citando a Metafísica aristotélica (cf. Ibid., p. 470). José Ferrater Mora dirá que Aristóteles considera a “matéria inteligível” como a “pura extensão” (cf. FERRATER MORA, Dicionário de Filosofia. Tomo III (K-P). São Paulo: Loyola, 2001, verbete “Matéria”, p. 1893). Assim, pois, a “matéria inteligível” refere-se à matemática, mas não a uma “matemática metafísica” ou no nível (ou um pouco abaixo) do Uno, e sim à ciência matemática cujos objetos, na interpretação aristotélica, derivam da díade.

Já a dimensão sensível da “díade” seria, para Reale, a chora, a matéria informe que aparece em Timeu (cf. Ibid., p. 468); e esta segunda dimensão, sensível, é que seria causa direta dos males, e não “toda a díade” (sic), matizando-se, assim, a afirmação absoluta de Aristóteles. Reale indica que a “tradição indireta” (além de Aristóteles: ele se refere a autores como Eudemo, Simplício ou Alexandre de Afrodísia)

não nos diz expressamente que em todos os níveis a Díade fosse considerada como tal [causa do mal]. Com efeito, seria difícil explicar como nos níveis inteligíveis, onde a Díade age como princípio de multiplicidade, de diferença e de graduação, possa ser causa de mal e, sobretudo, de que tipo de mal. A única perspectiva segundo a qual a Díade pode ser considerada causa do mal na esfera dos inteligíveis é a generalíssima, na medida em que dela dependem as Ideias negativas das várias duplas de contrários. [...] Portanto, no nível inteligível, a Díade é causa do negativo (e nesse sentido do mal) somente em sentido paradigmático e abstrato.
Ao contrário, compreende-se bem em que sentido a Díade sensível deva ser concretamente considerada a causa dos males [...] E, então, desse modo torna-se claríssimo o que o nosso filósofo nos diz no Teeteto: que não é possível que o mal tenha lugar junto aos Deus (ou seja, na esfera dos inteligíveis), mas que ele gira em torno da natureza mortal, neste mundo (cf. REALE, Op. cit., p. 471; grifos do autor).

Penso que neste ponto, deve-se dar razão a Reale: na questão do “mal”, certamente, para Platão, não faria sentido atribuir a origem do mal ao “grande e pequeno inteligíveis”; e, se não é absurdo dizer que aquilo que Platão chama chora ou “matéria informe” poderia corresponder ao que Aristóteles e nós poderíamos chamar “matéria-prima”, não é uma interpretação ruim a de que esta (chora) corresponde aos “grande e pequeno sensíveis”. Mas é preciso matizar também o que diz Reale: esta “díade sensível” é que seria, indiretamente, não a “causa”, mas a raiz da possibilidade do mal, pois no Timeu as coisas não saem “mal feitas” ou estruturalmente “falhas” da chora.

Julgo que, para Platão, “o grande e o pequeno inteligíveis” são Ideias “primordiais” (sic) logo “abaixo” do Uno, e “anteriores” às Ideias múltiplas. Uma singela passagem de A República parece-me possuir bastante mais poder explicativo a respeito do que as interpolações da “tradição indireta” e as teses de Reale:

Sócrates – A vista apreendeu, segundo dizemos, a grandeza e a pequenez não separadas, mas misturadas, não foi?
Glauco – Foi.
Sócrates – E, para esclarecer esta confusão, o entendimento é obrigado a ver a grandeza e a pequenez não mais misturadas, mas separadas, contrariamente ao que fazia a visão.
Glauco – É verdade.
Sócrates – Ora, não é daí que nos surge a ideia de perguntarmos a nós mesmos o que é a grandeza e a pequeneza?
Glauco – Com toda a certeza.
Sócrates – E foi assim que pudemos definir o inteligível e o visível (PLATÃO. A República. Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova Cultural, 1997, Livro VII, pp. 236-237).

Assim, a “díade do grande e do pequeno”, no que diz respeito à sua “inteligibilidade”, nada tem de “materialidade", nem mesmo no sentido de “matéria inteligível”, que, como visto, corresponde aos “números intermediários” (ou aritméticos); estes números (aritméticos) situam-se entre a matéria sensível (“díade sensível” talvez) e as Ideias (ou Formas) derivadas da “díade inteligível” a partir do Uno. Esta “díade inteligível” é “matriz” das Ideias ou Formas inteligíveis num sentido distinto àquele em que a “matéria-prima” poderia ser dita “matriz” das coisas sensíveis.

Enfim, parece-me que Reale complica algo que é mais simples e bem mais profundo, que é o fato de que Platão fala de algo inaudito entre os gregos: a “multiplicidade sensível/material” tem sua raiz não na “matéria”, seja “inteligível”, seja “sensível”, mas no que seria a própria “multiplicidade ou riqueza inteligível/espiritual”, algo que não foi compreendido por Aristóteles, e que foi desvirtuado no neoplatonismo, mas que talvez encontre, não uma ressonância, mas a verdadeira explicação, nas ideias cristãs de Deus e da Sabedoria criadora...


Escatologia e "reencarnação"

No Fédon, Platão justifica filosoficamente a imortalidade da alma. Também ali procura especular sobre o destino das almas, através da narrativa mítica, à qual também recorre no “mito de Er”, no Livro X de A República. Para além do compromisso com todos os aspectos das estórias que narra, estão presentes essencialmente em Platão as três realidades escatológicas do Catolicismo: a salvação, a condenação definitiva, e a purificação das almas após a morte.

Para Platão há “salvação” definitiva para as almas puras, como ele diz em Fédon: “Aqueles que pela filosofia se purificaram de modo suficiente passam a viver absolutamente sem os seus corpos, durante o resto do tempo, e a residir em lugares ainda mais belos que os demais”. Seria o “céu das ideias eternas”; não o Céu sobrenatural (que Platão não podia conhecer), mas o “limbo” cristão (a “mansão dos mortos”).

Em Platão, não há “reencarnação” no sentido de uma "auto-redenção", pois há inferno de condenação: no Livro X de A República, no "mito de Er", Ardieu, "o Grande", sujeito parricida, fratricida e sacrílego, é reprovado definitivamente no Tártaro (cf. PLATÃO. A República, pp. 346-347). E em Fédon se lê:

Outros, porém, que se verifica serem incuráveis por causa da grandeza dos pecados que cometeram, autores de roubos em templos repetidos e graves, de muitos homicídios contra a justiça e contra a lei, e de muitas outras coisas desse gênero - estes recebem a paga merecida e são precipitados no Tártaro, de onde nunca mais sairão (PLATÃO. Fédon. São Paulo: Abril Cultural, 1972, pp. 127-128).

Há também, em Fédon, uma punição temporal pós-morte similar ao purgatório católico:

Quanto àqueles cujos erros foram reconhecidos como sendo faltas que, não obstante sua gravidade, não deixam de ter remédio, como as cometidas pelos que sob o domínio da ira usaram de violência contra o pai e a mãe, e que disso se arrependeram para o resto da vida, ou que, em condições semelhantes, se tornaram assassinos - estes, também, devem necessariamente ser lançados no Tártaro [...] até que hajam obtido o perdão de suas vítimas (Ibid., p. 128).

Há bastante margem (no “Mito de Er”, em Timeu, e em certo contexto de Fédon) para se entender que Platão admite a reencarnação dos não condenados definitivamente no Tártaro, como se o “purgatório” pudesse se dar na “volta” à vida neste mundo (inclusive com mudança de sexo e como animal).

Não é impossível que Platão não estivesse comprometido com todos os aspectos das narrativas; assim, no Fédon, ele coloca na boca de Sócrates a seguinte dúvida: “se é que [as almas boas, porém não excelentes] voltam realmente à forma humana, será para dar nascimento a pessoas honestas” (Ibid., p. 93). Em qualquer caso, na questão da “purificação” é evidente a ideia de que uma existência individual não é uma etapa num progresso ou evolução inexorável, e, portanto, não vale a pena viver despreocupadamente, ou sem virtudes, pois não há uma "salvação certa" para quaisquer modalidades de vida ou quaisquer tipos de crimes.

A própria descoberta da Transcendência genuína é, no mesmo ato, a superação de qualquer reencarnacionismo auto-redentor. A Transcendência autêntica, do Bem "além da essência" é a descoberta da distinção entre Deus e o mundo (ainda que paire, em Platão e Aristóteles, uma dificuldade sobre o estatuto da matéria-prima, ela com certeza não é um "aspecto" do divino). Esta distinção coloca a questão do "mal" inteiramente do lado da criatura (como fica claro em Timeu), que não pode exigir um mecanismo necessário de redenção; não sendo divina por direito, mas só por participação, pode se redimir através da purificação dos males e a prática das virtudes, proporcionadas pelas ciência e vida filosóficas. 

Evidentemente, Platão não conhece formalmente a Graça sobrenatural, mas não preconiza nenhum tipo de “gnose”: o pano de fundo é o da busca humilde de uma verdade e de um bem transcendentes, na medida das possibilidades da natureza humana [marcada pelo “amor próprio”] e do apoio da realidade.


Desprezo pelo corpo?

Penso que tal suposto “desprezo pelo corpo” de Platão deveria ser reconsiderado. O sábio grego não distingue entre o que poderíamos chamar, desde a perspectiva cristã, do caráter “somático” do corpo, isto é, no dizer de Zubiri, o corpo como “princípio de atualidade” da pessoa humana, ou princípio de sua presença no mundo e diante das demais pessoas, e aquilo que seria o caráter “orgânico” e “corruptível”, ou seja, a “carne” do Novo Testamento. Platão sempre fala do corpo, do soma, como se falasse indiferenciadamente de sarx, e ele não conhece, não tem a Revelação da “ressureição da carne”, quer em seu sentido escatológico, de “ressurreição do último dia”, quer em seu sentido espiritual, de “redenção da carne” já nesta vida, pela Graça. Para Platão, esta “redenção” ou, nos seus termos, “libertação”, é o trabalho da virtude para que a imortalidade espiritual seja bem-aventurada, na contemplação das Ideias Eternas (o que corresponderia ao “limbo” cristão).

Certamente, não temos em Platão uma visão adequada do conhecimento sensível como a que existe em Aristóteles, ou, muito menos, como a que há em Zubiri, mas quando ele “despreza” o sensível, é sempre às paixões desordenadas que visa, e não à corporeidade ou à sensibilidade em si mesmas; não é aos sentidos enquanto tais, mas enquanto “contaminados” pelas paixões e, assim, fonte de doxa, e não de episteme, que ele deplora. Aqui temos um entrelaçamento dos aspectos intelectivos e morais do conhecimento. No Livro VI de A República, entretanto, a gnosiologia platônica não despreza exatamente o “senso comum” ou a eikasía, nem a pístis enquanto esta afirma uma verdade “provisória”, mas todo o valor do conhecimento sensível deriva de estar ordenado ao conhecimento inteligível da dianoia e da noesis.

Quando, novamente, ele fala do “corpo como prisão da alma”, é sempre esta carne caída e resistente ao espírito que intenciona; nele, a luta entre “alma e corpo” corresponde à luta paulina entre “espírito e carne”, a qual, no Apóstolo, é, em virtude da Revelação, claramente a luta entre um corpo regido pelo espírito e um espírito submetido às paixões carnais, e não, simplesmente, uma luta entre o espírito e o corpo.


Música e ginástica na educação (desde A República)

Para Platão, a educação se baseia na música e na ginástica, mas quem ler com atenção perceberá que estes são outros nomes para “canto gregoriano” (ou outros similares) e “mortificação”, oração e jejum.

Nada mais distante do ideal platônico do que as academias modernas com os "corpos malhados", ou a moderna "apreciação musical".


A classe dos “guerreiros” em A República

Os "casamentos e os filhos comuns" entre guerreiros e guerreiras no Estado ideal representam uma vida comunitária [não um “comunismo”] e filhos espirituais. A interpretação literal que sempre se fez, por mais "canônica" que seja, é uma banalidade. Não é razoável supô-la, se se está a par da grandeza moral de Platão.

Quando as mulheres “se despem” e “se revestem de virtudes”, pode-se até pensar no hábito religioso...

A República é um texto simbólico, que entrelaça a cidade dos homens e a Cidade de Deus.

No “segundo Estado” de As Leis [não o Estado ideal de A República], o celibato, considerado formalmente como opção de se furtar ao dever do casamento, é mal visto.



Sexualidade: a rejeição da pederastia e o valor da castidade

Em Sócrates e Platão, a "pederastia" é abandonada. 

A "amizade" dos "amantes" pode até ser considerada uma relação "erótica" no sentido da admiração, do desejo de aprender, e do desejo de ensinar. Pode até envolver a admiração física, mas sem o desejo carnal (certas expressões sobre tal “admiração” em algumas obras são bem estranhas à nossa mentalidade, mas Platão afasta a pederastia como era vivida entre os gregos). Trata-se, melhor, de uma philia ou amizade em torno do desejo de transmitir a virtude.

A atitude de Sócrates diante de Alcebíades (que se deita ao lado do mestre buscando "algo mais" e nada obtém) em Banquete é emblemática. Também, por exemplo, as críticas socráticas recolhidas por Xenofonte (nos Ditos e feitos memoráveis de Sócrates) em relação ao procedimento de Crítias e de outros.

O fato de que Sócrates não "se prende" a um "amante", assim, é todo o contrário da "promiscuidade", pois se trata precisamente da liberdade em relação ao vínculo carnal, que lhe permite servir à educação de muitos jovens.

Em As Leis Platão defende o exercício da sexualidade de uma forma que se poderia dizer cristã, quando fala da lei

que exige que se siga a natureza na cópula destinada à reprodução, seja não tocando no sexo masculino [proibição da pederastia], seja abstendo-se do extermínio de indivíduos humanos, seja não lançando a semente sobre rochas e pedras onde jamais criará raízes e nem frutificará [repúdio da masturbação]; e finalmente, no campo feminino, que se abstenha de qualquer atividade sexual que não tenha por propósito a fecundação (PLATÃO. As Leis, Livro VIII, 838 e – 839 a, p. 339).


As Causas ou Elementos (desde Filebo)

A meu ver, nem Platão viu o potencial metafísico dos "elementos", nem Aristóteles viu a continuidade de sua aitiologia com as teses do mestre.

O sem limite é a "terra" ou a “causa material”; o limite é o "ar" ou a “causa final” (a forma em sua inteligibilidade paradigmática); a mistura de limite e ilimitado é a "água" ou a “causa formal” (a forma no composto como sua “natureza”); a causa da mistura é o "fogo" ou a “causa movente/eficiente” (o Demiurgo).

A água se torna gelo (terra) e vapor (ar). O calor menor ou maior do fogo une e separa pelo esfriamento e aquecimento. Do ponto de vista espiritual, o fogo consolida e/ou dissipa pelo mesmo aquecimento.

Uma porção de mármore tem potência ilimitada (é indeterminada até ser enformada); a ideia de Afrodite é o limite (a determinação da matéria); a estátua concreta individual é a mistura; o escultor é a causa da mistura (estátua).


Os Transcendentais (desde Sofista)

O Ser inclui o repouso e o movimento:

O Ser tem em si seu próprio fundamento: ele não é causa sui, conceito absurdo, mas "repousa em si mesmo", e é uma dynamis ativa, "dá de si" o que é, sem mudança e sem se resguardar; "movimento" aqui é "dinamismo" e não "devir".

"O bem é difusivo de si" (Pseudo-Dionísio); "a realidade ou o 'de suyo' é um 'em si' que 'dá de si'" (Zubiri, Estructura dinámica de la realidade); a realidade é "doação" (Zubiri, El hombre y Dios); Deus (a Realidade Absoluta) é (Absoluto) Amor (1Jo 4,8).

O "Ponto" (ideal real, inextenso) é a Unidade Infinita, Incomensurável.

A "Reta" (ideal real, inextensa) é o "Ponto” (ideal real) em “Movimento retilíneo uniforme" (ideal real), que "se comunica" ao "próximo ponto". É o Uno em sua Dynamis ou Poder Amoroso.

* * *

O Ser é o mesmo e o outro:

O Ser que Se doa permanece sendo e gera Outro que é o Mesmo quanto ao "que" é o Ser Primeiro e “não-é” o mesmo quanto a "quem" é Aquele.

Este "não-ser" não tem qualquer negatividade, não é obviamente o "nada absoluto", não é "treva" alguma, não é potência passiva (nem matéria inteligível, nem possibilidade lógica). É um "entre" relativo que não é mera relação predicamental, mas a possibilidade de qualquer logos humano ou "participação" criada; é uma Relação realíssima, o "Amigo condileto" do Mesmo e do Outro, tão Ser quanto o mesmo e o outro, mas "outro quem" que eles.

Se o Primeiro Outro é a Verdade (Imagem) do Mesmo, o Entre é o Amor ou a Bondade enquanto comunicável.

Na “Reta ideal real”, o "entre" ideal real entre o "Primeiro Ponto" e o "Segundo Ponto" é tão Infinito quanto ambos.

O movimento/comunhão amorosa que é a Reta ideal real é a "reprodução" ideal real Infinita desta geração amorosa, onde o "terceiro" (sic) ponto é o "primeiro" visto desde o "segundo", e o "entre" do “segundo” e do “terceiro” é o mesmo primeiro “entre” infinito, e assim por diante, num “rebate” (sic) eterno.

* * *

O "círculo" (ideal real) é símbolo da eternidade somente enquanto é a primeira criatura ou primeira expressão criada daquela: sua circunferência se mantém à mesma "distância" do Ponto central, recebendo sempre a mesma comunicação dos raios de seu Amor.


Mas ela é "diversa", enquanto desigual, porém imagem semelhante por natureza e Graça indissociáveis: seu percurso ou vida é um permanente curvar-se diante do Centro. E ela só se mantém aí pela Graça do Centro que lhe comunica amorosa e infalivelmente a sua Justiça criada, que a torna a Beleza, a Pulcritude, a Glória visível da Beleza e da Glória invisíveis do Criador.


Um quadro sinóptico


Alma irascível
Eikasía (sombras: lembranças esvanecidas)
Terra
(o "Paraíso")

Melancólico
(nostalgia do Paraíso)
Retórica
Fortaleza
(cf. Sl 91,10)
Touro/S. Lucas
(defesa jurídica da Graça para os gentios: S. Paulo)
Alma concupiscível
(desejo de salvação humano que encontra o "Eros providencial divino")

Pístis (reflexos na água: sinais da realidade)

Água
("acima do firmamento", a Fonte batismal, as lágrimas, o refrigério)

Fleumático

Poesia ("teologia" em sentido originário)

Temperança

Homem/S. Mateus
(aos judeus/homens, confirmando as Escrituras/
Promessas)
Vontade
(“centro do homem” = “memória” intelectual, implícita em Platão)

* Donde: “involuntário” = sem “reminiscência” ou sem conhecimento
Dianoia
(o cálculo, a distribuição proporcional, "segundo as obras")

Fogo
(o "Sol de Justiça")

Colérico
("ira de Deus")

Dialética (discernimento)

Justiça

Leão/S. Marcos
(juízo em favor dos fiéis contra os romanos: S. Pedro)

Alma racional
(especulativa)

Noesis
(visão metafísica)

Ar
("Sopro do Espírito")

Sanguíneo ("sangue" = "alma" entre os judeus, onde corre o ar; "jorrou sangue e água"; o "enebriamento espiritual do Vinho/Sangue eucarístico")

Lógica
("No Princípio era o Logos") 

Sagacidade
Águia/S. João
(defesa sapiencial da Encarnação/
Sacrifício do Logos contra os anticristos)




"Platão" (c. 1280), de Giovanni Pisano
Duomo, Siena