Sunday, March 25, 2018

As 7 palavras na cruz

“Pai, perdoa-lhes porque não sabem o que fazem” (Lc 23,34)

Senhor, cada pecado cometido
é feito ignorando seu alcance;
se deles, percebesse as nuances,
nem mesmo poderia ser remido.

Conheces minha condição humana,
mas eu não vejo o Deus a quem ofendo!
Rejeito teu amor –horror tremendo!–,
mas morres de uma morte que me sana.

Sou eu também um pobre deicida,
com cada vil pecado suicida.
Que eu venha, por tua graça, arrepender-me,

ó livra-me da minha insipiência,
infunde teu amor, tua ciência,
que, junto a ti, não possa mais perder-me.


“Eu te asseguro: ainda hoje estarás comigo no paraíso” (Lc 23,43)

Senhor, que belo roubo é levar
teu coração sagrado, que se doa
a quem se arrepende, e perdoa,
ó rica compaixão a nos guardar!

Ó Cristo, que eu possa possuir
a Graça conquistada a alto preço;
meu Deus, eu sei que eu não a mereço,
mas sei que Tu a queres compartir.

Se eu, Senhor, de ti me afastar,
se, torpe, preferir, à luz, pecar,
que não demore muito a confissão!

Senhor, lembra de mim, não sejas justo!
Não sou digno do teu amor augusto,
mas quero ser também um bom ladrão!


“Mulher, aí está o teu filho... Aí está a tua Mãe” (Jo 19,26)

Ó Virgem, morres junto com teu Filho,
fiel, permaneceste ao pé da cruz.
Recebes o encargo de Jesus:
“sê Mãe dos meus irmãos, sê seu auxílio”.

Que eu possa acolher-te com João,
conduz-me, ó Senhora, pela senda
da cruz. Que teu fervor em mim se acenda,
ajuda-me a ter puro o coração.

Que eu leve o teu Jesus a cada irmão
que ainda não abriu seu coração,
ó Virgem que acompanha os meus passos!

Se no caminho, Mãe, eu me perder,
eu sei que tu virás me socorrer,
e irás me acalentar no teu regaço.


“Meu Deus, meu Deus, por que me abandonaste?” (Mt 27,46)

Tomaste, ó Senhor, sobre teus ombros,
o peso imensurável dos pecados,
contigo eles são crucificados,
mas tens em tua alma grande assombro:

conheces, sem pecar, a consequência
do mal: ter um espírito vazio,
das coisas de teu Pai, tão arredio...
De Deus, sentiste mesmo a ausência.

Mas eis que o salmo que Tu balbucias
termina anunciando a alegria:
o Pai te salvará da aflição!

Que eu sempre em meus momentos de tormento,
consiga ver além do sofrimento,
e espere, confiante, a salvação! 


“Tenho sede” (Jo 19,28)

Sedento, estás Senhor, por nos salvar
das garras do pecado, da mentira;
amar-nos é o ar que Tu respiras,
remir-nos é o que irá te saciar!

Eu lembro a mulher samaritana,
atenta a teu desejo e disposta
a encontrar em ti toda resposta,
bebendo a água que de ti emana!

Senhor, que eu não te dê os meus pecados
amargos, mas o amor purificado
na água viva do teu coração.

Ó Cristo, fonte pura, cristalina,
sacia a tua sede tão divina
e lava-nos, trazendo a redenção!


“Tudo está consumado” (Jo 19,30)

Na Cruz o universo chega ao fim:
o Deus à criação incorporado,
um mundo hostil, tornou reconciliado,
a cada um restou dizer seu “sim”.

Que possa se cumprir em mim também,
o teu amor, Jesus, meu Redentor,
que, a obra que teu Pai te confiou,
realizou, fazendo tudo bem.

Não seja negligente o meu obrar,
à meta, que eu possa caminhar,
com olhos postos no meu Bom Jesus.

Amando e doando-me aos demais,
sem nada reservar, deixando atrás
o velho proceder, amando a cruz. 


“Pai, em tuas mãos entrego meu espírito” (Lc 23,46)

A entrega que na cruz tu realizas,
por qual voltas ao Pai, do qual saíste,
por hora, ó Senhor, me deixa triste,
mas nela o teu amor se pereniza!

Do Pai nunca, de fato, te apartaste,
a Ele toda a vida consagrando,
da sua intimidade comungando,
no Espírito –ó Santíssima Trindade!

Criado com a vossa imagem n’alma,
guardado com carinho em vossa palma,
a Vós fui, no batismo, consagrado;

que eu possa entregar meu coração,
na fé, no apostolado e na oração,
e ao fim ver o teu Rosto revelado!


"Crucificação" (c. 1375), de Barnaba da Modena

Friday, March 23, 2018

O Pe. Juan González Arintero sobre "a morte mística e a vida nova"

Excertos de GONZÁLEZ ARINTERO, Juan. Graus da oração e os principais fenômenos que os acompanham. Campinas: Ecclesiae, 2017, pp. 16-18.


A morte mística e a vida nova. A vida de Jesus Cristo, observa o Pe. Grou (Manual de ames intér.; Sur l avie nouvelle en J.C.), foi um contínuo morrer, isto é, uma morte mística cujo último ato e consumação foi a morte natural. Deste modo, a nova vida que as almas fervorosas devem levar em Jesus Cristo não é outra coisa senão um contínuo morrer a si mesmas; é morrer aos mais leves pecados e mesmo às menores imperfeições; morrer ao mundo e a todas as coisas exteriores; morrer aos sentidos e aos cuidados imoderados do corpo; morrer ao caráter e aos defeitos naturais; morrer à própria vontade, à estima e ao amor de nós mesmos, e até às consolações espirituais; morrer aos apoios e seguranças com respeito ao estado de nossa alma; enfim; é morrer a toda propriedade – ou apego – nas coisas concernentes à santidade. Por estes diversos graus de morte, a vida mística de Jesus Cristo vai se estabelecendo em nós; e quando se tenha dado o último golpe de morte, então Jesus Cristo nos ressuscita, comunicando-nos as qualidades de sua vida gloriosa, enquanto possível neste mundo. Vejamos em poucas palavras esses diversos graus de morte.

Morte aos mais leves pecados e às menores imperfeições; isto é, que a primeira resolução que deve formar uma alma que queira ser toda de Deus é o não cometer jamais advertidamente nem a menor falta...; e não negar a Deus nada que Ele peça, nem dizer: ‘Isso é pouca coisa, Deus me dispensará esta bagatela’. Esta resolução é essencial, e há que manter-se nela com fidelidade inviolável. Isto não quer dizer que não nos escapem faltas nos primeiros movimentos, de inadvertência, de fragilidade; mas estas, pelo mesmo que não são previstas nem advertidas, não bastam para nos deter no caminho da perfeição.

Morte ao mundo e a todas as coisas exteriores; isto é, que não se deve amar mais ao mundo nem o buscar; senão conceder-lhe tão somente aquilo que não se pode negar, e que Deus mesmo quer que lhe conceda; mas com o coração angustiado e sofrendo por ter ainda com ele esse trato indispensável. Não há, pois, que respeitar o mundo, nem ter em conta seus juízos, nem temer seus desprezos, burlas e perseguições, nem se envergonhar diante dele de nossos deveres e práticas evangélicas, nem as suprimir pelo que dirão...


A morte aos sentidos exige que estejamos alerta contra a tibieza, o amor às comodidades e à sensualidade; e não demos ao corpo mais do que o necessário em alimentos, sono e roupas; que o mortifiquemos com privações e ademais, se a saúde o permitir, Deus o inspirar e o confessor o aprovar, com certas penas aflitivas...

A morte ao caráter implica sua difícil reforma, de modo que conserve o que tenha de bom e se corrija o defeituoso... O meio de consegui-lo é velar sobre a guarda do coração e conter seus primeiros movimentos, não agindo nem falando segundo o primeiro impulso, senão mantendo-nos em paz e em posse de nós mesmos...

A morte à própria vontade e ao próprio juízo é um ponto muito amplo e de difícil prática. Antes de tudo, nas coisas ordinárias, há que procurar submeter o próprio gosto e a própria vontade à razão, não se deixando levar por caprichos e fantasias, respeitando o parecer de outros quando for razoável... Em nossa conduta espiritual, recebamos com simplicidade o que Deus nos oferece e estejamos como Ele nos quer, sem desejar outra coisa...; pratiquemos a obediência ao nosso diretor e reprimamos a atividade de nossa mente, mantendo-nos sempre sob a dependência de Deus e sem refletir sobre nós mesmos... Em geral, procuremos ter nossa mente e nosso coração vazios, a fim de que possa Deus pôr ali, a seu gosto, o que bem queira.

A morte à estima e ao amor a nós mesmos deve ser cada vez mais corriqueira, posto que o mais arraigado que temos é o orgulho e o amor próprio, que são nossos grandes inimigos e de Deus. Ele os combate e persegue sem tréguas em uma alma que se entregou. Ela deve deixa-Lo fazer, e mesmo ajuda-Lo, quando for a ocasião.

Morte aos consolos espirituais. Quando Deus os retira, querendo como desmamar a alma, esta não acha gosto em nada: tudo lhe pesa, tudo aborrece e cansa. Já não sente a presença de Deus, e ainda que tenha a paz, não se dá conta dela nem mesmo crê que a tem... É preciso que a alma seja generosa e aceite estas privações, acostumando-se a não buscar-se em nada, amando a Deus com puro amor e servindo-o por Si mesmo e em detrimento próprio. O serviço de Deus custa muito à natureza, que grita e se queixa... e há que deixa-la gritar e ser mais fiel que nunca, arrastando a vítima ao sacrifício, sem fazer caso das suas repugnâncias.

Morte aos apoios espirituais... Enquanto a alma, em meio a suas tentações e provações, tem algum apoio no fundo de sua consciência ou nas palavras de seu diretor..., não lhe é tão difícil suportar as maiores penas. Mas quando se encontra como que suspendida no vazio, vendo o inferno a seus pés, sem nada que a apoie e próxima a cair em cada movimento; em suma: quando se persuade de que Deus a abandonou e que se encontra perdida sem remédio, em vez de ter quem a desengane, tudo concorre para assegurá-la desta persuasão. Então são extremadas as angústias, é preciso uma coragem heroica para perseverar e submeter-se ao que Deus quer dispor para sempre dela.


Morte a toda propriedade concernente à santidade. Como a alma se havia apropriado – de certa maneira – dos dons de Deus, as virtudes com que Ele a havia enriquecido e para qual tinha tido alguma complacência em sua pureza, a despoja Deus de tudo, não enquanto a realidade, senão aparentemente, reduzindo-a a uma completa desnudez; de modo que já não veja em si nem dons, nem virtudes, nem nada sobrenatural. Não sabe ela já o que é, nem o que foi, nem o que virá a ser. Seus pecados, seu nada, sua reprovação: eis aqui o que vê em si, e do que se crê digna. Eis aí o começo da consumação da morte mística. Mas perto está a ressurreição ao estado glorioso”.



Servo de Deus Padre Arintero, O.P.

Sunday, March 11, 2018

Nota sobre Plotino, o emanatismo e o panenteísmo

Para Giovanni Reale, grande estudioso da filosofia antiga, o pensamento plotiniano não constitui um exemplo de “emanatismo”, e isto pelas seguintes razões:


Toda forma de emanatismo parece caracterizar-se por três predicados essenciais:

a) Em primeiro lugar, o emanatismo implica que todas as coisas (ou algumas) fluam da substância do primeiro Princípio e que esse fluxo seja, de alguma maneira, um fluxo da própria substância do Princípio.
b) Nesse fluir da substância do Princípio tem lugar uma despontecialização gradual e sucessiva da própria substância, no sentido de que o Princípio, enquanto tal, peramence inexaurível, enquanto o fluxo, à medida que se afasta do Princípio, perde progressivamente sua força.
c) Esse fluir do Princípio é um processo que não é redutível a um ato livre da vontade, nem a uma atividade da razão, mas tem, antes, as características da necessidade física.

[...]
a) As hipóstases subsequentes ao Uno não são de maneira alguma um fluxo da substância do Uno.
b) Em consequência, não são a substância despotencializada.  Do Uno.
c) Finalmente, elas não derivam do Uno por mera necessidade natural.

(REALE, Giovanni. Plotino e Neoplatonismo. São Paulo: Loyola, 2008, pp. 127-128; grifos meus)

O que Reale elide, contudo, é a possibilidade de entender a filosofia plotiniana não como um panteísmo monista, mas como um pensamento panenteísta. O panenteísmo é um sistema filosófico bastante mais sutil que o panteísmo puro e simples ou do monismo substancial, e ele consiste precisamente na identidade entre o “ser” do Princípio divino e o “ser” das coisas emanadas, ainda que estas tenham múltiplas e próprias essências ou determinações; em outras palavras, o “ser” das coisas finitas é o mesmo que o do Infinito.

Plotino usa o termo “Uno”, que estaria “além do ser”, mas não devemos nos enganar com a terminologia: aí “ser” (ousía) deve ser entendido como “essência”, e não como o esse tomasiano (ou o esse boeciano ou o de suyo zubiriano). Nos termos da distinção tomasiana entre ser (esse) e essência: o esse das coisas criadas ou emanadas do Princípio divino não seria, em Plotino, próprio das criaturas, mas seria o próprio Princípio.

É algo difícil de perceber, porque o texto plotiniano tem muitas sutilezas e ambiguidades, mas penso que a confirmar esta ideia há algumas passagens que manifestam uma visão “gnóstica” sobre a Alma (e as almas), cujo “núcleo” seria, no fundo, o próprio Uno, ao qual será preciso voltar pela contemplação (contemplação natural; não há o conceito cristão de “Graça” sobrenatural em Plotino):

E, se é preciso ter a ousadia de expressar mais claramente uma convicção contrária à opinião da maioria, tenho de dizer que nem mesmo a nossa Alma humana entra inteiramente no corpo, mas há algo nela que sempre permanece na região inteligível.

(PLOTINO, Enéada IV, 8, 8; grifos meus)

[...] Quando se tem na Alma a presença de outra coisa, não é possível estar consciente da presença do Uno [...]

[...] Aquele que contempla – graças à semelhança e à identidade que tem com o seu objeto, e graças ao seu vínculo com ele – coincide com ele sem que nada se interponha entre ambos.

(PLOTINO, Enéada VI, 9, 7-8; grifos meus)

Cada um de nós é um Mundo Inteligível. Com a parte inferior da Alma, estamos em contato com este mundo [sensível] e, com a parte superior, estamos em contato com o Mundo Inteligível.

(PLOTINO, Enéada III, 4, 3)

[...] É necessário que subamos ao princípio que está em nós mesmos, e nos recolhamos da multiplicidade à unidade, posto que queremos contemplar o Princípio e o Uno.

(PLOTINO, Enéada VI, 9, 3; grifos meus)

Esta tese ressoa em Mestre Eckhart: "Há algo na alma que é incriado e incriável; se toda a alma fosse tal, seria incriada e incriável, e isto é o entendimento" (tese que está recolhida em: Denzinger 527; os grifos são meus). Apesar de similitude com a ideia de místicos como Santo Agostinho, para o qual Deus é “o íntimo habitante da alma”, ou Santa Teresa d’Ávila, que fala que “Deus habita na sétima morada da alma”, aqui em Eckhart temos Deus como parte (incriada) da alma. É um erro sutil (em Plotino a sutileza ainda é mais refinada, porque ele nem chega a falar de "parte"), que pode passar batido, mas um erro grave, e com consequências terríveis para a vida espiritual, se considerado à luz da Revelação e da metafísica dela derivada, uma vez que se pode considerar a "salvação" como "favas contadas", e ela é impossível sem o socorro da Graça de Cristo.

Uma metáfora que revela a índole panenteísta do pensamento plotiniano é aquela do centro da circunferência e dos raios, que remete à ideia de Nicolau de Cusa da coincidentia oppositorum:

“[...] Não é por agir ou inteligir que o Bem é o que é, mas por permanecer o que ele é. Posto que ele está para além do Ser, está além do Ato, da Inteligência e do pensamento. Ele é aquilo de que tudo depende, mas que não depende de nada: assim, ele é a realidade pela qual tudo aspira. Deve permanecer imóvel enquanto tudo circula ao seu redor: como uma circunferência ao redor de um centro do qual todos os seus raios provêm”.

(PLOTINO, Enéada I, 7, 1)

[...] é um ser que se mantém sempre invariável, como um centro comum para tudo o que vem depois dele e o rodeia. Embora todos os raios que se estendem à circunferência estejam presos ao centro e nele tenham sua origem e seu ser, nem por isso ele deixa de permanecer em si mesmo. Embora os raios provenham e participem do ponto, que é a sua origem, ele é indiviso e indivisível.

(PLOTINO, Enéada IV, 1, 1)

[...] justamente porque com toda a sua circunferência um círculo toca o centro, ele tem as suas propriedades do centro e é como que “centriforme” na medida em que os raios que, em círculo, convergem para o centro único, fazem com que as extremidades deles, que terminam no centro, sejam da mesma natureza do centro que elas atingem e do qual, por assim dizer, os raios brotaram; no entanto, o centro é superior a essa sua coincidência com estes raios [...] O que se difunde é apenas um reflexo, enquanto o centro é a luz verdadeira; todavia, a luz que se difunde não é de espécie diferente daquela da fonte

(PLOTINO, Enéada VI, 8, 18; grifos meus)


Veja-se como a mesma metáfora se repete no cardeal Nicolau de Cusa, como nos reporta o filósofo Ernest Cassirer:

Assim, todos os seres partem da irradiação divina em graus determinados e nela novamente se encontram e se recolhem. Do mesmo modo como todos os raios de um círculo partem do centro, Deus é ponto de partida e de destino de todas as coisas; e assim como no círculo a distância entre os raios diminui à medida que eles se aproximam do centro, a união dos seres prevalece sobre sua separação quanto menos distantes eles se encontram do centro comum, fonte primordial do ser e da vida.

(CASSIRER, Indivíduo e Cosmos na Filosofia do Renascimento. São Paulo: Martins Fontes, 2001, p. 17).

E na condição de centro de tudo, também Deus deve ser caracterizado como a circunferência infinita do mundo, pois sua essência engloba a essência de todas as outras coisas” (Ibid., p. 46).


Por fim, e em apoio indireto à tese aqui ensaiada, o próprio Reale admite que a filosofia de Plotino não pode ser considerada um “criacionismo” estrito, nos moldes do cristianismo, e elenca os motivos:

Evidentemente, a metafísica plotiniana diferencia-se nitidamente também da metafísica criacionista pelas seguintes razões:

a) Plotino não admite em nenhum caso que a processão de todas as coisas do Uno possa ser fruto de livre escolha e decisão. Posto o Uno, as outras coisas seguem-se “por necessidade” [...]
b) Por conseguinte, permanece totalmente desconhecido a Plotino o aspecto de contingência estrutural das coisas que derivam de Deus, aspecto que, ao invés, é fundamental na metafísica criacionista (no contexto da ontologia do nosso filósofo, falar de produção ex nihilo sui et subjecti não tem nenhum sentido).
c) Enfrim, Deus é o Bem, mas não é o Amor que dá gratuitamente, por “graça”.

(REALE, Giovanni. Plotino e Neoplatonismo. São Paulo: Loyola, 2008, p. 129)

Plotino, portanto, ainda que defenda a transcendência e autossuficiência do Uno em relação ao que vem depois, não logra chegar à visão do monoteísmo estrito da criação; as realidades que do Uno emanam, tanto as Hipóstases da Inteligência e da Alma, como o mundo sensível, não têm outra unidade ou subsistência que a do Próprio Uno, o qual transcende à(s) essência(s) emanada(s), mas é a “realidade profunda” (sic) de tudo que há – há toda uma complexa relação, que se dá em graus diversos, entre o Uno e o que vem depois, mas quis me ater estrita e meramente à questão da subsistência do emanado, nos termos que defini.

Na visão cristã, a Subsistência Divina – em termos teológicos mais rigorosos e estritos, Cada Pessoa da Trindade é uma Relação Subsistente, e a Essência Divina circula por Elas na perichoresis – não é a do mundo, mas o mundo tem sua própria subsistência ou as coisas têm seu próprio “ato de ser” participado: Deus é Transcendente enquanto Criador ex nihilo e Imanente enquanto Conservador ("Nele somos, nos movemos e existimos"), mas o ser que ele Ele conserva é distinto do Ipsum Esse.

A defesa plotiniana das realidades espirituais e da transcendência foi bastante importante para Santo Agostinho e muitos outros autores cristãos, que beberam da fonte metafísica do neoplatonismo, dela recebendo ensinamentos valiosos, mas é preciso destacar a diferença essencial entre o sistema das Enéadas e a metafísica cristã da criação.



Friday, March 09, 2018

As bases medievais do laicismo moderno


Resumo das ideias políticas de Dante, Marcílio de Pádua e Ockham, e breve comentário.

Síntese a partir de: SARANYANA, Josep-Ignasi. A Filosofia Medieval: Das origens patrísticas à escolástica barroca. São Paulo: Instituto “Raimundo Lúlio”, 2006, pp. 434-43. 456-60.

* * *

Veremos de modo sumário a filosofia política de três importantes autores medievais (Dante Alighiere, Marcílio de Pádua e Guilherme de Ockham), e como eles influenciaram a perspectiva moderna que aí germinava.

Dante Alighieri (1265-1321), mais conhecido como o gênio poético que foi, também era filósofo, e escreveu um tratado político chamado Monarchia. O tema: como conseguir a paz universal entre as nações?

A procura da concórdia por meio da unidade harmônica e não absorvente é, para ele, a justificativa teórica do Império, que garantirá esse equilíbrio, enfocando-o na direção do reinado intelectual do entendimento mais plenamente expresso, que seria o fim do homem e o bem comum da humanidade.

Defende, portanto, a utopia do Imperium mundi. Com base na doutrina organicista do universo, apreciada na Idade Média, que provavelmente tomou do prólogo de Tomás à Política aristotélica, estabelece que a sociedade humana é um todo orgânico, fruto da harmonia entre suas partes, governada por um só “monarca”, que é o imperador imitando Deus.

Ele interpreta a donatio Constantini como ato ilegítimo, porque “a Igreja não poderia aceitar tais doações, e porque o imperador não poderia fazê-las, não poderia ceder parte do império”. Constantino poderia apenas colocar sob o patrocínio da Igreja, não doar, já que a lei divina proíbe agir contra o que é direito humano legítimo, e era legítimo o imperium mundi. A donatio supunha um desmembramento desse imperium, o que seria como rasgar a túnica inconsútil (Dante aplica à política a passagem que se refere à Igreja...). E a Igreja não poderia receber a doação – na hipótese de que tivesse sido feita – porque a Igreja estava incapacitada, por um preceito proibitivo expresso, para receber bens temporais: “Não leveis nos vossos cintos nem ouro, nem prata, nem dinheiro, nem alforje para o caminho” (Mt 10, 9-10; Lc 9,3; 10,4).

Outro elemento que intervém na discussão de Dante é o tema das duas espadas, que ele descarta. A intenção de Cristo era falar de sua prisão e paixão iminentes, e não dos dois podres que supostamente estaria conferindo ao seu vigário na terra.

Para Dante, se a donatium não tivesse sido só um patrocinium (mera cessão em usufruto), a Igreja teria um “reino” neste mundo, ou seja, poder temporal sobre o imperium, e isto seria contrário à vontade de Cristo, “cujo reino não é deste mundo” (cf. Jo 18,36), o que seria absurdo. Dante procura demonstrar que a autoridade do imperador depende imediatamente de Deus, sem intermediários. Essa posição terá grande impacto durante o Renascimento, e será o motivo pelo qual a traição ao “príncipe” será considerada crime de caráter religioso.

Marcílio de Pádua (1275/80-1342/43) estudou medicina, filosofia e teologia, sobretudo em Paris, onde foi professor e reitor. Parece ter sido clérigo. Tomou partido dos gibelinos(a favor dos imperadores germânicos contra o Papa). Sua obra mais conhecida, Defensor pacis, obrigou-o a se refugiar na corte do imperador Luís da Baviera. Tal obra é uma justificação da legitimidade do coroamento de Luís de Baviera. Considera-se-o o cume do caminho iniciado por Santo Tomás, radicalizando o naturalismo aristotélico em uma linha muito próxima ao movimento averroísta.

O Defensor pacis divide-se em três partes. A primeira está dedicada ao estudo da natureza do Estado, e examina – de acordo com Aristóteles – a origem da comunidade civil, sua estrutura, os gêneros de governo e sua instituição. Na segunda parte, apresenta seus argumentos contrários à intervenção papa em assuntos temporais, e busca demonstrar que as pretensões papistas não podem se apoiar em argumentos escriturísticos. A terceira parte recapitula os principais argumentos e as conclusões mais importantes das duas primeiras.

Marcílio parece ter sido influenciado pelo anseio de liberdade que se notava em algumas cidades italianas situadas no centro-norte da península, submetidas ao poder temporal do papado. Talvez tenha sido influenciado pelo averroísmo latino ou aristotelismo “heterodoxo” (opinião de Gilson). O averroísmo político defende a absoluta autonomia do âmbito político em relação ao religioso. Ele instaura uma dicotomia irreconciliável entre as coisas temporais e as eclesiásticas, de modo que o âmbito político se estende até abarcar a organização de todas as coisas temporais, reduzindo o âmbito religioso ou espiritual à esfera da consciência individual, onde se decide o tema da salvação eterna, convertido assim, em assunto estritamente privado. A autoridade civil teria, ademais, poder sobre a eclesiástica em tudo o que seja temporal, de modo que a autoridade eclesiástica se vê circunscrita à esfera do puramente sobrenatural: “O fim sacerdotal é o ensino e a instrução daquilo que, segundo a lei evangélica, é necessário crer, fazer e omitir para conseguir a salvação eterna e fugir da perdição”. Com tal afirmação, buscava desqualificar todo poder de jurisdição eclesiástica no foro externo.

Marcílio acreditava que o poder político em mãos exclusivamente leigas garantiria a paz civil que era desejada por ele (e por Dante). A Igreja seria perturbadora da convivência tranquila entre as nações. Para ele, o legislador ou causa eficiente primeira da lei é o povo, a totalidade dos cidadãos ou sua parte relevante (excluídas as crianças, escravos, forasteiros e mulheres, como na Política aristotélica), por ter sido eleita e por vontade expressa verbalmente na assembleia geral dos cidadãos. Trata-se de uma ordem democrática restrita.

Também o príncipe teria prerrogativa de convocar o concílio ecumênico, argumentando historicamente a partir de Constantino e dos sínodos toledanos convocados pelos reis visigodos. Sobre a donatio, parece duvidar de sua autenticidade, mas entende que aquele que a aceita terá de aceitar que Constantino teve jurisdição sobre a Igreja antes da doação...

Em apoio a sua tese, alude ao episódio em que São Bernardo admoesta o Papa Eugênio III: “És sucessor de Pedro, não de Constantino”.

Comparando Marcílio com Dante, temos o seguinte (segundo Francisco Bertelloni, citado por Saranyana):

a) ambos afirmam que a autoridade, tanto política como religiosa, provém de Deus;
b) Dante considera Deus como causa imediata da autoridade; Marcílio, afirma que Deus é causa remota da autoridade humana, pois a causa imediata é a instância humana;
c) a translatio ou continuidade do Imperium, segundo Dante, deve-se ao querer da Providência divina; para Marcílio, é devido a causas humanas, pelo valor ou virtus dos romanos, e pela fortuna;
d) para Dante, a vontade humana do imperador não pode revogar a translatio; para Marcílio, a vontade humana pode revogá-la.

Acompanhemos agora as ideias políticas de Guilherme de Ockham (ca. 1285-1347), que também fez campanha em favor dos direitos do imperador Luís de Baviera perante os papistas. Sua obra Breviloquium é a síntese de sua filosofia política.

O Breviloquium divide-se em seis livros. No quinto, discute a famosa passagem das duas espadas (Lc 22,38), afirmando que em nenhuma parte da Escritura está expresso este sentido místico em que se afirma que as duas espadas devem ser entendidas como os dois poderes, o temporal e o espiritual. No sexto, analisa a donatio Constantini, considerando-a provavelmente apócrifa.

Segundo Ockham, só o povo romano poderia transferir para o papa a potestas, juntamente com todas as suas competências; alguém que fosse apenas um usufrutuário delas (pessoa individual ou moral) não poderia transferi-las ou doá-las. O imperador não podia transferir ao papa a sua potestade, em todo ou em parte, donde decorre a ilegitimidade da donatio. A seguir, Ockham indica quais as competências (em regime de uso) que poderiam, dentro desses pressupostos, ser conferidas ao papa: entre elas se encontram todas as que se referem ao governo espiritual (no foro externo), mas não as competências em matéria estritamente temporal; estão sujeitas ao papa todas as coisas que visam o culto de Deus e a estabilidade dos cristãos.

Como a donatio teria sido uma concessio de Constantino, movida por sua devotio ao papa Silvestre, os infiéis ainda poderiam ter um verdadeiro império ou poder temporal, uma verdadeira jurisdição temporal e uma verdadeira potestade da espada material.

A autoridade papal é puramente espiritual e religiosa, ainda que tenha também algum poder temporal sobre determinados bens físicos ou materiais com vistas ao fim espiritual, e na medida em que é necessário para o cumprimento de sua missão de salvação. Porém, esse poder temporal é de origem humana, e seu uso foi transferido ao papa pelo imperador. O imperador, por sua vez, recebeu o poder do povo romano, e somente pode transmiti-lo dentor das limitações do mandato recebido.

Ockham, portanto, não impugna a instituição divina do papado, nem seu direito a reger os assuntos espirituais conforme à lei divino-positivo e ao direito natural; mas se opõe vigorosamente às pretensões da Cúria de intervir nos assuntos temporais no imperium. Ele preconiza uma coordenação e cooperação de ambas as potestades.

* * *

Comentário:

Retomo aqui algumas linhas escritas em outro texto, a respeito da relação entre a Igreja e o Império, para complementá-las:

“O Papa S. Gelásio I (492-496) estabelece, então, no Tractatus IV e na Epistula XII, princípio da distinção e da cooperação entre poder espiritual e poder temporal, pelo qual o Sacerdócio cuida das questões relacionadas à vida eterna dos fiéis/súditos, e o Império, das questões relacionadas à vida temporal dos súditos/fiéis.

Santo Agostinho (354-430) havia estabelecido, anteriormente, a distinção entre a Cidade de Deus e a Cidade dos homens; não se tratava de uma distinção entre a Igreja e o Estado, como se este último fora “mau”, mas entre os predestinados (que amam a Deus mais do que a si mesmos) e os filhos das trevas (que amam a si mesmos mais do que a Deus), que estão mesclados no Império cristão [veja aqui: teoria política de Santo Agostinho].

No século XI, por ocasião da chamada ‘querela das investiduras’, o grande papa S. Gregório VII enfrentou o poder temporal da época, considerando-o ‘diabólico’. Era o início do fim de um casamento providencial, e que serviu ao propósito evangelizador da Igreja, mas que não estava destinado a durar para sempre (não que o poder político, em si, seja ‘mau’, mas, a partir daquele momento, sua concreta configuração representou um retorno ao Império pagão). Daí em diante, as tensões só cresceriam.

O período auge da Cristandade, os séculos XII e XIII, representaram, também, o período auge do Império cristão enquanto Império; como explica Eric Voeglin:

Podemos referir o seguinte conceito geral para caracterizar o período: o “compromisso com o mundo” e a sua institucionalização no sacrum imperium resultaram num enfraquecimento gradual do sentimento de separação entre o mundo e o reino que não é deste mundo; o componente escatológico presente no sentimento cristão estava desparecendo de forma rápida e, paralelamente, crescia o sentimento de que a estrutura do mundo fazia parte do reino cristão; o mundo se inseria no reino de Deus (VOEGLIN, Eric. História das ideias políticas – Vol. II: Idade Média até Tomás de Aquino. S. Paulo: É Realizações, 2012, p. 125)
  
Esse ‘renascimento do século’ encontra seu ícone no Imperador Frederico II (1211-1250), que desenvolve uma teoria naturalista do poder (cf. VOEGLIN, op. cit., pp. 167-185, sobre o Proemium das Constituições de Melfi), a partir de uma prática que encarna o dux do ‘Terceiro Reino’ preconizado por Joaquim de Fiore”.

A doutrina das “duas espadas”, discutida pelos autores acima, foi estabelecida pelo papa Bonifácio VIII na conhecida Bula Unam sanctam (1302): a Igreja detém as duas espadas do poder espiritual e do poder temporal, sendo este último exercido através do braço secular. Um princípio que nenhum católico pode negar: embora o Reino de Cristo “não seja deste mundo”, Sua autoridade, através da autoridade da Igreja, deve estender-se à realidade social, cujas estruturas precisam estar impregnadas do Evangelho para o bem de todos; e as autoridades políticas católicas devem ajudar na promoção da evangelização e na defesa da Igreja. A esta, contudo, cabe o labor especificamente espiritual de pregar o Evangelho e dispensar a Graça.

A questão é que, na aplicação prática no período da Inquisição medieval, o “zelo estatal” foi uma “faca de dois gumes”: apesar de todos os esforços apologéticos – que efetivamente devem ser feitos para desmentir as absurdas mentiras a respeito do Tribunal do Santo Ofício –, a realidade é que o “braço secular” como que se tornou a última instância para resolver problemas referentes à Fé sobrenatural. A Inquisição, assim, ajudou a reviver o César em sua pretensão religiosa (como instância última). E é neste contexto que as teorias políticas acima surgem, para ratificar uma realidade que começava a desabrochar.

Em qualquer caso, a crítica que os autores fazem ao poder temporal da Igreja é insensata: tal poder não se baseia na donatio, já que ele não deve ser confundido com a “posse” dos reinos da terra, e sim com a ascendência moral da Igreja sobre estes reinos. O reconhecimento do Imperador pelo Papa não é a transmissão do poder temporal (político-administrativo-militar), é a ratificação de sua autoridade política enquanto ela é uma autoridade moral e, como tal, subordinada a Cristo e a seu Vigário. Não é o poder físico (bélico) nem a posse da terra que configuram o “poder temporal” da Igreja, e sim o reinado de Cristo sobre a criação e os reis da terra, cujo domínio sem dúvida parte do coração, mas daí se expande para todos os âmbitos da vida humana, não se restringindo à religiosidade privada, e isto como garantia segura da paz social, da vida virtuosa e da comunhão de bens terrenos, que são as três condições para a vida boa na Cidade, segundo S. Tomás [veja-se aqui: teoria política de Santo Tomás].

O estado de coisas desencadeado naquele momento seria aprofundado posteriormente, com a crise da reforma protestante [veja-se aqui: teoria política de Lutero], até chegarmos às revoluções modernas e ao laicismo atual. Mas os germes da destruição da vida política saudável já estão presentes ali no auge da Idade Média e início de sua decadência: as ambiguidades da Inquisição, que acentuaram o poder do Estado, e as teorias que preconizaram a separação deste e da Igreja, bajulando o Leviatã nascente.


"A destruição do Leviatã" (1865), de Gustave Doré