Monday, January 30, 2017

Os problemas fundamentais da filosofia zubiriana

O texto abaixo é fruto da palestra que proferi em 2010 no lançamento da edição em língua portuguesa do livro Natureza, História, Deus pela É Realizações (o livro foi traduzido pelo Carlos Nougué e prefaciado por mim), posteriormente publicado como capítulo do seguinte livro: VAA, Conhecimento e Sociedade III: Antigos paradigmas, Novas hermenêuticas. Rio de janeiro: Real Engenho, 2013, pp. 61-87.





Introdução


O presente artigo pretende apresentar os principais problemas filosóficos tratados por Xavier Zubiri (1898-1983). Nos últimos anos, Zubiri tem sido mais bem conhecido em terras brasileiras, graças à tradução de algumas de suas principais obras[1]. Como disse um autor espanhol, “parece ocioso justificar um estudo sobre a filosofia de Zubiri”[2]. Não há tema filosófico relevante que não tenha sido tratado pelo filósofo basco, desde o problema da essência, passando pelo conhecimento e a pessoa humana, e chegando até Deus.

Os problemas aqui abordados aparecem desde a primeira publicação de Zubiri, o livro Natureza, História, Deus e encontram, na última filosofia do autor[3], seu tratamento final. São eles: o problema da Filosofia, o da inteligência, o da realidade, o da pessoa humana e Deus. Partirei das primeiras colocações dos problemas situadas em Natureza, História, Deus para apresentar sua solução nas obras maduras.


O problema da filosofia

No texto O saber filosófico e sua história, Zubiri se pergunta: “existe o objeto da Filosofia?”. Esta pergunta separa a filosofia das demais ciências. Estas partem da possessão de seu objeto e passam a estudá-lo, enquanto a Filosofia começa justificando ativamente a existência de seu objeto. Sua posse é o término, não a suposição do estudo e a Filosofia só se mantém reivindicando a existência de seu objeto. Daí que Aristóteles a chamava zetouméne epistéme, ciência que se busca.
  
O problema da Filosofia é, pois, o problema da existência mesma de seu objeto. E o problematismo do objeto da Filosofia procede de que o mesmo é constitutivamente latente. Sobre este objeto, nos diz Zubiri no texto de 1940:

esse objeto latente não é de maneira alguma comparável a nenhum outro objeto. Portanto, quanto se quiser dizer acerca do objeto da Filosofia, terá de mover-se num plano de considerações radicalmente alheio ao de todas as demais ciências. Se toda ciência versa    sobre um objeto real, fictício ou ideal, o objeto da Filosofia não é real, nem fictício, nem ideal: é outra coisa, tão outra, que não é coisa[4].
           
Este peculiar objeto não se encontra separado de nenhum outro objeto real, fictício ou ideal, mas inclui-se em todos eles, sem identificar-se com nenhum. Trata-se de um objeto latente sob todo objeto, o qual também é essencialmente fugidio. A diferença entre a ciência e a Filosofia não significa que esta última não seja um saber estrito, mas que é um saber distinto.

No texto de 1940, Zubiri escreve que qualquer ciência e qualquer atividade humana consideram as coisas que são e tais como são, enquanto a Filosofia considera as coisas enquanto são, citando Aristóteles. Anuncia-se a posterior distinção entre talidade (as coisas tais como são) e realidade, embora naquele momento Zubiri não distinguisse o ser da realidade – na sua filosofia madura, o transcendental, o objeto da Filosofia, é a realidade e o ser é um momento ulterior da mesma, como falarei adiante. Essa indistinção é patente no texto A ideia de filosofia em Aristóteles (1935), no qual Zubiri nos diz que o objeto próprio da Filosofia para o Estagirita é a “realidade enquanto tal”.

Na sua etapa madura, Zubiri não negará o que havia definido na etapa anterior, mas aprofundará seu significado. No curso Os problemas fundamentais da metafísica ocidental, de 1969, publicado em 1994, Zubiri afirmará que a Filosofia é metafísica. A Metafísica não é uma “parte” da Filosofia, porque a Ética é uma metafísica da vida, a Lógica é uma metafísica do conhecimento, e a Filosofia da Natureza é uma metafísica da natureza, por exemplo. Zubiri já havia dito, a propósito da física aristotélica, que esta era uma ontologia do movimento, e não uma ciência física em sentido moderno[5]. Mas, o que significa mais precisamente este caráter metafísico do objeto da filosofia?

O prefixo meta significa além de. A Metafísica busca transcender, estar além de. Temos de nos perguntar, além do quê? Quando o homem se dirige às coisas, estas vão ao seu encontro, constituem o domínio do óbvio. Ir além de é, num primeiro sentido, ir além das coisas óbvias. O âmbito do além de parece ser, então, o âmbito do ultra-óbvio, daquelas coisas que não percebemos porque não saem ao encontro do homem. Acontece que há coisas que não percebemos, não porque estejam além das coisas que imediatamente encontramos, mas precisamente porque estão em toda percepção e em toda coisa. Neste caso, não percebemos o que é demasiado óbvio pela ausência de contraste, pela carência de opacidade. O demasiado óbvio é o diáfano, que está inscrito em todo o óbvio que o homem encontra. O diáfano é o transcendental, que transcende as coisas óbvias sem estar fora delas. A Metafísica é a ciência do diáfano, é visão violenta do diáfano. Que sentido tem o diáfano e esta visão violenta?      

O diáfano é aquilo que estando imerso nas coisas e permitindo vê-las, precisamente por sua diafaneidade nos aparece como imperceptível. A diafaneidade de uma coisa não é distinta da diafaneidade própria de outras, mas envolve todas as demais. A visão do diáfano, a visão do transcendental é, como diz Zubiri, “violenta” e esta violência consiste, como o autor nos diz,

em tratar de ver a claridade, mas sem sair da claridade mesma. […] A Metafísica não pretende tirar-nos das coisas, mas reter-nos nelas para fazer-nos ver o diáfano, que não é óbvio porque não esteja nas coisas, mas porque é o mais óbvio delas. Pois bem, a Metafísica […] é o saber do diáfano[6].

Filosofia é metafísica e Metafísica é resolução do problema do transcendental em sua diafaneidade. Percebam que, para Zubiri, a Metafísica não é investigação da substância suprassensível, de Deus. Em Aristóteles, a Metafísica é ambivalente: por um lado é um estudo da estrutura radical da realidade (das primeiras causas, dos sentidos do ser, da estrutura da substância) e, por outro, é o estudo da realidade radical ou primeira (é Teologia). Esta ambivalência se resolve porque a realidade primeira, Deus, é a causa universal da realidade. Em Zubiri, a resolução do problema de Deus, ou problema teologal, é o cume de sua Filosofia, explicando o fundamento do transcendental, do diáfano. Podemos dizer que o problema teologal está em íntima conexão com o problema metafísico. O diáfano é, para o Zubiri maduro, a realidade, o de suyo. E a inteligência que apreende a diafaneidade é uma inteligência senciente.


O problema da inteligência

Passo agora a falar sobre a concepção zubiriana da inteligência humana, mas isso não significa que haja uma prioridade do problema do conhecimento sobre o problema da realidade. Como Zubiri afirma no prólogo de Inteligência e realidade (1980), ambas, inteligência e realidade, são congêneres:

é impossível uma prioridade intrínseca do saber sobre a realidade, nem da realidade sobre o saber. O saber e a realidade são em sua própria raiz estrita rigorosamente congêneres. Não há prioridade de um sobre o outro. E isto não somente por condições de fato de nossas investigações, mas por uma condição intrínseca e formal da ideia mesma de realidade e de saber. Realidade é o caráter formal – a formalidade – segundo o qual o apreendido é algo “em próprio”, algo de suyo. E saber é apreender algo segundo esta formalidade […]. Por isto, a presumida anterioridade crítica do saber sobre a realidade, isto é, sobre o sabido, não é no fundo senão uma espécie de tímido titubeio na arrancada mesma do filosofar. Algo assim a como se alguém que quisesse abrir uma porta passasse horas estudando o movimento dos músculos de sua mão; provavelmente não chegará nunca a abrir a porta[7].

Para Zubiri, há um problema que atravessa a história da Filosofia, que é a oposição entre o inteligir e o sentir. Já nos seus primeiros escritos o autor manifestava uma visão distinta acerca da relação entre a intelecção e a sensibilidade. Em Nossa situação intelectual Zubiri nos diz que

pensamento e sensibilidade não são funções necessariamente separadas, sucederá que até em toda percepção sensível está incluído esse momento do “é” pelo qual o homem, ainda dentro da esfera empírica, se move num mundo de coisas, e não simplesmente num âmbito de impressões[8].

A filosofia da intelecção madura de Zubiri encontra-se aqui em gérmen. É necessário, contudo, fazer algumas precisões. Em primeiro lugar, “pensamento” é, na filosofia madura, a atividade da intelecção, que está no nível da razão, não da intelecção primordial. Em segundo lugar, Zubiri fala aqui do momento do é, considerando que o ser é o objeto da intelecção; na filosofia madura, a realidade é o objeto da intelecção. Em terceiro lugar, Zubiri opõe coisas e impressões, oposição que na filosofia madura é entre (impressão de) realidades e (impressão de) estímulos. Em todo caso, já transparece aqui a unidade de intelecção e sentidos; o transcendental (no caso, o ser) é dado na percepção sensível.
  
Em Que é saber? Zubiri já distinguia o puro sentir animal – chamado então de nu sentir –, do sentir humano, que sente o transcendental (no caso, novamente o ser), afirmando a compenetração de inteligência e impressão sensível:

a mente não é justaposta ao sentir sensível. O animal “sente” o vinho: o homem sente que “parece ou é” vinho. Essa é uma diferença essencial: a diferença entre o “nu” sentir e o “sentir que parece”, ou “sentir que é” vinho. Não teríamos isso sem a mens. A mente se compenetra com a impressão sensível[9].

A unidade entre intelecção e sensibilidade, desde cedo postulada por Zubiri, garante o acesso imediato da inteligência à realidade: esta não tem de chegar ao real, entrando em ação depois que os sentidos fazem a sua parte; e nem está cindida do real, limitada a um conhecimento fenomênico. No entanto, não se deve interpretar essa realidade como coisa em si, realidade além da impressão sensível. Realidade é simples formalidade ou maneira de ficar na impressão sensível. Expliquemo-nos.
  
Para Zubiri a impressão sensível tem três momentos: a afecção, o momento de alteridade, pelo qual o que me afeta é algo outro, e o momento de força de imposição, pelo qual este algo outro me afeta impondo-se e determinando o processo senciente. Não são três momentos cronológicos. No momento de alteridade, o outro sentido não é um simples conteúdo – que é idêntico para o homem e para o animal –, mas este conteúdo tem um modo de ficar na impressão; modo que é distinto para o homem e para o animal. Este modo de ficar ou formalidade depende da habitude do animal, que é o modo primário como ele se enfrenta com as coisas, com o que há. A habitude do animal é o puro sentir e sua formalidade é o estímulo: para o animal, o conteúdo impresso é mero signo de resposta, mero ativador do processo senciente, que se esgota em tal processo. O animal vive no presente. A habitude do homem é o sentir intelectivo ou a inteligência senciente e sua formalidade é a realidade: para o homem, o conteúdo impresso é algo de suyo, de si; o conteúdo é dele mesmo, se pertence, e não ao processo senciente. Isso não é nenhuma elaboração conceitual, nós sentimos as coisas assim. Só porque as coisas são algo de suyo é que elas podem ser, talvez, algo em si, independente da nossa apreensão. Digo talvez porque não é forçoso que um conteúdo real na apreensão tenha um correspondente além da apreensão. Pensemos, por exemplo, nas cores: fora da apreensão elas são fótons ou ondas eletromagnéticas, mas isso não significa que não sejam reais na apreensão. O mesmo vale para uma alucinação: ainda que seu conteúdo não seja real fora da apreensão, a alucinação é real na apreensão. Realidade é formalidade do de suyo, não é coisa em si; essa formalidade é tanto das realidades na apreensão quanto das realidades além da apreensão.
  
A expressão de suyo pode ser traduzida por intrinsecamente ou propriamente. Quando dizemos que el calor es de suyo caliente, queremos dizer que o calor é propriamente quente, que a quentura é própria do calor, aliás, é o próprio calor. As coisas ficam como próprias na intelecção senciente. E é esta formalidade originária, que a princípio não nos diz nada a respeito do conteúdo da coisa sentida/inteligida, que nos permite todo tipo de questionamento acerca do conteúdo real.
  
No sentir propriamente humano, temos então impressão de realidade. Por ser de realidade, se trata de intelecção, por ser impressão, se trata de sentir. Sentir intelectivo ou inteligência senciente. Inteligir não é formalmente conceber, julgar ou raciocinar. Estes são atos ulteriores, fundados no ato primordial, na apreensão primordial de realidade, na qual temos um acesso imediato ao real – entendido como formalidade.
  
A impressão de realidade nos vem através de vários sentidos, cada um dos quais se caracteriza não tanto por nos trazer qualidades sensíveis distintas das coisas, mas por nos trazer distintos modos de apresentação da realidade. Zubiri distingue dez sentidos: visão, audição, olfato, tato, paladar (os cinco tradicionais), além da cinestesia, da sensibilidade labiríntica e vestibular, do calor/frio, da dor/prazer e da cenestesia (sensibilidade visceral).
  
Na vista, apreendo as realidades “ante mim”, em sua configuração ou eidos; na audição, tenho a “notícia” da realidade; no olfato a realidade é “rastro”; no paladar a realidade é “fruível”; no tato, é “nua realidade”. A cinestesia me apresenta a realidade “em direção”; na sensibilidade labiríntica e vestibular, a realidade é algo “centrado”; a dor/prazer me apresentam a realidade como “afetante”; o calor/frio, como “temperante”; a cenestesia me dá “minha realidade”. Os sentidos não estão justapostos, mas se recobrem entre si, e Zubiri faz questão de ressaltar o papel do sentido da cinestesia, que recobrindo os demais sentidos, sempre me lança ao real além da apreensão.
  
A essência da intelecção senciente é a “atualização” da realidade. Atualidade é o estar presente de algo em algo desde si mesmo. A realidade presente ou atualizada na intelecção senciente é a verdade. A realidade dá verdade à intelecção. A verdade radical é chamada por Zubiri de verdade real. “Nesta intelecção”, nos diz Zubiri em Inteligência e realidade, “não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e, portanto ratificado em sua realidade”[10]. A verdade real não se contrapõe ao erro, porque a intelecção primordial de realidade não admite a possibilidade de erro. Nós não possuímos a verdade real, é ela que nos tem possuídos. Como afirma Zubiri, “estamos possuídos pela verdade real e arrastados por ela a ulteriores intelecções”[11].

Já em Nossa situação intelectual, aparece a noção germinal da verdade real:

a verdade, como um acordo com as coisas, supõe sempre um prévio estar nelas. Há uma verdade [...] radical e primária da inteligência: sua constitutiva imersão nas coisas. Por isso, ela pode se propor a estar ou não de acordo com elas, porque previamente está com elas e nelas. A verdade, como um acordo entre uma afirmação e uma realidade, é sempre algo secundário e derivado; há uma verdade primária, que é precisamente a que suscita a necessidade de discernir umas coisas de outras, e de decidir esse discernimento com o logos[12].
 
 
Também há uma alusão ao estar possuídos pela verdade: “a ciência nasceu somente numa vida intelectual. Não quando o homem esteve como por acaso, de posse de verdades, mas justamente ao contrário, quando se viu possuído pela verdade”[13].

A apreensão primordial de realidade não esgota, evidentemente, a intelecção de algo. Toda coisa real é apreendida como aberta às outras coisas reais do campo de realidade apreendido na intelecção primordial, e como aberta a ser um momento da pura realidade, ou seja, aberta ao que Zubiri chama mundo. Assim, a intelecção primordial tem dois modos ulteriores de intelecção: o logos e a razão – vale lembrar que tradicionalmente logos e ratio se traduzem, não são dois modos distintos de intelecção.

Pelo logos inteligimos o que algo real é a respeito de outras cosas reais, inteligimos o que é campalmente. Esta intelecção não é primordial, e intelige o que é a coisa real em função de outras realidades. O logos enriquece o conteúdo da apreensão primordial; seu enriquecimento procede das outras coisas campais para as quais o inteligido pelo logos está campalmente aberto. A abertura campal funda o logos e o enriquecimento do conteúdo da apreensão primordial. Ao logos pertence a simples apreensão e a apreensão judicativa.

Há outro modo de intelecção: a intelecção do real como momento do mundo. O mundo é o transcendental do campo, de modo que a intelecção do real como mundanal se apoia formalmente na intelecção do real como campal, no logos. Esta intelecção constitui o que Zubiri chama razão, que não é um raciocínio, mas uma marcha desde a realidade campal para a realidade mundanal. Esta marcha, sendo dinâmica, é irredutível ao logos, cujo dinamismo não é marcha, mas um movimento no real apreendido no campo. O dinamismo da razão é um dinamismo que leva do campo ao mundo. A razão busca a essência ou o princípio de estruturação da realidade dada em apreensão. Nessa busca nunca podemos estar certo de que chegamos à ultimidade das coisas. A verdade racional não é apenas lógica, mas essencialmente histórica.

Passemos agora ao problema da realidade, já não mais enfocada desde a intelecção, mas considerada em e por si mesma. Será uma análise mais breve, considerando o já dito sobre a realidade neste tópico da inteligência.


O problema da realidade

Já vimos que a realidade é a formalidade do de suyo. O de suyo constitui a radicalidade da coisa mesma como real e não somente como alteridade do processo senciente. No artigo O acontecer humano: a Grécia e a sobrevivência do passado filosófico (1942), Zubiri remete à noção de de suyo conectando-a aos filósofos jônios:

os jônios não descobrem precisamente, como se costuma dizer, a ideia de natureza: descobrem algo que decanta na inteligência de seus sucessores, o problema de uma natureza, de uma phýsis. Os jônios, é difícil enunciá-lo, por tenteios vários, vão nos revelando que as coisas não só são dotadas de calor, umidade, força etc., mas possuem tudo isso, ou, pelo menos, algo disso, de suyo, como “em propriedade”. É uma nova maneira de aproximar-se das coisas que lega à posteridade imediata o problema peculiar que envolve: o possuir algo de suyo é a intuição básica que suscita o problema do que se tem e transmite de suyo. [...] Um século depois, o que as coisas “naturalmente” possuem e apresentam decanta na inteligência do filósofo um novo problema: as coisas não têm, em verdade, natureza, mas são natureza; o que chamamos coisa é, em primeira linha, uma natureza singular. Ser coisa consiste precisamente em “possuir” de suyo o conjunto de notas que constituem a natureza[14].

No artigo Ciência e realidade (1941), Zubiri nos remete à noção de ousía (que traduzimos por substância), outra fonte de seu pensamento sobre o real:

quando os gregos falam de realidade, tomam o vocábulo em outro sentido (que o da ciência). Algo é real enquanto possui, em uma ou em outra medida, um lugar entre as coisas que existem no cosmo. Ter realidade significa fazer parte do cosmo, existir. E algo tem lugar nele quando é “alguém”; e é-se alguém quando se tem “algo” com que bastar-se a si mesmo, não viver a expensas dos outros, quando se têm em si os princípios e recursos para se encontrar entre os outros e agir como tal. É o que os gregos chamaram ousía (e que o latim petrificou traduzindo-o tecnicamente por substância), e que, a rigor, significa antes “entidade”, independentemente de se manifestar ou não como fenômeno numa impressão sensível [...]. Com efeito, como dizíamos, ousía indica o haver, os recursos próprios de cada coisa, pelos quais esta se basta a si mesma, é independente e tem, portanto, realidade própria no cosmo[15].

Tanto no caso da phýsis como no caso da ousía, real é o que possui intrinsecamente, de suyo, suas propriedades. No Zubiri maduro, o real, ou seja, aquilo que é de suyo independente e uno, é a substantividade. As notas da substantividade são constitucionais, são constituição do real. As notas constitucionais possuem capacidade para ser de suyo. Toda realidade material é um estado construto: toda nota de uma substantividade é nota-de todas as demais. O real é sistema substantivo. Tudo isso, nos diz Zubiri, nos é dado em apreensão primordial de realidade, não é uma construção teorética da razão.

A substantividade, que é um sistema de notas constitucionais suficientes para ser algo de suyo, tem um subsistema de notas essenciais ou constitutivas: trata-se da essência do real. Estas notas, que não são dadas em apreensão primordial, mas que devem ser buscadas pela razão, são as notas necessárias para que o sistema substantivo tenha as demais notas. Zubiri realiza uma riquíssima análise da essência em Sobre la esencia, na qual não adentrarei aqui.

Zubiri elabora sua noção de substantividade em polêmica com uma determinada visão da substância aristotélica: a substância como substrato de acidentes, como hypokeimenon. Na realidade, a visão de Aristóteles sobre a substância é muito mais rica: a substância também é um ente capaz de subsistir separadamente dos demais; é algo determinado; é algo uno; e é ato. A suficiência constitucional da substantividade zubiriana poderia ser considerada uma reinterpretação da substância aristotélica[16].

Toda realidade, toda substantividade é respectiva a toda outra realidade pelo simples fato de ser real – a respectividade é uma vinculação constitutiva a toda outra realidade, prévia às relações que as substantividades possam estabelecer entre si. A respectividade talitativa (de tal realidade) ou dos conteúdos reais é o cosmos e a respectividade do real enquanto real é o mundo. Sobre a distinção que Zubiri faz entre realidade e ser, esta já se anuncia no ensaio Em torno do problema de Deus (1935), no qual nosso filósofo fala da distinção entre o que há e o que é:

o entendimento se move sempre no “é”. Isso pôde fazer pensar que o “é” é a forma primária como o homem entra em contato com as coisas. Mas isso é excessivo. Ao conhecer, o homem entende o que há, e o conhece como sendo. As coisas se convertem então em entes. Mas o ser supõe sempre o haver [...]. O homem entende, pois, o que há, e o entende como sendo. O ser é sempre ser do que há. E esse haver se constitui na radical abertura em que o homem está aberto às coisas e se encontra com elas[17].

O ser é interpretado por Zubiri como a atualidade do real no mundo. Como toda atualidade é posterior ao ato ou atuidade, ser é algo posterior à realidade. Ser é atualidade ulterior da realidade. Esta ulterioridade tem uma estrutura formal própria: a temporeidade. O real é, ou seja, já-é no mundo, e ainda-é no mundo. Ser é sempre já-é-ainda e nisto consiste a temporeidade. Esta ulterioridade do ser não é posterioridade cronológica, mas a posterioridade puramente formal da temporeidade; tampouco o ser é algo adventício à realidade, pois a atualidade no mundo compete de suyo ao real. Ser é algo fundado na realidade, na atuidade do real. A ulterioridade do ser está co-sentida ao ser sentida a realidade: o ser é sentido de modo oblíquo. Atualidade, ulterioridade e obliquidade são os três momentos estruturais do ser, entendido como a presença respectiva da substantividade no mundo.

A interpretação zubiriana do ser não faz jus à noção clássica do ser – ao menos na vertente aristotélico-tomista –, mas diz respeito à visão moderna do ser como “posição” no mundo ou posição ante o sujeito. Para Santo Tomás o ser é o ato supremo de toda realidade, em irredutível composição com a essência. O actus essendi estaria muito mais para o de suyo zubiriano do que para a existência dos modernos[18]. Passemos agora ao problema teologal.


O problema teologal

Em torno do problema de Deus é a primeira publicação de Zubiri sobre a questão filosófica de Deus, na qual o filósofo basco se propõe o objetivo de indicar se Deus é um problema filosófico para a pessoa humana. Pela primeira vez aparece a noção de religação.

Zubiri expõe onze pontos que considerava fundamentais para compreendermos a questão: 1) o homem é pessoa que deve elaborar sua personalidade; 2) sua vida tem caráter missivo; 3) somos impelidos a viver; 4) o que nos impulsiona é mero apoio para existir; 5) este apoio nos faz ser; 6) esta força, sendo o mais meu, é o mais outro, me faz ser; 7) encontramo-nos com o que e com o fato de que que fazer nossa vida; 8) estamos obrigados a existir porque estamos religados ao apoio da existência: este vínculo ontológico é religação; 9) a religação manifesta que a vida humana é fundamentada; 10) o mundo inteiro está religado, mas a religação só é formal no homem; 11) o que religa, a deidade, âmbito de fundamentação.

Até aqui, a possibilidade de formular o problema de Deus no Zubiri de Natureza, História, Deus. Vejamos a resolução do problema teologal na filosofia madura de Zubiri.

O homem, ao possuir inteligência senciente, está entre as coisas na realidade. O homem se apreende como sua realidade, é uma pessoa ou suidade. A pessoa humana, ao executar seus atos, vai adquirindo a figura de seu ser, seu eu. Enquanto este eu é meu frente a toda outra realidade, é um absoluto; enquanto este absoluto é um caráter adquirido ao longo da vida, é um absoluto “relativo”. Ao ter que configurar seu ser, o homem vive inquieto e em sua inquietude é a própria realidade que clama, através da voz da consciência.

A pessoa humana faz seu eu com a realidade. Este com é um momento constitutivo dela. O homem vive na realidade como algo último, desde a realidade como algo possibilitante e pela realidade como algo impelente. A realidade é o fundamento de meu ser absoluto, é o poder do real, que me domina determinando fisicamente – realidade é um caráter físico, e não conceitual – meu ser absoluto. Estou religado ao poder do real.

O poder do real se funda no caráter real das coisas. Todas as coisas são reais, mas nenhuma é a realidade. Porém, a realidade é real porque seu poder realiza meu ser. Logo, é necessário que haja outra realidade, em que se funda a realidade. Trata-se, pois, não de uma realidade, mas do fundamento da realidade. Como este fundamento determina meu ser relativamente absoluto, ele tem que ser uma Realidade Absolutamente Absoluta, isto é, Deus. Ao estar religado às coisas reais, estou religado a Deus.


A modo de conclusão

A pergunta qual é o objeto da filosofia? inseriu-nos no problema da diafaneidade das coisas, no problema do transcendental e por ele fomos lançados às questões da inteligência e da realidade. A inteligência é uma inteligência senciente, isto é, nossos sentidos são intelectivos e o objeto formal apreendido por esta inteligência é o de suyo, a realidade. A esta realidade estamos religados para realizar-nos e esta religação nos impele à intelecção do fundamento do poder do real. Com isso chegamos à Realidade Absolutamente Absoluta, Deus, e o edifício filosófico zubiriano encontra seu acabamento. Gostaria de terminar apontando, brevemente, a importância do tema da religação para nossa situação filosófica.

No prólogo a Inteligência e realidade Zubiri escreveu que estamos inegavelmente envolvidos por uma grande onda de sofística. O relativismo é o grande desarraigamento da inteligência de um homem que vive só, “sem mundo, sem Deus, sem si mesmo”[19], numa “época de desligamento e desfundamentação[20]. As palavras proferidas por Zubiri em Nossa situação intelectual mantém sua atualidade:

o desarraigamento da inteligência atual não é mais que um aspecto do desarraigamento da existência inteira. Só o que torne a fazer arraigar a existência em sua primigênia raiz pode restabelecer com plenitude o nobre exercício da vida intelectual. Já desde muito tempo esse arraigamento da existência tem um nome preciso: chama-se religação ou religião[21].

Sobre a revivescência da religação, Zubiri tem duas belas passagens em El hombre y Dios e eu gostaria de terminar citando-as. A primeira delas tem um paralelo em Em torno ao problema de Deus:

o homem voltará a Deus não para fugir deste mundo e desta vida, dos demais e de si mesmo, mas ao contrário voltará a Deus para poder sustentar-se no ser, para poder seguir nesta vida e neste mundo, para poder seguir sendo o que inexoravelmente jamais poderá deixar de ter que ser: um eu relativamente absoluto[22].

Só a revivescência da religação pode injetar novo vigor à astenia do absoluto, só este vigor pode fazer ver a tensão constituinte da vida, e só esta tensão pode voltar a descobrir a Deus presente no seio do espírito humano e em toda realidade[23].







[1] A editora É Realizações já publicou Natureza, História, Deus, a trilogia Inteligência senciente (Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão) e Cinco lições de filosofia.
[2] VILLANUEVA, J. Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri. Barañáin: EUNSA, 1995, p. 11.
[3] A filosofia de Zubiri costuma ser dividida em três etapas: a) a etapa de inspiração fenomenológico-objetivista (1921-1928), na qual o autor faz sua monografia e sua tese doutoral sobre Husserl; b) a de inspiração existencialista-ontológica (1931-1944), de influxo heideggeriano, como Zubiri diz abertamente no prólogo à tradução norte-americana de Natureza, História, Deus; c) finalmente, a etapa metafísica (1945 até a morte) da filosofia madura, que tem seus pontos fortes no tratado Sobre la esencia (1962), no qual sobressai o influxo aristotélico e escolástico, e na trilogía Inteligência senciente (1980-3), chave de leitura de toda sua obra.
[4] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 150.
[5] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 329.
[6] ZUBIRI, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 23-24.
[7] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 10.
[8] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57.
[9] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 92.
[10] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 234.
[11] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 242.
[12] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57-58.
[13] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 47.
[14] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.  376-377.
[15] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 124; 127.
[16] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 87-108.
[17] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 425-426.
[18] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 120-130.
[19] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 67.
[20] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.441.
[21] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 61.
[22] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p.160;  Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 441-442.
[23] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 164.

Saturday, January 21, 2017

O lugar da contemplação na vida cristã

Desejoso de compreender melhor, para viver melhor, a importância da contemplação na vida cristã, bem como a articulação entre a vida contemplativa e a vida ativa, preparei este texto sistematizando brevemente a relação entre ambas as dimensões da vida de fé de todo aquele que deseja cumprir a Vontade de Deus, configurando-se amorosamente ao Senhor Jesus.


Vida contemplativa e vida ativa

Não devemos entender a vida contemplativa apenas como uma vocação dos religiosos chamados a esse estilo de vida, e nem tão somente como a união mística –que  S. Tomás chama de “rapto” (cf. S.Th. II-II q175)–, cume da vida contemplativa, e que é um carisma com o qual alguns são agraciados, como S. Paulo (cf. 2Cor 12,2) e os grandes místicos como S. João da Cruz e S. Tereza D’Ávila, por exemplo.

Nossa vida é constituída por essas duas dimensões: a da ação, ou das atividades externas que se ordenam às necessidades da vida presente; e a da contemplação, que se ordena ao conhecimento da verdade (as verdades sobre a realidade e a Verdade, que é Deus). De um lado, estão nossas atividades transitivas (orientadas para o exterior); de outro, as atividades imanentes de nosso espírito.

Vida ativa e vida contemplativa dividem adequadamente a vida humana (cf. S.Th. II-II q179), como nos sugere a passagem de Marta e Maria (cf. Lc 10,38-42). Das duas, a contemplação “é a melhor parte”, tem a primazia (cf. S.Th. II-II q182), pois a “razão mais alta da dignidade humana consiste na vocação do homem à união com Deus” (Gaudium et spes, 19); mas isso não significa que devamos dedicar mais tempo a ela que à ação –exceção feita, evidentemente, aos chamados à vida contemplativa–, e sim, considerá-la como valor mais elevado. Em nossa condição de viadores, não podemos ocupar-nos unicamente com a contemplação –mesmo nas ordens contemplativas, nas quais seus membros também necessitam viver a dimensão da ação, como sugere o próprio lema beneditino (“ora et labora”) –, pois faz parte do desígnio de Deus que nos dediquemos à ação transformadora sobre o mundo (cf. Gn 1,28), como criadores de cultura, como co-criadores (cf. João Paulo II, Laborem exercens, 25), de modo que a vida ativa também possui uma grande dignidade. Nossa própria santificação pessoal implica um trabalho, um esforço e uma tensão, seja desenvolvendo o amor ao próximo, seja trabalhando por nossa própria conversão. Essa tensão, presente em nosso trabalho, em nosso apostolado, em nosso serviço caritativo, e em nosso combate espiritual –e  que faz da “vida do homem sobre a terra uma milícia” (cf. Jó 7,1, versão da Nova Vulgata)–, não corresponde exatamente às disposições de que necessitamos para a contemplação, mas prepara o terreno para a mesma (cf. S.Th. II-II, q182, a3): vida ativa e vida contemplativa se complementam.


A atitude contemplativa 
  
A atitude contemplativa é oposta àquela que adotamos diante dos meios, pelos quais só nos interessamos à medida que servem para alcançar nossos objetivos. Pela contemplação, nos aplicamos a um objeto como tal, penetramos em sua essência. O objeto tem um valor intrínseco, e atrai nosso coração com seu conteúdo. Não vivemos aquela tensão para o futuro típica da ação, mas nos demoramos no presente. Somos receptivos ao objeto e nos aplicamos a ele plenamente sem divisão; repousamos no objeto. Receptividade não significa passividade, mas abertura, atenção plena: a contemplação é “um estado de atividade no mais elevado sentido da palavra, que traz consigo a autêntica atualização da pessoa, a verdadeira vida espiritual na sua forma mais intensa” (Dietrich von Hildebrand, A nossa transformação em Cristo. Lisboa: Aster, 1960, p.83).

Nada que tenha caráter puramente instrumental pode ser objeto de contemplação, porque não tem capacidade para captar nossa atenção. Uma verdade universal, a beleza de uma obra de arte, uma pessoa querida… são exemplos de objetos passíveis de serem contemplados. Eles nos põem em contato não somente com eles mesmos, mas nos levam a transcender nossa vida atual, nos elevam ao mundo dos valores, ou seja, ao reino no qual as coisas terrenas são vistas com seu devido valor, no seu devido lugar: o Reino de Deus. Para que seja verdadeira contemplação, a contemplação de uma criatura deve nos levar a Deus, como, de fato, pode fazer, porque o Senhor “tornou-se inteligível, desde a criação do mundo, através das criaturas” (Rm 1,20). Assim, “a contemplação dos efeitos divinos também pertence, de modo secundário, à vida contemplativa, enquanto que, através deles, o homem é levado ao conhecimento de Deus” (S.Th. II-II, q180, a4): a contemplação das verdades nos leva a contemplar a própria Verdade Subsistente.


Contemplação e oração 

A contemplação especificamente religiosa é aquela que se dá em nossa vida de oração. Toda ela deve ser considerada vida contemplativa – e não apenas a “oração de contemplação” em sentido estrito (que o Catecismo da Igreja Católica trata nos nn. 2709-2719)–, mesmo a oração vocal. Ao pronunciarmos as fórmulas das orações, devemos fazê-lo unindo nosso coração à voz, e assim “a oração vocal se converte em uma primeira forma de oração contemplativa”, como nos recorda o Catecismo (n. 2704).

Com maior razão, ainda, pode-se chamar “contemplativa” à oração mental ou “meditação”, que se debruça sobre os mistérios de Cristo, principalmente através da leitura orante da Sagrada Escritura (lectio divina), ou por intermédio do santo rosário (cf. Catecismo, n. 2708). Sobre este último, São João Paulo II, em sua belíssima carta apostólica Rosarium Virginis Mariae (n.14), afirma claramente que se trata de “uma oração marcadamente contemplativa”, em que juntos com a Virgem, e guiados por suas mãos maternais, vamos aprendendo a Cristo: “A contemplação de Cristo tem em Maria o seu modelo insuperável. O rosto do Filho pertence-lhe sob um título especial. Foi no seu ventre que Se plasmou, recebendo d’Ela também uma semelhança humana que evoca uma intimidade espiritual certamente ainda maior. À contemplação do rosto de Cristo, ninguém se dedicou com a mesma assiduidade de Maria” (n. 10).

A oração contemplativa propriamente dita é “um simples olhar sobre Deus no silêncio e no amor. É um dom de Deus, um momento de fé pura durante o qual o orante procura Cristo, se entrega à vontade amorosa do Pai e concentra o seu ser sob a ação do Espírito” (Compêndio do Catecismo da Igreja Católica, 571). Trata-se do cumprimento das expressões anteriores da vida de oração, a meta para qual se dirigem. Isso pode ser visto com clareza no mais antigo método conhecido da “lectio divina”, do monge cartuxo Guigo II, em suas quatro etapas: a lectio (leitura), onde verbalizamos a Palavra de Deus, fonte de nossa vida de oração, buscando uma primeira compreensão com a imaginação; a meditatio (meditação), onde, como Nossa Senhora, penetramos com o coração e a mente no sentido da Escritura (cf. Lc 2,19.51), aplicando-nos totalmente ao texto (ao que diz “em si”, com a ajuda de passagens do Magistério, comentários dos santos, dos mestres espirituais), e aplicando-o totalmente a nós (traduzindo-o para nossa vida: “em si-em mim”); a oratio (oração), onde dirigimos nossas súplicas ao Senhor, movidos pelos afetos que a Sua Palavra fez brotar em nosso coração –não é tão importante que haja uma ressonância sensível desses afetos, nem devemos buscar intencionalmente sentimentos agradáveis, apenas dialogar com o Senhor a partir das disposições que sua Palavra de Verdade gera em nós, elevando-Lhe devotamente, conforme o caso, nossa bênção, nossa petição, nossa intercessão, nossa ação de graças, nosso louvor (cf. Catecismo, nn. 2626-2643)–; e a contemplatio (contemplação), onde entregamos todo o nosso ser nas mãos do Senhor (cf. Sl 31,6) –Tibi se cor meum totum subjicit, quia te contemplans totum déficit (Adoro Te Devote)–, adorando-O, isto é, amando-O “de todo o coração, de toda a alma, com toda a força e de todo o entendimento” (cf. Lc 10,27), repousando em Deus. O Esposo pode ainda, em sua liberalidade, proporcionar que “saboreemos as alegrias da eterna doçura” (Guigo II), num místico desposório entre nossa alma e o Amado, naquela experiência própria da contemplação mística (a contemplação no seu sentido estritíssimo) – obviamente, não devemos presumi-la, nem nos entristecermos se não chegarmos nunca a ter essa experiência, que é dom de Deus e não é caminho ordinário de nossa santificação. Cumpre acrescentar o momento da actio (ação), pois como narra a leitura da Transfiguração do Senhor, é preciso “descer do Tabor”, tomar resoluções concretas para a vida diária, inspiradas pelo Espírito Santo: “a lectio divina não está concluída, na sua dinâmica, enquanto não chegar à ação (actio) , que impele a existência do fiel a doar-se aos outros na caridade” (BENTO XVI, Exortação apostólica Verbum Domini, n. 87).

Na oração cristã, não se trata de contemplar o Deus impessoal do panteísmo, ou “fundir” nossa realidade humana na realidade divina: unidos a Deus conservamos nossa identidade pessoal, uma vez que a alteridade é um bem e existe em Deus mesmo, Uno e Trino (cf. Carta aos Bispos da Igreja católica sobre alguns aspectos da meditação cristã, 14). E a contemplação cristã se fundamenta na Revelação (como bem o demonstra a lectio divina); nela, dirigimos o olhar para o rosto de Deus manifestado em Cristo Jesus e, através dEle, no Espírito, voltamo-nos para o Pai. Ao anseio do salmista, “É o teu rosto, Senhor, que eu procuro” (Sl 27,8), Deus respondeu com a Encarnação de Seu Filho, através de quem “seu rosto resplandeceu sobre nós” (cf. Sl 67,2), e que também revela a nós nosso próprio rosto (cf. Gaudium et spes, 22). A contemplação do rosto do Senhor Jesus “não pode inspirar-se senão àquilo que se diz d’Ele na Sagrada Escritura, que está, do princípio ao fim, permeada pelo seu mistério” (S. João Paulo II, Novo Millennio Ineunte, 17); “ignorar as Escrituras é ignorar o próprio Cristo” (S. Jerônimo). Devemos ler a Bíblia e meditá-la à luz da Tradição e do Magistério da Igreja, pois a experiência de encontro pessoal dos Apóstolos com Cristo é que nos possibilita participar da mesma comunhão e alegria (cf. 1Jo 1,1-4).


Contemplação e ação 

A ação se nutre da contemplação; sem essa, nossas atividades periféricas nos arrastam para a superfície. Inclusive, para que o fruto da contemplação seja mais perdurável em nossas vidas, é muito conveniente o momento das resoluções (actio), indicado acima, para que a Palavra se faça “carne” também em nossa ação, tendo em vista que “toda oração contemplativa cristã remete constantemente ao amor do próximo, à ação e à paixão, e, precisamente dessa maneira, aproxima mais a Deus”, como nos diz a Carta sobre a meditação cristã (n. 13), comentando a passagem da Transfiguração. Devemos ter em consideração, no entanto, que a contemplação não é formalmente um “meio” para agirmos melhor, mas encontro pessoal com Deus (fim último da vida cristã), que transfigura nossa vida, permitindo-nos viver uma liturgia diária, encontrando a Deus em todas as circunstâncias, também nas pessoas a quem dirigimos nossa amizade, ação apostólica e serviço fraterno.

A contemplação nos ajuda a ver o rosto do Senhor naqueles que sofrem, aprendendo a servir-Lhe nestes: “se verdadeiramente partimos da contemplação de Cristo, devemos saber vê-Lo sobretudo no rosto daqueles com quem Ele mesmo Se quis identificar: ‘Porque tive fome e destes-Me de comer, tive sede e destes-Me de beber; era peregrino e recolhestes-Me; estava nu e destes-Me de vestir; adoeci e visitastes-Me; estive na prisão e fostes ter Comigo’ (Mt 25,35-36)” (Novo Millennio Ineunte, 49). O amor incondicional ao próximo, como vivido por Jesus, se torna possível em virtude da contemplação, na qual aprendemos a ver os demais com os olhos de Deus, como nos ensina Bento XVI: “Revela-se, assim, como possível, o amor ao próximo no sentido enunciado por Jesus na Bíblia. Consiste, precisamente, no fato de que eu amo, em Deus e com Deus, a pessoa que não me agrada ou que nem conheço sequer. Isso só é possível realizar-se a partir do encontro íntimo com Deus, um encontro que se tornou comunhão de vontade, chegando mesmo a tocar o sentimento. Então, aprendo a ver aquela pessoa já não somente com os meus olhos e sentimentos, mas segundo a perspectiva de Jesus Cristo” (Bento XVI, Deus Caritas est, n. 18).

Importante também é ressaltar a necessidade, já aludida ao início, de romper com o pecado através da conversão, pois “Quem subirá ao monte do Senhor, quem estará no seu lugar santo?”, senão aquele que “tiver as mãos limpas de culpa e o coração puro” (Sl 24,3-4); são os “puros de coração que veem a Deus” (cf. Mt 5,8). A via “purgativa” da mortificação, do combate espiritual (que é nossa preparação remota para a vida de oração), antecede a via “iluminativa” da meditação e a via “unitiva” da contemplação –este clássico esquema pode ser visualizado na Santa Missa, onde tomamos consciência e pedimos perdão dos nossos pecados no Ato Penitencial, somos iluminados pela Liturgia da Palavra, e nos unimos a Cristo pela Eucaristia, que, no momento da transubstanciação, nos convida a uma atitude eminentemente contemplativa (cf. Jo 12,32;19,37). Devemos, entretanto, cuidar-nos de entender essas três vias como blocos separados e sucessivos na vida do cristão, o que corresponderia a uma artificial separação entre ascese e mística, análoga à equivocada disjunção entre vida ativa e vida contemplativa. Precisamos ter sempre em conta a perspectiva da cooperação com a graça (cf. Cl 1,29), realizando nossa parte, sem, entretanto, esquecer-nos de que nossa amorosa entrega é impulsionada pelo próprio Deus, que está ao início e ao término de nossa oração: “à plena contemplação do rosto do Senhor, não chegamos pelas nossas simples forças, mas deixando a graça conduzir-nos pela sua mão” (Novo Millennio Ineunte, 20).


A modo de conclusão 
  
Reiteramos a unidade entre vida contemplativa e vida ativa, e como ambas se sustentam e apoiam mutuamente: nosso trabalho, nosso apostolado, nossa caridade, nosso combate… tudo isso deve ser vivido permeado pelo espírito da oração e da contemplação, que é o mesmo Espírito do Senhor; e ao mesmo tempo, a vida vivida sob o impulso desse Espírito torna o fiel cada vez mais apto para a íntima comunhão com o Senhor.

Para atingir a contemplação é necessário primeiro o recolhimento, a unidade pessoal frente à dispersão; ambos conformam a vida contemplativa: “a verdadeira contemplação é recolhimento, e o verdadeiro recolhimento necessita de se submergir na contemplação” (Hildebrand, A nossa transformação em Cristo, p. 94). Mas o recolhimento não se limita aos momentos de contemplação, pode perdurar na ação, e através de sua vivência, se pode viver o espírito de contemplação sempre, o qual também é ajudado por pequenos exercícios da presença de Deus, como as jaculatórias, e orações simples, como as bênçãos das refeições e o Angelus.

De outra parte, só pode ser recolhida a pessoa que dá à contemplação seu devido lugar no dia-a-dia. Como cristão, devo dedicar, todos os dias, algum tempo à oração interior, ter “momentos fortes” de oração; necessito da solidão, para perceber a companhia dAquele que está “no segredo” (cf. Mt 6,6). E assim, gozando, desde agora, da intimidade do Senhor da Vida, nos preparamos para a eternidade, onde só haverá contemplação, como nos recorda S. Agostinho: “ali festejaremos e contemplaremos, contemplaremos e amaremos, amaremos e louvaremos. Eis o que será no fim sem fim” (Cidade de Deus, XXII, 30).


Apêndice 

Para quem quiser aprofundar no assunto, recomendo vivamente, de São João Paulo II, as cartas apostólicas Novo Millennio Ineunte e Rosarium Virginis Mariae, e também a Carta aos Bispos da Igreja católica sobre alguns aspectos da meditação cristã: