Friday, March 31, 2017

Meditações pela Quaresma


Leitura orante: 4ª Feira de Cinzas (Mt 6,1.3.6a.17-18)

«Tende cuidado em não praticar as vossas boas obras diante dos homens, para serdes vistos por eles. Aliás, não tereis nenhuma recompensa do vosso Pai que está nos Céus. 
[... ] Quando deres esmola, não saiba a tua mão esquerda o que faz a tua direita [...] 
[...] Tu, porém, quando rezares, entra no teu quarto, fecha a porta e ora a teu Pai em segredo [...] 
[...] Tu, porém, quando jejuares, perfuma a cabeça e lava o rosto,
para que os homens não percebam que jejuas, mas apenas o teu Pai [...] e teu Pai, que vê o que está oculto, te dará a recompensa».



Classicamente, a Igreja ensina que a esmola é a obra que, com a graça, vence a tentação da riqueza ou a concupiscência dos olhos e nos reconcilia com os irmãos; que a oração é a obra que, com a graça, vence a soberba da vida e nos reconcilia com Deus; e que o jejum é a obra que, com a graça, vence o homem velho ou a concupiscência da carne e nos reconcilia conosco mesmos.


Mas o vencimento maior ou “transcendental” (que perpassa cada vencimento categorial) é o vencimento do “mundo” (da soberba da vida), e este é o sentido de “não praticar vossas obras diante do mundo”, ou seja, abdicar completamente de qualquer espécie de reconhecimento, ainda que justo: eu posso ser um verdadeiro homem de oração, um verdadeiro penitente e um verdadeiro despojado, mas enquanto eu quiser o reconhecimento dos demais (dos próprios irmãos cristãos!, que são os capazes de tal reconhecimento e funcionam como “mundo” para a nossa vaidade) não venci ainda o mundo com Cristo. Eu posso ter atingindo a mais pura castidade (6ª bem-aventurança), mas meu coração ainda não está em paz (7ª bem-aventurança). Atingir esse estágio (abrir mão sincera e profundamente de qualquer tipo de reconhecimento justo, como Cristo fez diante do Sinédrio e de seu Povo) é alcançar a “iluminação” em termos cristãos. É entender e poder dizer, com Santa Teresa D’Ávila, que “só Deus basta”.

É mais árduo renunciar a este reconhecimento do que à riqueza e à carne. No matrimônio, por exemplo, antes é menos difícil viver os atos conjugais sem sombra alguma de concupiscência do que não desejar o reconhecimento do cônjuge. Só o dele bastaria! Não, basta o do Pai, que vê no segredo.

A oração, portanto, é meio superior à esmola e ao jejum.

Que o Senhor nos ajude a viver esta renúncia, a única pela qual poderemos amá-lo definitivamente sobre todas as coisas!

Imagem: "Fonte batismal" (c. 1505), de Benedetto Buglioni



Leitura orante para o 1o Domingo

"Jesus foi então conduzido pelo Espírito ao deserto, para ser tentado pelo Diabo” (Mt 4,1).


A preposição grega (ύπό) que é traduzida por "pelo" tanto em relação ao Espírito como em relação ao Diabo tem múltiplos significados no idioma original: por exemplo, por um lado, pode significar "debaixo de", "sob o domínio de", "ao abrigo de", "em companhia de"; por outro, pode significar "por meio de".

Essa riqueza de significados se perde na tradução. Assim, Jesus vai ao deserto protegido pelo Espírito para ser provado por meio de Satanás. 

Em português, parece que o Espírito está colocando Jesus numa situação difícil, quando na realidade Ele acompanha Nosso Senhor para garantir a sua vitória na prova ou tentação. O Diabo é mero instrumento nas mãos de Deus, ele não tem o domínio da situação.

Nós também, se nos revestirmos da graça -e essa quaresma é mais um tempo forte de reconciliação e conversão que se nos oferece- e permanecermos em companhia do Espírito Santo, teremos a sabedoria para enfrentar e vencer as tentações dos demônios com a força da Palavra de Deus, como fez Jesus.


Imagem: "Três tentações de Cristo" (1481-82), de Botticelli



Leitura orante para o 2o Domingo

"Este é o meu Filho amado, no qual eu pus todo o meu agrado. Escutai-o!” (Mt 17,5)



Os verbos "audire" (latim da Vulgata) ou “αχούω” (grego original) significam, ademais de " escutar"/"ouvir", "atender", "obedecer".

A desobediência de Adão foi a causa do pecado que encheu o mundo de trevas. A obediência amorosa do Amado foi a causa da redenção que iluminou e transfigurou a criação. Ouvir e obedecer a Cristo é participar de sua obediência a Deus e, assim, transfigurar nossas vidas, tornando-as luz na Luz para esclarecer um mundo que rechaçou a notícia do Evangelho e optou por reeditar a escuridão pagã.

Que brilhe mais uma vez a vida e a imortalidade por meio do Evangelho! (2a leitura).



Leitura orante: S. José

"José resolveu repudiá-la em segredo" (Mt 1,19).

A ideia de que S. José simplesmente abandonasse a Virgem secretamente, "em cumprimento da Lei", sempre me pareceu estranha, levando-se em consideração o epíteto "justo" e que a santidade dos Patriarcas do AT não é essencialmente diferente daquela do NT, e tendo em conta o fato de que S. José é o homem casado mais santo que já houve.

Ora, a tradução (ao português, mas também em outras línguas: o inglês traz, por exemplo, "to divorce her quietly" ou "to break the engagement privately"; o francês "rompre secrètement ses fiançailles"; o espanhol "decidió separarse de ella en secreto"; o italiano "rompere il fidanzamento, senza dire niente a nessuno"), e a exegese consequente, por mais "tradicional" (sic) que seja, parece-me partir de uma falta de compenetração espiritual com a atitude de um varão casado eminentemente santo.


Isso levou-me a buscar o verbo em latim e em grego: a Vulgata traz "dimittere", que pode significar "enviar, despedir, licenciar, remeter, abandonar"; o grego traz o verbo "Απολύω", que pode significar "desatar, desligar / resgatar um cativo / absolver / despedir / libertar" .

Ora, a melhor possibilidade, a mais plausível e condizente com a santidade de José, é a de que ele viveria com Maria, liberando-a ("licenciando-a" e "desligando-a" e não "abandonando-a" nem "repudiando-a") das obrigações maritais, pois não se julgava digno dela. Sendo "justo", não faz sentido pensar que fizesse algum juízo temerário, nem que fosse abandoná-la, pois então ela seria difamada ou ficaria desprotegida (o resultado do ato iria contradizer a suposta intenção).

O anjo apareceu-lhe para mostrar-lhe que ele era merecedor de Maria e que seria seu verdadeiro (e não só legal) esposo, ainda que numa conjugalidade virginal.

Imagem: "O sonho de José" (c. 1790), de Gaetano Gandolfi

Friday, March 24, 2017

"Tradicionalistas", "conservadores" e "progressistas"

1) Tradicionalistas


Bento XVI gosta de falar da "Tradição viva" da Igreja. Obviamente alguns "tradicionalistas" sentem calafrios. Entre eles há vários que tratam a Tradição como algo do "passado". Um passado que haveria terminado, teologicamente, no século XIII (com o eminente Doutor Angélico), e magisterialmente em Pio XII (cujas encíclicas são, de fato, excelentes).



Eles estão certos em defender a Missa "de São Pio V". Quem quer que leia a Sacrosanctum Concilium e conheça (existencialmente) aquele Missal tradicional não pode imaginar ou desejar (toda) a reforma verificada no Missal de Paulo VI. Não se trata só dos "abusos", mas de modificações que objetivamente não foram para melhor; e nem falo da tradução do missal ao vernáculo, pois o latim é um acidente importante daquele Missal, mas acidente. Sem entrar em detalhes da teologia dos missais, a destruição da música sacra, por exemplo, é uma lástima não compensada pela "participação", porque a música sacra é um acidente "próprio" da missa e a música péssima atual perturba a recepção da graça: já é preciso ser bastante compenetrado para superar o obstáculo, quando a música deveria ser uma ajuda ("conservadores" rubricistas e, no fundo, voluntaristas, tendem a minimizar a questão, que não tem nada a ver com "esteticismo"). Se a Igreja pode certamente mudar em alguma medida os ritos, é porque eles não são absolutamente infalíveis, e se assim o é, então não há problema algum em verificar e dizer que dada mudança foi para pior; a graça pressupõe a natureza e não há alguma necessidade teológica de afirmar a santidade e a sabedoria dos reformadores, em face dos frutos. O Missal é ortodoxo (foi chancelado por um Papa, teve a definição heterodoxa de missa da IGMR corrigida), tem coisas boas (eu acredito que o ciclo trianual de leituras é algo excelente ou que a oração dos fiéis é um bom retorno), mas isso não significa que necessariamente representou um "avanço".

Eles estão certos em defender que, em tese, o Estado Confessional é melhor que o Estado laico. Como um Estado em que a maioria da população confessa (sinceramente e não por imposição -liberais e laicistas, e até o Jacques Maritain têm uma dificuldade infinita para entender isso) a Verdade seria pior que outro onde há o pluralismo religioso?! Alguns, porém, defendem um certo espírito inquisitorial que se voltaria contra eles mesmos na atual conjuntura!

Os "tradicionalistas" ensinaram duas coisas interessantes (e verdadeiras): a primeira é que é possível criticar o Magistério não infalível (desde que se tenha o devido preparo e reta intenção). Algumas críticas que fazem são justas: é tapar o sol com a peneira dizer que não há ambivalências nos textos do Vaticano II, ou que a doutrina da Liberdade Religiosa já foi bem explicada e harmonizada com o magistério precedente; ela não o foi, por nenhum teólogo acadêmico reconhecido como douto, ou por algum papa pós-conciliar, nem mesmo pelo grande Bento XVI (provavelmente o maior teólogo contemporâneo e um possível Doutor da Igreja), que deu pistas importantes no seu famoso Discurso á Cúria sobre a "hermenêutica da continuidade" (o mesmo problema se encontra, por exemplo, no famoso capítulo VIII da Amoris Laetitia; dizer que ali há clareza ou se escusar dizendo que não se pretende entrar em casuísmo não é uma resolução verdadeira ou prudente, em face das várias loucuras que muitos bispos estão autorizando).

A segunda, que é possível criticar ações dos papas: é evidente que João Paulo II errou no Encontro de Assis, no beijar o Alcorão, ao receber o sinal de uma falsa divindade pagã; é evidente que Francisco, quando fala de improviso e/ou em entrevistas, diz coisas imprecisas ou até equivocadas. É justa a liberdade de dizer isso.

Mas "tradicionalistas" geralmente são imprudentes: não têm senso prático para perceber as oportunidades (deixando de lado a questão das consagrações, voltar sob Bento XVI era o óbvio ululante).

É preciso viver a liberdade dos filhos de Deus. Algo dela os tradicionalistas nos ensinaram ("progressistas" querem ver bondade em tudo que é porcaria, e atiram pedras nos fiéis tradicionalistas de uma forma decididamente injusta). Mas esta liberdade e a parrésia devem ser prudencialmente contextualizadas no presente e diante das vicissitudes da Igreja, como ela se encontra na história, aqui e agora. Isso não significa ocultar os erros eclesiásticos -não eclesiais!-, ou não advertir as imprecisões e equívocos do Magistério não infalível, mas entender que sempre houve limitações (como, por exemplo, compreender que todo herege numa pátria cristã é um sedicioso, autorizar sua tortura, ou submeter-se ao padroado) e que não se deve idealizar o passado. Os problemas de agora são piores, em virtude de seu alcance, uma vez que o mundo é global: o que um papa ou um bispo faz de bom ou de ruim pode atingir todo o orbe terrestre. O que significa, portanto, que os bens também podem ser maiores! "Não tenhais medo!", dizia o Papa Wojtyla.

Não falo dos "sedevacantistas"; dentre estes, percebo que alguns são cultos doutrinariamente, mas muitos são burros e/ou fazem juízos peremptórios temerários ou cretinos: afirmar que o saldo de João Paulo II não foi bom para a Igreja (no contexto concreto em que ela se encontra e diante de suas possibilidades concretas) ou que ele não se converteu de seus equívocos e se santificou, ou, ainda pior, que foi um "herege" (como se cometer erros, ainda que teológicos, de boa fé e sem advertência de um superior configurasse esse pecado) e um "anticristo", etc., é mesmo uma maldade. Indo além, apesar de todos os defeitos de Paulo VI, a Igreja não poderia viver sem a Humanae Vitae, por exemplo.


2) Conservadores

Ser "sal da terra" é "conservar" o sabor do Evangelho. De modo que o cristão deve ser "conservador". Mas conservar é reter o Depósito da Fé na memória viva e legá-la aos pósteros, de modo que o autêntico conservador tem os ouvidos atentos à Tradição que lhe foi entregue desde o passado, os pés no chão do presente, e os olhos voltados para a consumação escatológica do Reino. Passado, presente e futuro unidos numa visão sobrenatural ou de eternidade que não privilegia nem se fecha no presente em detrimento do passado e das possibilidades do futuro. 

Rigorosamente falando, este "conservadorismo" é uma nota constitutiva do cristão, de modo que é um adjetivo dispensável. Um católico deveria poder ser reconhecido simplesmente como "católico" ("católico católico" e não "católico conservador"). Ainda mais pelo risco de que este conservadorismo seja confundido com a "mentalidade conservadora" política, que é outra coisa: uma visão política pragmática que conserva o que funciona, e, acidentalmente, procura preservar os valores cristãos.

Mas o fato é que o adjetivo existe e serve para rotular os católicos que se distinguem dos "tradicionalistas", na medida em que estes negam ou questionam de alguma forma o Concílio Vaticano II e o Novo Ordinário da Missa, e os "progressistas", entendidos como aqueles que acreditam na "evolução do dogma" e submetem a Fé aos critérios científicos ou ideológicos do mundo moderno (os "modernistas" condenados por S. Pio X, e que assumiram diversas formas no presente: teólogos marxistas da libertação, teólogos moralistas da "moral de circunstância" etc.).

Se a mentalidade dos "tradicionalistas" poderia ser definida em termos de um "apego ao que já deu certo" (até antes da verdadeiramente terrível crise pós-conciliar) -nesse sentido, eles seriam os mais próximos do "conservadorismo" político de índole britânica-, os católicos "conservadores" são aqueles que procuram viver "no passo da Igreja" ou com espírito de obediência ao Magistério do presente. 

Isto aparentemente é o justo. Mas, na realidade, parece-me que há vários matizes que passam despercebidos sob o mesmo rótulo "conservador" ou, melhor dizendo, vários "tipos" de conservadores, cujas diferenças são importantes. É sobre isso que pretendo falar.

Há um tipo de "conservador de conveniência", que tem convicções progressistas, mas as mantém ocultas, e eu vejo pelo menos duas possibilidades disto: ele pode ser um eclesiástico "carreirista" hipócrita que está à espera de um bispo ou papa mais "liberal" para "soltar a franga"; ele pode ser um eclesiástico ou leigo comprometido verdadeiramente obediente e que vive no passo da Igreja, mas que acredita que a Igreja está "atrasada" em alguns pontos, e que chegará a ver de modo diferente (de acordo com o modo como ele vê atualmente e que cala com sinceridade para "não escandalizar"). 

Há o conservador cujo senso de obediência refere-se prioritariamente à autoridade eclesiástica, sobretudo a papal; ele, na verdade, está ancorado no presente (seu "conservadorismo" não é exatamente aquele definido acima como nota constitutiva do cristão), e seria capaz de acreditar em alguma novidade inusitada que ele jamais teria imaginado e que ele não consegue ver que é assim, simplesmente em virtude de seu senso de obediência; e ele até se desdobraria para defender sinceramente este novo ponto de vista, caso tenha boas formação doutrinal e capacidade argumentativa.

Finalmente, há o "conservador simpliciter", cujo senso de fé o liga ao passado e o mantém em tensão para o futuro, nos termos definidos. Ele não idealiza o passado, mas também não idealiza o presente. Ele é o único que pode reformar a Igreja: unido à Tradição, ele consegue criticar o que é supérfluo no passado, porém vislumbra também os equívocos do presente, e sabe apontar saídas para o futuro. 

Um exemplo paradigmático deste conservadorismo é Bento XVI, cuja relação com o Concílio Vaticano II e o Novo Ordinário da Missa era da mais absoluta franqueza: não experimentava, diante dos textos conciliares, a empolgação exagerada de muitos (inclusive, é preciso que se diga, de S. João Paulo II), falando não só de  seus justos desenvolvimentos, mas de suas deficiências e tensões, e procurando esclarecê-las à luz da Tradição; indicava a arbitrariedade na configuração da "Forma Ordinária" da Missa Latina, e valorizava a "Forma Extraordinária", buscando encontrar uma mediania através do processo da "reforma da reforma", ao que parece (infelizmente) interrompida no novo pontificado.


3) Progressistas

"Progressistas" são batizados que têm uma visão de Cristo e da Igreja submetida a ideias distintas à da Fé católica. Não necessariamente por "maldade", mas às vezes, também, por ignorância (vencível). 

Podem ser pessoas que nunca se comprometeram suficientemente com o estudo e a vivência da fé, e se entusiasmaram por alguma ideologia moderna que lhes pareceu mais "palpável", como o marxismo, por exemplo, elidindo as patentes contradições (materialismo e ateísmo filosóficos como princípios, o conflito, a revolução e o totalitarismo político como meios necessários) e os fatos históricos (perseguição e ódio ao cristianismo e a qualquer dissidente, incapacidade de gerir a economia) e passando a julgar a fé a partir dos critérios do ideal mundano ("é 'cristão' o que bate com o socialismo"). Mas também podem ser pessoas que sempre já priorizaram um pensamento mundano e fizeram de sua presença na Igreja uma ocasião para "convertê-la" e não para se converterem (às vezes até com "boa intenção", do tipo daquelas das quais se sabe o que está cheio). Alguns podem assumir o papel dos "conservadores hipócritas" da postagem anterior.

O que caracteriza a todos é que sua fé é sempre pelo menos materialmente herética. Não me refiro aqui a cristãos que têm uma perspectiva de "esquerda" supostamente democrática no limite "progressista" da Doutrina Social da Igreja (os quais são muitas vezes injustamente atacados por quem, erroneamente, identifica a atividade política do cristão como "direitista", quando essa dialética é alheia aos princípios políticos da DSI).

De um modo geral, o que substitui a centralidade da fé na mentalidade progressista é ou uma perspectiva positivista e cientificista, ou uma perspectiva gnóstico-sentimentalista, ou uma perspectiva ideológico-política ativista. No primeiro caso, temos os teólogos naturalistas que submetem as Escrituras e os dogmas aos critérios da ciência moderna e extinguem o Espírito; no segundo caso, temos os relativistas laxistas que querem eliminar tanto o papel exclusivo de Cristo e da Igreja, quanto a noção de pecado, e substituir a necessidade da Igreja e as exigências do amor por uma noção hedonista de felicidade; no terceiro caso, temos os que utilizam a Igreja como instrumento a serviço de sua ideologia política imanentista, negando o próprio Deus.

Excetuando o primeiro caso acima ("progressistas" ignorantes retos), todos os demais progressistas fazem um mal terrível à Igreja e são os principais responsáveis pelo mistério da iniquidade no mundo e pelas crises eclesiais, não cabendo qualquer espécie de diálogo com eles, mas tão somente a exposição de sua vergonha, que é o único recurso que poderia talvez tocar seu coração de pedra.


"História dos santos ocidentais" (1300-20), de um Miniaturista Francês

Thursday, March 23, 2017

Do Tratado sobre a Santíssima Trindade, de Ricardo de São Vítor

Livro III, caps. 2-7

02.
Aprendemos, pelo que já foi exposto, que no sumo e plenamente perfeito bem encontra-se a plenitude e a perfeição de toda a bondade. Onde, porém, encontra-se a plenitude de toda a bondade, não pode faltar a verdadeira e suma caridade. Nada, efetivamente, é melhor do que a caridade, nada mais perfeito do que a caridade. Ninguém, porém, é dito propriamente possuir caridade pelo amor particular e próprio de si mesmo. É necessário, portanto, que o amor se estenda a outro, para que possa ser caridade. Onde, portanto, falta a pluralidade das pessoas, a caridade não pode existir de nenhum modo.
Mas dirás, talvez, que ainda que existisse uma única pessoa naquela verdadeira divindade, esta poderia, não obstante, possuir alguma caridade para com a sua criatura, ou melhor, a possuiria com certeza, porém também com certeza não poderia possuir a suma caridade para com uma pessoa criada. Seria, de fato, uma caridade desordenada. Ora, é impossível que na bondade da suma sabedoria exista a caridade desordenada. A pessoa divina, portanto, não poderia possuir a suma caridade para com outra pessoa que não fosse digna do sumo amor. Para que, porém, a caridade possa ser suma e sumamente perfeita, é necessário que seja tanta que não possa ser maior, é necessário que seja tal que não possa ser melhor. Ora, na medida em que alguém não ama mais ninguém do que a si mesmo, este que possui para consigo mesmo um amor particular tem em si mesmo a prova de que ainda não apreendeu o sumo grau da caridade. A pessoa divina, porém, com certeza não teria ninguém que pudesse amar dignamente como a si mesmo se de nenhum modo tivesse outra pessoa condigna de si. Nenhuma pessoa, entretanto, seria condigna da pessoa divina se ela também não fosse Deus. Para que, portanto, naquela verdadeira divindade a plenitude da caridade possa ter lugar, é necessário além da pessoa divina outra pessoa condigna de modo que não lhe falte o divino consórcio.
Vês, portanto, quão facilmente a razão nos convence que na verdadeira divindade não pode faltar a pluralidade das pessoas. Certamente somente Deus é sumamente bom. Somente Deus, portanto, é sumamente amável. A divina pessoa não poderia, por conseguinte, exibir o sumo amor a uma pessoa que carecesse de divindade. A plenitude da divindade, porém, não pode existir sem a plenitude da bondade. A plenitude da bondade, entretanto, não pode existir sem a plenitude da caridade, nem a plenitude da caridade sem a pluralidade das pessoas divinas.

03.
Aquilo, porém, que a plenitude da bondade nos convence a respeito da plenitude das pessoas, por razões semelhantes demonstra-o também a plenitude da bem-aventurança. Aquilo de que uma fala, a outra o comprova. E aquilo que a primeira clama, em uma única e mesma verdade a segunda aclama.
Interrogue cada um à sua consciência, e sem dúvida e sem contradição encontrará que assim como nada é melhor do que a caridade, assim também nada é mais feliz do que a caridade. Isto no-lo ensina a própria natureza, assim como também a repetida experiência. Assim como na plenitude da verdadeira bondade não pode faltar aquilo pelo qual nada pode ser melhor, assim também na plenitude da suma bem-aventurança não pode faltar aquilo pelo qual nada pode ser mais feliz. É necessário, portanto, que na suma bem-aventurança não falte a caridade. Para que, porém, exista a caridade no sumo bem, é impossível que lhe falte alguém a quem possa ser oferecida, ou possa ser exibida. É próprio do amor, porém, e sem o qual não pode de nenhum modo existir, querer ser muito amado por aquele a quem muito se ama. Não pode, portanto, o amor ser feliz se não for mútuo. Por conseguinte, naquela verdadeira e suma bem-aventurança, assim como não pode faltar o amor feliz, assim também não pode faltar o amor mútuo. No amor mútuo, porém, é inteiramente necessário que haja quem ofereça o amor e quem retribua o amor. Um terá que ser aquele que oferece o amor, e outro terá que ser o que retribui o amor. Onde, porém, nos convencemos que deve haver o um e o outro, depreende-se haver verdadeira pluralidade. Naquela verdadeira plenitude de felicidade, portanto, não pode faltar a pluralidade das pessoas. Consta, entretanto, que nada mais é a suma bem- aventurança do que a própria divindade. A exibição do amor gratuito e a devida retribuição deste amor nos convence, indubitavelmente, que na verdadeira divindade não pode faltar a pluralidade das pessoas.

04.
Se disséssemos que na verdadeira divindade houvesse apenas uma única pessoa, assim como também uma única substância, por causa disto sem dúvida ela não teria a quem poderia comunicar aquela infinita abundância de sua plenitude.
Mas, pergunto, por que se daria isto? Quereria ela talvez ter a quem comunicá-la, e não o poderia, apesar de querê-lo? Ou não quereria fazê-lo, apesar de ter a quem o pudesse? Se, porém, alguém é sem dúvida alguma onipotente, não poderia ser desculpado,pela impossibilidade. Mas o que consta não ser por defeito de potência, poderia sê-lo unica e tão somente por defeito de benevolência? Considera, pois, eu te peço, qual e quanta seria o defeito de benevolência se a pessoa divina verdadeiramente pudesse ter, querendo-o, alguém a quem comunicá-lo e ainda assim de nenhum modo o quisesse. É certo, conforme dissemos, que nada é mais doce do que a caridade, nada é mais feliz do que a caridade, nada a vida racional experimenta como mais doce do que as delícias da caridade. Nunca nenhuma deleitação foi fruída mais deleitavelmente e destas delícias careceria por toda a eternidade se, carecendo de consórcio, permanecesse solitária no trono de sua majestade. Por estas considerações podemos advertir qual e quanta seria este defeito de benevolência se preferisse avarentamente reter somente para si a abundância de sua plenitude que poderia, se assim o quisesse, com tanto cúmulo de bem aventurança, com tanto aumento de delícias, comunicá-la a um outro. Se assim o fosse, se nela houvesse tanto defeito de benevolência, merecidamente se envergonharia de conhecer-se a si mesmo, merecidamente se envergonharia de ser assim visto, merecidamente fugiria de todos os olhares, merecidamente se envergonharia dos próprios anjos. Mas, que dizemos? Não é possível que na suprema majestade exista algo pelo qual não possa gloriar-se e pelo qual não possa ser glorificada. De outra forma, onde estaria a plenitude de sua glória? Pois ali, conforme já havíamos demonstrado, não pode faltar nenhuma plenitude. Porém, o que pode haver de mais glorioso, o que pode haver de mais magnificiente do que nada possuir que não se queira comunicar? Consta, por conseguinte, que naquele indeficiente bem e sumamente sábio conselho tanto não pode encontrar-se a avarenta reserva como não pode haver uma desordenada efusão. Eis, portanto, que tens a descoberto, como podes vê-lo, que naquela suma e suprema excelsitude a própria plenitude da glória obriga a que não falte o consorte da glória.

05.
Eis que ensinamos sobre a pluralidade das pessoas divinas por razões tão manifestas que se alguém quiser contradizer afirmações tão evidentes parecerá padecer da doença de insanidade. Quem senão quem sofre de insanidade dirá que à suma bondade falte aquilo pelo qual nada é mais perfeito, pelo qual nada é melhor? Quem, pergunto, senão uma mente pobre contradirá dizendo faltar à suma bem-aventurança aquilo pelo qual nada é mais feliz, nada é mais doce? Quem, digo, senão o carente de razão, pode admitir faltar na plenitude da glória aquilo pelo qual nada é mais glorioso, nada é mais magnificiente? Nada certamente é melhor, nada certamente é mais feliz, nada mais magnificiente do que a verdadeira, sincera e suma caridade, da qual sabe-se que de nenhum modo pode existir sem a pluralidade de pessoas. Esta afirmação da pluralidade é confirmada por um tríplice testemunho, pois aquilo que a suma bondade e a suma bem-aventurança clamam concordemente sobre este assunto, a plenitude da glória aclama confirmando, e aclamando confirma. Eis que temos assim, sobre este artigo de nossa fé, um tríplice testemunho, sumo entre os sumos, divino entre os divinos, altíssimo entre os profundos, manifestíssimo entre os ocultos, e sabemos que na boca de dois ou três está toda a palavra. Eis o tríplice cordel que dificilmente se rompe, pelo qual, concedendo-nos Deus sabedoria, qualquer impugnador de nossa fé é fortemente atado.

06.
Eis que, conforme podemos manifestamente concluir pelo que já dissemos, a perfeição de uma pessoa exige o consórcio do outro. Descobrimos que nada é mais glorioso, nada mais magnificiente, do que nada querer ter que não queiras comunicar. A pessoa que for sumamente boa não quererá, portanto, carecer do consorte de sua majestade. Sem dúvida, porém, para aquele cuja vontade for onipotente, será coisa necessária que seja tal qual quiser sê-lo. Aquele que, entretanto, tiver uma vontade imutável, irá querer para sempre o que tiver querido uma só vez. É necessário, portanto, que a pessoa eterna tenha outra pessoa coeterna, nem uma terá podido preceder a outra, nem uma suceder a outra; pois naquela eterna e imutável divindade nada poderá mudar como se se tornasse antiquado, nem tampouco nada de novo poderá sobrevir-lhe. É impossível, por conseguinte, que as pessoas divinas não sejam coeternas. Onde, portanto, existir a verdadeira divindade, ali haverá a suma bondade, ali haverá a plena bem-aventurança. A suma bondade, conforme foi dito, não pode existir sem a perfeita caridade, nem a perfeita caridade sem a pluralidade de pessoas. A plena bem- aventurança, porém, não pode existir sem a verdadeira incomutabilidade, nem a verdadeira incomutabilidade sem a eternidade. A pluralidade das pessoas exige a verdadeira caridade, a eternidade das pessoas a verdadeira incomutabilidade.

07.
Devemos observar, no entanto, que assim como a verdadeira caridade exige a pluralidade das pessoas, assim a suma caridade exige a igualdade das pessoas. Nem é cabível que haja verdadeira caridade onde o verdadeiramente amado não for sumamente amado. Não é amor ordenado, porém, aquele no qual se ama sumamente quem não é sumamente amável. Mas na bondade do sumo sábio a chama do amor não arde nem diversamente nem mais fortemente do que o que é ditado pela suma sabedoria. É necessário, portanto, que seja sumamente amado segundo a abundância da suma caridade aquele que for sumamente amável segundo a medida daquele sumo discernimento. Mas a propriedade do amor nos mostra que não será possível existir um sumo amante se o sumamente amado não retribuir o amor. A plenitude da caridade, deste modo, exige que no amor mútuo ambos sejam sumamente amados pelo outro e, por conseqüência, de acordo com a medida do discernimento de que acima falamos, que ambos sejam sumamente amáveis. Onde, portanto, ambos são igualmente amáveis, é necessário que ambos sejam igualmente perfeitos. É necessário, portanto, que ambos sejam igualmente poderosos, igualmente sábios, igualmente bons, igualmente bem-aventurados. Deste modo, nos que se amam mutuamente a suma plenitude do amor exige a suma igualdade da perfeição. Assim como, por conseguinte, na verdadeira divindade a propriedade da caridade exige a pluralidade das pessoas, assim a integridade da mesma caridade na verdadeira pluralidade exige a suma igualdade das pessoas. Para que sejam inteiramente iguais, porém, é necessário que sejam inteiramente semelhantes, pois a semelhança pode ser possuída sem igualdade, mas a igualdade nunca pode ser possuída sem mútua semelhança. Aqueles que, de fato, nada possuem de semelhante na sabedoria, como poderão ser nela iguais? O que, no entanto, digo da sabedoria, o mesmo afirmo da potência e o mesmo encontrarás em todas as demais, se as percorreres singularmente.


Fonte: http://www.cristianismo.org.br/r-trintt.htm



"A Santíssima Trindade", de Antonio de Pereda

Monday, March 06, 2017

Olavo de Carvalho sobre os “quatro discursos aristotélicos”

Excertos de CARVALHO, Olavo de. Aristóteles em nova perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos. Rio de Janeiro: Topbooks, 1996, pp. 27-49 (grifos do autor e comentários meus).


“Há embutida nas obras de Aristóteles uma ideia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antiguidade até hoje [...] [de] importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles. No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpressão e o subentendido, em vez de sufoca-lo na idolatria do ‘texto’ coisificado, túmulo do pensamento.

A essa ideia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

[...] a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a ideia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. [...]

O espanto que a ideia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as ‘Letras’ e as ‘Ciências’, o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. [...]

[...]

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). [...]

Como todo editor póstumo, Andrônico [de Rodes] teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias (ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. [...] Faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá a Retórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em consequências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica – nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas – não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica [...] Logo em seguida, a Poética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI. [...] Todo o aristotelismo ocidental [...] ignorou por completo a Retórica e a Poética. [...] Nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica.

[...] Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de ‘lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel’ consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

[...]

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de busca-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação.

[...] Como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. [...] Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

1.As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a)O discurso poético versa sobre o possível (dínatos) , dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikástilos, ‘presumível’; eikasia, ‘imagem’, ‘representação’).

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (diá = ‘através de’ e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (‘prova’, ‘experiência’, de onde vêm peirasmos, ‘tentação’, e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência, etc., mas também, através de peirates, ‘pirata’: o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa (apodêixis, ‘prova indestrutível’) da veracidade das conclusões.

[Comentário: cada discurso corresponde a uma “modulação” da “inteligência senciente” zubiriana: a) a “apreensão primordial de realidade”, que capta a “verdade real” da coisa sensível, isto é, seu caráter real embebido nas qualidades sensíveis – que para Zubiri representam “modos de apresentação da realidade”, por exemplo, a “forma” visual ou a “notícia” auditiva, entre outras –, como fonte de possibilidades para a vida humana, a serem apropriadas intelectual e volitivamente; b) o “logos senciente” –Zubiri distingue logos e ratio–, que realiza as “simples apreensões” dos “perceptos, fictos e conceitos”, ou seja, dos “istos, comos e quês” para afirmar o que a coisa real “seria” no “campo de realidade”, isto é, “entre as demais coisas reais apreendidas”, tratando-se, portanto, de definições ou “essências” provisórias, para o uso linguístico pragmático (“crenças” verossímeis); d) a “razão senciente”, que é “metódica”, ou seja, “dialética”, formando a partir e através dos conceitos ou definições nominais comumente aceitos um “sistema de referência” a partir do qual se cria um “esboço” teórico a ser testado numa “experiência” ou “provação da realidade”; esta vai muito além do “experimento científico”, incluindo, por exemplo, a “comprovação” matemática, a “compenetração” interpessoal – da amizade, da atividade do psicólogo ou da vida religiosa, por exemplo –, ou a “conformação” consigo mesmo do autoconhecimento – do discernimento vocacional, por exemplo; d) o “entendimento”, ponto terminal da “razão” que atinge a verdade racional, em que a inteligência senciente modulada como “entendimento” pode então “compreender” a verdade real, apreendida e enriquecida pelo processo discursivo da mente, em sua posição no sistema real – e não meramente conceitual ou lógico – do mundo. Perceba-se a ressonância, nestas modulações da inteligência, e mesmo nos termos e conceitos zubirianos – mais adiante ficará mais claro o paralelismo do entendimento compreensivo e da analítica –, dos discursos aristotélicos segundo a interpretação do Olavo de Carvalho.]

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. [...]

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável e certeza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios de demonstração apodíctica, ou certeza científica. [...] O homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as consequências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico. [...]

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a)Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que ‘não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil’, para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil. [...] Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

[Comentário: na apreensão primordial de realidade captamos o que Zubiri chama a “formalidade de realidade” – ou o próprio “ato de ser”, em termos tomasianos – das coisas sensíveis; mas esta apreensão é geralmente elidida em nossa prática intelectual e discursiva ordinária, tão acostumados estamos aos conceitos à mão; ou seja, já não nos “admiramos” – a “admiração” inicia o filosofar, segundo o Estagirita – do ser ou do real, mas apenas lidamos pragmaticamente com coisas empíricas e conceitos linguísticos; o discurso poético como que nos “obriga” a essa atitude admirativa ou contemplativa, forçando-nos à abertura às diversas possibilidades da realidade e da vida humana, como bem salienta o Olavo; a poesia impõe-nos a “impressão da realidade” que constitui a essência da inteligência, no dizer de Zubiri; ela nos tira do palavrório e nos reconduz à admiração e ao sentir intelectivo.]

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. [...] Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num voo do qual não se esperava que decorresse consequência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos.

[Comentário: o logos senciente é a modulação da inteligência que, como diz Zubiri, forma e afirma, com certa liberdade e criatividade – daí o papel da vontade – os conceitos do real; é o âmbito dos juízos acerca da realidade. Descartes dizia unilateralmente que o juízo era “ato da vontade”; na realidade, é um ato intelectual no qual cabe à vontade um papel que ela não tem na apreensão primordial de realidade ou no discurso poético correspondente, em que a realidade nos “chama à atenção” para ser admirada ou contemplada em sua novidade e irrupção na vida – na vida da inteligência e na inteira vida humana, também volitiva e sentimental –, enquanto fonte de possibilidades; este papel da vontade é exercido tanto na formação de conceitos e afirmações, como salienta Zubiri, como na aceitação dos conceitos e afirmações alheios como verdadeiros – é o enfoque correlato de Aristóteles, segundo o Olavo –, ao menos num nível pragmático da ação humana mais imediata ou cotidiana, aquém de qualquer investigação de índole estritamente científica ou racional, isto é, aquém do estudo dos fundamentos, porquês, razões ou causas do que já passou da possibilidade à verossimilhança.]

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia.

[Comentário: segundo Zubiri, o conhecimento humano é um processo de adequação; nossas razões nunca atingem as razões últimas da realidade; isto não significa ausência de verdade, mas a impossibilidade de nos certificarmos de que nossas razões são as últimas e absolutas, porque a intelecção do que a realidade profunda “poderia ser” é sempre aberta a ulteriores aprofundamentos e correções. O discurso dialético é efetivamente o verdadeiro método científico, que está conformado, segundo Zubiri, pelo momento da transformação dos conceitos campais em “sistema de referência”, pelo “esboço” e pela “experiência/prova” da hipótese. Aqui a liberdade se expressa, como enfatiza Olavo, também na aceitação do erro e do fracasso de uma hipótese, na humildade de se deixar corrigir pelos fatos e por hipóteses alheias melhores, isto é, mais explicativas dos fatos do “campo de realidade” que são comumente aceitos como verdadeiros pelos contendedores.]

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética.

[Comentário: o “entendimento” – em Santo Agostinho seria o intelecto ou a inteligência propriamente dita – apenas verifica como a verdade racional atingida dá conta do fato fenomenológico ou verdade real da qual se partiu, isto é, como ela compreende os fatos observáveis em princípio por todos em suas razões profundas, bem como antecipa novos fatos compreendidos nos fundamentos ou princípios alcançados.]

[...] Da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na práxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contiguidade da antecedente e da subsequente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível.

3. [...] Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia, que os agrupa em imagens (eikoi, em latim species, speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. [...]

[...] Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma ‘exterioridade’ irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. [...] O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo. A Teoria dos Quatro Discursos é, nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a ‘ciência que se busca’, a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia”.


[Comentário: quero chamar a atenção apenas para duas coisas: primeiro, finalmente aparece a palavra “compreende”, para ilustrar melhor o paralelismo entre a analítica aristotélica – segundo a interpretação do Olavo – e o “entendimento” ou “compreensão” zubiriana; depois, a unidade dos quatro discursos é a unidade da inteligência senciente, que percorre na e pela realidade apreendida e afirmada o caminho dialético que chegará à realidade compreendida profunda ou cientificamente. Em síntese: a tese do Olavo é efetivamente brilhante. Por fim, tanto para Aristóteles como para Zubiri, a Razão de todas as razões ou o Fundamento de todos os fundamentos é o Ser Divino – “Motor Imóvel” ou “Realidade Absolutamente Absoluta” –, que só podemos conhecer por espelho nesta terra, à espera da glória em que o Logos divino santificará definitivamente todos os esforços por compreender e viver a Verdade.]



Wednesday, March 01, 2017

Zubiri interpretando Gödel sobre a realidade dos entes matemáticos

Excertos de ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. 1a reimpressão. Madrid: Alianza Editorial; Fundación Xavier Zubiri, 2002, pp. 129-146:


"Capítulo V: Intelecção distanciada do que a coisa real é em realidade

[...]

"A matemática não é um sistema de verdades necessárias, e meramente coerentes entre si de acordo com os 'princípios' da lógica, senão que é um sistema de verdades necessárias acerca de um objeto que, a seu modo, tem realidade perante a inteligência. O que os postulados postulam não é 'verdade' senão 'realidade'; o postulado é realidade do que se postula. [...] os postulados não são meros enunciados lógicos senão enunciados dos caracteres que tem o 'conteúdo' da 'realidade' do postulado. [...].

[...] As afirmações da matemática e da literatura de ficção recaem assim sobre um irreal realizado por postulação construtiva, seja em forma de construção segundo conceitos (matemática), seja em forma de construção segundo perceptos e fictos (literatura de ficção). A inteligência não se limita pois a apreender o que 'está já' nela, senão que seus conceitos, seus fictos e seus perceptos são realizados nela, ou melhor dito ante ela. O inteligido não 'está' então perante a inteligência senão que é algo 'realizado' por ela perante ela. Certamente se pode realizar sem construir; é o caso da maioria dos juízos cujo conteúdo está realizado no real mas sem construção. O que não se pode é construir sem realizar. Daqui a inevitável consequência de que o real, quando está postuladamente realizado, [...] tenha [...] mais notas próprias que as que estão incluídas formalmente nos conceitos, nos fictos e nos perceptos. Desta realidade realizada por postulação construtiva é da que partem a matemática e a literatura de ficção para seus juízos.

Assim, todo juízo, toda afirmação, é afirmação de algo real pressuposto como tal à afirmação mesma. Quando as coisas são reais em e por si mesmas, aquela pressuposição é formalmente apreensão primordial de realidade. Quando as coisas são reais, mas realizadas construtivamente, então a pressuposição é formalmente postulação. A postulação é possível só por estar intrínseca e formalmente fundada na apreensão primordial de realidade. Portanto, a estrutura primária e radical do juízo é ser uma afirmação de uma coisa apreendida como real (em apreensão primordial) mas segundo seu momento formalmente campal [entre outras coisas reais]. Em virtude disso, um juízo não é uma intelecção imediata do algo real, senão que é uma intelecção modalizada daquela apreensão, daquela intelecção direta e imediata [...]

[...] O juízo pressupõe pois a apreensão primordial de realidade. Mas, insisto, não se trata de uma pressuposição de índole processual, ou seja, não se trata de que antes de julgar se apreende realidade, senão de que esta realidade apreendida antes de julgar se mantém como momento formalmente constitutivo do juízo mesmo enquanto tal.


Apêndice: A realidade dos entes matemáticos

[...] "Os objetos matemáticos têm suas propriedades 'de suyo', ou seja, são reais. É que o objeto real postuladamente realizado segundo conceitos tem, por estar realizado, mais notas ou propriedades que as definidas em sua postulação. Por isto e só por isto é que coloca problemas que podem não ser resolúveis com o sistema finito de axiomas e postulados que definiram sua realização. O construído "na" realidade é, por estar realizado, algo mais que o postulado ao realizá-lo. É a meu modo de ver o alcance do teorema de Gödel. Não se trata de uma limitação intrínseca às afirmações axiomáticas e postuladas enquanto afirmações -é a interpretação usual de dito teorema- senão de que deixa descoberto perante a inteligência o caráter de realidade do construído segundo os axiomas e postulados em questão. É pois não a insuficiência intrínseca de um sistema de postulados, senão a radical originalidade do construído por ser real; uma realidade que não se esgota no que dela se postulou. Este objeto não é uma coisa real em e por si mesma como é esta pedra. Mas não é só o que o 'real seria', senão o que postulada e construidamente 'é real'. É a meu juízo a interpretação do teorema de Gödel. Os juízos da matemática são pois juízos de algo real, juízos do 'real postulado'. Não são juízos acerca do 'ser possível' senão juízos acerca da 'realidade postulada'.

Esta conceituação da realidade matemática por construção não é pois um axiomatismo formalista, mas tampouco é nem remotamente o que se apresentou como oposição rigorosa a este axiomatismo: o intuicionismo, sobretudo de Brouwer. [...] Para o intuicionismo, construir matematicamente não é o mesmo que definir e construir conceitos. O intuicionismo rechaça a ideia de que a matemática se funda na lógica; uma demonstração que apela ao princípio lógico do tertio excluso não é para Brouwer uma demonstração matemática. [...] A operação, se há de ser matemática, há de ser operação executada, portanto operação composta de passos finitos. [...] O intuicionismo é radicalmente um finitismo. A maioria dos matemáticos rechaçaram por isto a ideia de Brouwer apesar de suas geniais contribuições à topologia, porque amputar o infinito atual seria para eles anular um enorme pedaço do edifício matemático. [...] O número inteiro seria um dado da intuição, e por conseguinte construir se reduziria em última instância a contar o dado. Não basta com definir.

Mas esta conceituação não é sustentável [...]

Em primeiro lugar, o conjunto finito de Brouwer não é intuitivo. [...] intuição é a 'visão' de algo dado imediatamente, diretamente, unitariamente. Na intuição tenho a diversidade qualitativa e quantitativa do dado, mas nunca tenho um conjunto. Não há estritos conjuntos intuitivos. Porque para ter um conjunto necessito considerar isoladamente, por assim dizer, os momentos da diversidade intuitiva como 'elementos'. Só então sua unidade constitui um conjunto. Conjunto matemático é sempre e só conjunto de elementos. Mas então é claro que nenhum conjunto, nem tão sequer sendo finito, é intuitivo. Porque a intuição não dá senão 'diversidade de momentos', mas jamais nos dá 'conjunto de elementos'. Para ter um conjunto é necessário um ato ulterior de intelecção que faça dos momentos elementos. Faz falta pois uma construção. O chamado conjunto finito, presumidamente dado na intuição, não é senão a aplicação do conjunto já construído intelectivamente à diversidade do dado. Esta aplicação é justamente uma postulação: postula-se que o dado se resolve em um conjunto. Por conseguinte, em estrito rigor não pode se chamar intuicionismo a matemática de Brouwer. O conjunto de Brouwer não é intuitivo; é o conteúdo objetivo de um conceito de conjunto que se 'aplica' ao intuitivo.

[...]

A construção matemática é sempre portanto um ato de inteligência senciente. E portanto o objeto matemático tem realidade postulada. Não é um conceito objetivo de realidade senão que é realidade em conceito. É, insisto, a realidade mesma de qualquer coisa real sencientemente apreendida mas com um conteúdo livremente construído em dita realidade segundo conceitos. O postulado, repito, não são verdades lógicas nem operações executadas, senão que é o conteúdo do real (já definido ou executado) em construção e por construção postulada. O objeto matemático não está constituído pelos postulados, senão que o que os postulados definem é a 'construção' perante a inteligência daquilo cuja realização se postula, e que por esta postulação adquire realidade.

Os objetos da matemática são 'objetos reais', são objetos na realidade, nesta mesma realidade das pedras ou dos astros; a diferença está em que os objetos matemáticos estão postuladamente construídos em seu conteúdo. A pedra é uma realidade em e por si mesma; um espaço geométrico ou um número irracional são realidade livremente postulada. É usual chamar o objeto da matemática 'objeto ideal'. Mas não há objetos ideais; os objetos matemáticos são reais. Isto não significa, repito-o insistentemente, que os objetos matemáticos existam como existem as pedras, mas a diferença entre aqueles e estas concerne tão só ao conteúdo, um conteúdo no primeiro caso dado, livremente postulado na realidade no segundo. Portanto os objetos matemáticos não têm existência ideal senão somente existência postulada, postulada mas "na" realidade. O que ocorre é que seu conteúdo: 1o está construído, e 2o está construído segundo conceitos. O que tão impropriamente se chama ideal é o real construído segundo conceitos. Tanto a existência como as propriedades estão postuladamente construídas "na" realidade. Portanto um objeto matemático não é real por sua mera definição nem por sua execução, mas tampouco é um objeto real em e por si mesmo como as coisas apreendidas em impressão sensível. É algo real por um postulado que realiza um conteúdo (notas e existência) livremente determinado graças à postulação. 

Como o momento de realidade é justamente o "mais" de cada coisa real sentida, resulta que todo objeto matemático está inscrito na formalidade de realidade dada em impressão. Ou seja, é termo de uma intelecção senciente. Não se trata de que um espaço geométrico ou um número irracional sejam sentidos como se sente uma cor; estes objetos evidentemente não são sensíveis. Trata-se de que o modo de intelecção de um número irracional ou de um espaço geométrico é senciente. E o é: 1o porque se inteligem postuladamente num campo de realidade, isto é na formalidade dada em impressão de realidade, e 2o porque sua construção mesma não é mera conceituação senão realização, ou seja algo levado a cabo sencientemente. Sem sentir o matemático, não se pode construir a matemática. Aqui se toca com o dedo toda a diferença entre inteligência sensível e inteligência senciente [...] A inteligência sensível intelige apoiada nos sentidos; a inteligência senciente intelige sencientemente tudo, tanto o sensível como o não sensível. O objeto matemático é real com um conteúdo livremente construído na realidade física dada em impressão, e esta sua construção é a postulação.

A própria ciência matemática enunciou entre outras coisas dois teoremas cuja essência, a meu modo de ver, é [...] a anterioridade da realidade sobre a verdade. O teorema de Gödel, segundo o qual o construído por postulação tem 'de suyo' mais propriedades que as formalmente postuladas, expressa a meu modo de ver que o postulado é realidade antes que verdade. E o teorema (chamemos assim a teoria não cantoriana de conjuntos) de Cohen: os conjuntos não são só sistemas de elementos determinados por precisa postulação, senão que há, antes disso, conjuntos que ele chama genéricos e que a meu modo de ver não são genéricos, senão que são a simples realização do conjunto, sem as propriedades específicas determinadas por postulação. As propriedades postuladas mesmas são então reais antes que verdadeiras. A especificação não é aqui uma diferença lógica senão uma determinação real. É a realidade do conjunto antes que a verdade axiomática postulada. A meu modo de ver, este é o sentido essencial dos teoremas de Gödel e Cohen: a anterioridade do real sobre o verdadeiro na matemática".

Kurt Gödel