Friday, February 23, 2018

A distinção entre "esse" e "id quod est" em Boécio

No seu opúsculo De Hebdomadibus, Severino Boécio, grande filósofo medieval que pretendeu conciliar as obras de Aristóteles e Platão, procura responder à questão “como as substâncias, naquilo que elas são, são boas, embora não sejam bens substanciais”? Isto é, como as coisas reais, embora não sejam o Bem Substancial (Deus), são boas? Ressoa o problema agostiniano do “mal”, em que o Doutor da Graça considerou que as coisas que “são”, enquanto são, são “boas” (sendo o mal uma privação de bem nos entes bons, ou uma desordem, no caso da vontade livre). A resposta boeciana é que as coisas são “bens segundos”, provenientes do Primeiro Bem, cujo Ser mesmo é o Bem.

Não é, contudo, a este tema (na realidade já bem resolvido por S. Agostinho) que me reportarei neste pequeno texto, e sim ao problema da distinção entre “ser” (esse) e “isto que é” (id quod est), questão inaugurada pelo nosso autor, e que se trata, a meu ver, da mais relevante da metafísica (tendo atingido sua culminância na distinção tomasiana entre esse e essentia), pela qual se resolve o problema platônico da “participação” e que é o pano de fundo de toda boa justificação da existência de Deus.

Esta distinção foi estabelecida em vistas da questão da bondade das coisas, e aparece num conjunto de nove axiomas estabelecidos no início do Hebdomadibus (forma latina do grego ebdomás, “grupo de sete”, que, como explica o prof. Juvenal Savian Filho, provavelmente tem este nome em virtude destes axiomas, os quais podem ser reduzidos a 7, pois o primeiro é acessório e o sétimo e o oitavo são desdobramentos de um mesmo princípio). Cito-os aqui de acordo com: SAVIAN FILHO, Juvenal. “A distinção entre esse e id quod est no De hebdomadibus de Boécio”. In: Coletânea: Revista do Instituto de Filosofia e Teologia do Mosteiro de São Bento, Ano II – Fascículo 3, 2003, pp. 88-89 (grifos meus): 
I. Uma concepção comum do espírito é uma enunciação que cada um aceita tão logo ela seja ouvida. Há uma concepção comum de dois modos, pois uma delas é tão comum que é de todos os homens, quando se diz, por exemplo, “se de duas coisas iguais tu retiras grandezas iguais, as que permanecem serão também iguais”, e ninguém que entenda isso poderá negá-lo. A outra, no entanto, mesmo vindo daquelas concepções comuns do espírito, é apenas dos doutos, como, por exemplo: “As coisas que são incorpóreas não são no espaço” etc. Essas concepções apenas os doutos as comprovam, não o vulgo;
II. Uma coisa é o ser, outra, isto que é. Como efeito, o ser mesmo ainda não é, ao passo que isto que é, recebida a forma de ser, é e subsiste;
III. Isto que é pode participar de algo, mas o ser mesmo não participa de nenhum modo de algoA participação, portanto, se faz quando algo já é, mas algo é porque já recebeu o ser;
IV. Isto que é pode ter algo além do que é ele mesmoO ser mesmo, no entanto, não tem nada de diferente, além de si, que se lhe acrescente;
V. Apenas ser algo é diverso de ser algo nisso que se éAquele significa o acidente, este, a substância;
VI. Tudo o que é participa, para ser, do que é o ser, mas participa de alguma outra coisa a fim de ser algo. E, por isso, para ser, isto que é participa do que é o ser, mas é para que participe de alguma outra coisa;
VII. Tudo o que é simples possui, numa unidade, o seu ser e isto que é;
VIII. Para todo composto, uma coisa é o ser, outra, o próprio “é”;
IX. Toda diversidade é discorde, ao passo que a semelhança é desejável. E o que deseja algo mostra ser, ele próprio, naturalmente, tal qual aquele mesmo que ele deseja.

O professor Juvenal Savian (cuja tese doutoral é sobre o tema) interpreta a distinção estabelecida no segundo axioma e reiterada no oitavo “em termos de forma e substrato, ou melhor, de forma, entendida como parte do ser, e o ente, substância composta” (SAVIAN, op. cit., p. 91). Trata-se, assim, de uma distinção entre a forma da coisa considerada abstratamente (“como parte do ser” separada mentalmente) e a forma da coisa considerada “embebida” na substância. Justifica apelando ao De Trinitate, em que Boécio afirma que “todo ser é a partir da forma” (cf. aqui).

Boécio distingue, no De Trinitate, entre “forma” como forma transcendente (ou seja, Deus) e “imagem” como forma imanente à matéria. O “ser” que se distingue do “isto que é” é a forma imanente ou a forma do “isto que é”, e não a Forma Divina. Não se trata, portanto, de uma distinção, na substância existente, entre Deus e a própria substância, como se Deus fosse a forma, a subsistência ou o ser da substância composta (que assim seria uma composição entre Deus e matéria, com o que Boécio recairia em algum tipo de panteísmo).

Entretanto, por que Boécio afirma, no segundo axioma, que “o ser mesmo ainda não é”? Savian reporta que Boécio, no comentário ao Peri Hermenéias de Aristóteles  (cf. Ibid, loc. cit.), ora identifica o esse com a natureza da coisa (forma imanente aristotélica), ora com a Ideia na Mente divina ou a Forma exemplar (Ideia platônica na recepção agostiniana), ora com a forma abstrata na mente humana (verbo mental do tomismo). A forma abstraída por nós vem “depois” da existência do composto; a Forma exemplar, contudo, vem “antes”, parecendo-me, pois, e em complemento necessário das considerações de Savian, que a anterioridade do “ainda não é” do segundo axioma deve ser explicada em termos da possibilidade lógica que a Forma exemplar, Realíssima considerada em si mesma, significa em relação à substância composta que virá a existir no tempo.

Deste modo, as duas considerações que Étienne Gilson da distinção boeciana podem ter seu lugar: em Le Thomisme, conforme indicação de Savian (cf. Ibid., p. 92) ele a considera a distinção entre Deus, o ipsum esse que não participa de nada, e as substâncias criadas; e no A filosofia na Idade Média, considera-a como Savian, ou seja, como a distinção entre a forma e o composto (cf. GILSON. A filosofia na Idade Média. Trad. Eduardo Brandão. São Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 173). Já vimos que não podemos considerar a composição em termos pan(en)teísticos – isto iria contra o espírito da filosofia boeciana –, mas não seria errôneo ou, antes, seria conveniente explicar a “anterioridade” do ser em termos da exemplaridade.

Já a interpretação que Pierre Hadot faz da distinção boeciana em seu Porphyre et Victorinus, e que é reportada por Savian (cf. SAVIAN, op. cit., p. 92), consiste em identificar o ser “que ainda não é” ao ser porfiriano, esse solum que de nada participa. Esta seria uma “neoplatonização” de Boécio, contrária ao espírito de sua filosofia, ou uma “eriugenização”, como diz Savian (cf. Ibid., p. 93).

Haveria, entretanto, nesta distinção entre “forma” e “composto” uma antecipação da distinção tomasiana entre esse e essentia? À primeira vista, e se considerarmos a “forma” tão somente no horizonte aristotélico da “essência” da substância composta, teríamos de dizer que Boécio ficou aquém, como Aristóteles. Entretanto, levando em consideração o dito a respeito da Forma exemplar, e também atendendo ao que ensina o professor Josep-Ignasi Saranyana, que o esse e/ou a bondade são “formalidades transcendentais” (cf. SARANYANA. A Filosofia Medieval. Trad. Fernando Salles. São Paulo: Instituto Raimundo Lúlio, 2006, p. 122), podemos considerar que o sábio romano não está tão distante do Doutor Angélico: o “ser” ou “forma” recebida pelo “isto que é” não é, em Boécio, “acrescido” tal qual um acidente predicamental, como o ser de Avicena é acrescido à essência, mas é a raiz mais íntima da substância essenciada; a distinção tomasiana deve, pois, muito mais a nosso autor que ao filósofo islâmico.

A distinção boeciana aponta para o fato metafísico de que a “forma” imanente é, no id quod est (na substância composta), o reflexo participado do esse enquanto Forma exemplar; ele é, portanto, uma espécie de “dobradiça” metafísica entre Deus e a substância criada, sendo, assim, um correlato do actus essendi tomasiano que é o reflexo do Ser Divino no ente ou essência criada, ou, ainda, um correlato do “poder do real” ou de suyo zubiriano que é o reflexo da Realidade Absolutamente Absoluta nas coisas reais.


"Boécio: A Consolação da Filosofia" (séc. XII), 
de um Miniaturista Inglês

Tuesday, February 20, 2018

Poemas sobre a Via Sacra

Jesus é condenado à morte

A morrer, sois condenado,
no madeiro, Meu Senhor,
pelo Vosso imenso amor
pelos homens, rejeitado.

Inocente sois, Senhor,
mas lavei as minhas mãos
com a minha ingratidão
pelo Vosso imenso amor.

Flagelado e coroado
de espinhos e de injúrias,
em silêncio, sem lamúrias,

condenastes o pecado,
redimindo o pecador
pelo Vosso imenso amor.


Jesus toma a cruz aos ombros

Vossos ombros inocentes,
Meu Jesus imaculado,
Vossa cruz, os meus pecados,
carregaram, Deus clemente.

E o peso de tal fardo
dolorosa chaga abriu
-a maior- e redimiu,
Vossa cruz, os meus pecados.

Meu Jesus humilde e manso,
sois, Senhor, o meu descanso,
porque Vós me haveis curado.

O castigo já não tenho,
perdoou o santo lenho,
Vossa cruz, os meus pecados.



Jesus cai pela primeira vez

No caminho só desprezo
e caístes, Bom Jesus.
Minhas quedas, Vossa cruz,
cumularam com tal peso.

A que pena Vos expus
-a Vós, Meu Jesus Querido!-,
mas caindo, há vencido
minhas quedas, Vossa cruz.

Se a queda original,
causa foi de tanto mal,
Vossa queda, Meu Jesus,

reergueu o pecador,
derrubando, pelo amor,
minhas quedas, Vossa cruz.


Jesus encontra sua Mãe

Do Calvário, a caminho,
um consolo nesta Via:
Vossa Santa Mãe Maria,
quem não Vos deixou sozinho.

Sofre dor, vive a alegria,
traspassado o coração,
prenunciando a Salvação,
Vossa Santa Mãe Maria.

Vede a Virgem Dolorosa!,
no seu íntimo Ela goza
pois a Páscoa se anuncia!

Dá-me exemplo de Esperança,
de uma Fé que não se cansa,
Vossa Santa Mãe Maria.


Jesus é ajudado pelo Cireneu


A caminho do Calvário,
eis Simão, homem que passa,
que a Vossa cruz abraça
em auxílio solidário.

Tendes já a força escassa,
mas Vos alivia a dor
todo aquele pecador
que a Vossa cruz abraça.

Quem não toma a sua Cruz
e Vos segue, Bom Jesus,
acha a vida e perde a Graça.

Mas caminha para o Céu
quem faz como o Cireneu,
quem a Vossa cruz abraça.
  

Verônica enxuga o rosto de Jesus 

Vosso rosto enxugado
por Verônica, Senhor,
é o retrato do Amor
que nos foi manifestado.

Sem beleza ou esplendor,
quem dirá que tal estado
-rosto tão desfigurado-,
é o retrato do Amor?

Só verá a Vossa luz
quem não rechaçar a cruz;
quem, o rosto sofredor,

vir na dor de seu irmão.
Meu Senhor, Vossa Paixão
é o retrato do Amor.

Jesus cai pela segunda vez 

Minhas quedas repetidas
Vos derrubam novamente.
O pecado é decadente
quando cai o Deus da Vida.

Por sofrerdes paciente
o martírio indevido,
o perdão é concedido,
o pecado é decadente.

Vossa queda me levante
e que eu siga adiante,
com a Graça e combatente.

Vossa queda é a vitória:
elevando-nos à Glória,
o pecado é decadente. 

Jesus consola as mulheres 

Nesta Via dolorosa,
Vós, o Servo Sofredor,
sois, Jesus, Consolador,
das mulheres piedosas.

E também do pecador,
que chorava amargurado
pela dor dos seus pecados,
sois, Jesus, Consolador,

por me haverdes perdoado.
E de todos os carentes,
dos mais pobres, dos doentes,

dos que estão atribulados,
Vós, o Servo Sofredor,
sois, Jesus, Consolador.


Jesus cai pela terceira vez 
Fostes, Vós, Jesus, ao chão,
no caminho, uma vez mais.
Vós da queda me guardais,
sois a minha Salvação.

Só convosco sou capaz
de erguer-me do pecado,
e agora, levantado,
Vós da queda me guardais.

Meu Jesus, que eu não caia,
que o Vosso amor não traia,
já Vos fiz sofrer demais

-já Vos fiz cair três vezes!
Que eu lute, que eu reze:
Vós da queda me guardais!  

Jesus é despido 

Para, à cruz, serdes pregado,
a morrer, estando prestes,
Meu Jesus, das Vossas vestes,
sois agora despojado.

Vós, a guerra, não perdestes,
como julgam os soldados,
que repartem com os dados,
Meu Jesus, as Vossas vestes.

Despojando-Vos da Glória,
encarnando-Vos na história,
o pecado, Vós vencestes.

Eu também quero despir-me
-do pecado- e revestir-me,
Meu Jesus, das Vossas vestes.

Jesus é pregado na cruz 

Com os pés e com as mãos,
pelos cravos traspassados,
fostes, Vós, à cruz pregado,
pela minha Salvação.

Sendo então injuriado,
concedestes o perdão.
Para a Reconciliação,
fostes, Vós, à cruz pregado.

Pelo sangue que jorrava
pelas chagas gloriosas,
Vosso amor então lavava

as feridas do pecado.
Numa entrega amorosa,
fostes, Vós, à cruz pregado. 

Jesus morre na cruz 

Foram três horas de trevas,
e selou a minha sorte,
Meu Jesus, a Vossa morte,
pois à Vida ela me leva.

E da lança veio o corte:
água e sangue então do lado
jorram. Lava os pecados,
Meu Jesus, a Vossa morte.

E então abriu-se o Céu.
Vossa cruz, Senhor, me deu
nova vida, novo norte:

alcançando-me o perdão,
deu-me a Reconciliação,
Meu Jesus, a Vossa morte.

Jesus é descido da cruz 

Vosso Corpo inerte jaz
e da cruz ele é descido.
Por Maria recebido,
nos seus braços descansais.

Vós haveis do céu descido
para o seio imaculado.
Sois, mais uma vez, Amado,
por Maria recebido.

Que possais, Meu Redentor
-na alegria e na dor-
ser, por mim, sempre acolhido.

Que, ao final da minha via,
possa ser, com alegria,
por Maria recebido. 

Jesus é sepultado 

O silêncio reina agora.
Recoberto de cuidados,
Jesus, fostes sepultado.
Eis que espero Vossa Hora.

Num sepulcro não usado,
no jardim junto ao Calvário,
enrolado num sudário,
Jesus, fostes sepultado.

Aos infernos, Vós descestes,
e os justos socorrestes
-oh, momento ansiado,

que os liberta, afinal!
Sepultando todo mal,
Jesus, fostes sepultado.



"Carregamento da Cruz" (1366-67), de Andrea da Firenze

Monday, February 19, 2018

Boécio sobre a Trindade

Excertos de BOÉCIO, Severino. Tratado sobre a Trindade. In: LAUAND, Jean (org.). Cultura e educação na Idade Média. São Paulo: Martins Fontes, 2013, pp. 82-99 (os títulos em negrito são da edição, e os grifos e colchetes explicativos, meus).

* * *

Introdução

Pesquisei por muitíssimo tempo a questão da Trindade, até onde podem as forças da pequena chama da mente, que a luz de Deus se dignou conceder-nos.

[...]

Não escrevo por desejo de fama nem pelo vão aplauso do vulgo [...]

Certamente, devemos pesquisar até onde for dado ao olhar da razão humana ascender às alturas do conhecimento da divindade. Pois também nas outras disciplinas há limites além dos quais a razão não pode chegar. A Medicina nem sempre traz a saúde ao doente e a culpa não será do médico, se tiver feito tudo o que estava ao seu alcance. E o mesmo vale para os outros conhecimentos.

No caso do presente estudo, tanto mais benevolente deve ser o julgamento, quanto tão mais difícil é a questão. Tu examinarás se as sementes lançadas em mim pelos escritos de S. Agostinho produziram seus frutos.

I – A sentença da unidade da Trindade

Há muitos que usurpam a dignidade da religião cristã, mas a fé que é válida principal e exclusivamente é aquela que, tanto pelo caráter universal de seus preceitos – que dão a medida da autoridade da religião –, quanto pelo seu culto, se espalhou por quase todo o mundo e é chamada católica ou universal. Dessa fé, a sentença da unidade da Trindade é: ‘O Pai é Deus, o Filho é Deus, o Espírito Santo é Deus.’ E, portanto, Pai, Filho e Espírito Santo são um deus e não três deuses.

A razão de sua unidade é a ausência de diferença: e na diferença incorrem aqueles que aumentam ou diminuem a Unidade, como os arianos que, atribuindo graus de dignidade à Trindade, desfazem a unidade e caem na pluralidade.

Pois o princípio da pluralidade é a alteridade: fora da alteridade nem sequer pode ser entendida a pluralidade. Pois a diferença entre três (ou qualquer número de) coisas reside no gênero, na espécie ou no número.

O número de modos de igualdade acompanha o de diversidade. Ora, a igualdade pode se dar de três modos: 1) pelo gênero: como são iguais quanto ao gênero (animal) o homem e o cavalo; 2) pela espécie: como Catão e Cícero são iguais quanto à espécie (homem); 3) pelo número: como Túlio e Cícero.

[...] a diferença pelo número se dá pela variedade de acidentes. Pois três homens não diferem pelo gênero, nem pela espécie, mas pelos seus acidentes. [...] E assim, porque são plurais em seus acidentes, são plurais em número.

II – A substância divina é forma

[...] ‘ao erudito compete tratar de captar a sua fé, tal como na realidade ela é’.

Ora, são três as ciências especulativas:

A Física, que não abstrai o movimento (pois considera as formas dos corpos com matéria, formas que em ato não se podem separar da matéria. E assim, nos corpos sujeitos ao movimento, a forma, unida à matéria, tem movimento [...]).

A Matemática, que abstrai do movimento (e estuda as formas dos corpos sem matéria e, portanto, sem movimento; na natureza, porém, essas formas, em união com a matéria, não podem separar-se dela).

A Teologia, que não precisa abstrair do movimento nem supor separação (pois a substância de Deus carece de matéria e de movimento).

[...] não se trata aqui [na Teologia] de lidar com imagens, mas antes de olhar para a forma que é, não imagem, mas verdadeira forma: ela mesma é e é fonte do que é.

Pois tudo é pela forma. Uma estátua se constitui como tal e se diz efígie de ser vivo, não pelo bronze, que é matéria, mas pela forma nela esculpida. [...] Não há nada, pois, que seja o que é pela matéria, mas sempre pela forma própria.

Ora, a divina substância é forma sem matéria e, portanto, é Um e é o que é. Qualquer outro ente não é o que é, pois cada ente tem seu ser das partes de que está constituído, da conjunção de suas partes: mas não tal e tal tomadas separadamente. Por exemplo, o homem na condição presente consiste em corpo e alma, é corpo e alma, não corpo ou alma separadamente e, portanto, não é o que é. Aquele, porém, que não é composto disto e daquilo, mas é simplesmente isto, esse verdadeiramente é o que é, e é belíssimo e poderosíssimo porque em nada se assenta.

Daí que Ele seja verdadeiro Um, no qual não há número nem nada que não seja o que é. Nem pode tornar-se substrato de algo, pois é forma, e as formas não podem ser substratos. Pois o que nas outras formas é substrato para os acidentes, como por exemplo a hominalidade, não recebe os acidentes pelo fato de ela mesma ser, mas sim pela matéria que lhe está sujeita. Assim, quando a matéria sujeito à hominalidade recebe um acidente qualquer, parece que é a própria hominalidade que o assume.

Já a forma que é sem matéria não pode ser substrato, nem nela inerir matéria, senão não seria forma, mas imagem [= forma unida à matéria]. Pois da forma que está à margem da matéria [= Deus] procedem [por criação] as que estão na matéria e produzem o corpo. [...] nEle nada há de diversidade; nem de pluralidade decorrente de diversidade, nem de pluralidade decorrente de acidentes; e daí que tampouco haja número.

III – Na substância divina não há número

Assim, Deus não difere de Deus a título algum, pois não há diversidade de sujeitos por diferenças acidentais ou substanciais. Onde, pois, não há diferença, não haverá pluralidade alguma, e daí tampouco número, mas somente unidade. E quando dizemos três vezes Deus e dizemos Pai, Filho e Espírito Santo, estas três unidades não faze pluralidade numérica naquilo que elas mesmas são, se consideramos a própria realidade numerada e não o modo pelo qual numeramos. Neste caso [da nossa enumeração], a repetição de unidades produz pluralidade numérica; quando, porém, se trata da consideração da realidade numerada [Deus Trindade], a repetição da unidade e o uso plural não produzem de modo algum diferença numérica nas realidades.

Pois há dois tipos de números: um, pelo qual numeramos; outro, que consiste nas coisas numeráveis. Assim, dizemos um para a coisa real, enquanto unidade designa aquilo pelo que dizemos que algo é um. Assim também dois pode referir-se à realidade – como, por exemplo, homens ou pedras –, mas dualidade não: dualidade refere-se somente àquilo por que se constituem dois: homens ou pedras. E assim também para os outros números.

Portanto, no caso do número pelo qual numeramos, a repetição da unidade faz pluralidade; nas coisas, porém, a repetição de unidades não produz número, como por exemplo se da mesma e única coisa eu dissesse: ‘uma espada, um gládio, uma lâmina’. Podemos referir-nos a essa realidade com um único vocábulo, ‘espada’, e a repetição de unidades (palavras) não é uma numeração: se dizemos ‘espada, gládio, lâmina’, é uma reiteração e não uma enumeração de diversos [...]

Assim, pois, com Pai, Filho e Espírito Santo não se predica Deus três vezes; a predicação tríplice não constitui número. Este é, pois, como dissemos, o perigo daqueles que fazem distinção por dignidade entre os três. Nós, os católicos, porém, não admitimos nenhuma diferença no que constitui a própria forma e afirmamos não ser Ele outra coisa que aquele que é. E para esta doutrina, dizer: ‘Deus Pai, Deus Filho, Deus Espírito Santo, e esta Trindade é um só Deus’ é tal como dizer: ‘uma espada, um gládio, uma lâmina’ ou ‘sol, sol, sol: um sol’.

[...] Quando, porém, dizemos ‘Pai e Filho e Espírito Santo’ não estamos usando sinônimos diversos como seria o caso de ‘espada’ e ‘gládio’, que são iguais e idênticos.

Pois Pai, Filho e Espírito Santo são iguais, mas não são o mesmo. Este ponto merece um pouco de atenção. A quem pergunta: ‘É o Pai o próprio Filho?’, respondemos: ‘De modo algum’. E: ‘É um o mesmo que o outro?’, novamente: ‘Não!’

Não há, pois, entre eles – sob determinado aspecto – uma total indiferença em todos os aspectos; e assim pode-se falar em número que, como explicamos, procede da diversidade de sujeitos. [...]

IV – Como se predicam de Deus as categorias

Há ao todo dez categorias que podem ser universalmente predicadas de todas as coisas: substância, qualidade, quantidade, relação, lugar (onde), tempo (quando), condição, situação, atividade e passividade.

Elas são determinadas pelo sujeito a que se referem: parte delas – quando se aplicam a outras coisas que não Deus – refere-se à substância; parte, aos acidentes. Quando, porém, estas categorias são aplicadas à divindade, todas elas se tornam substanciais. Quanto à relação, ela não pode de modo algum ser predicada de Deus, pois a substância nEle não é propriamente substância, mas ultra-substância [Deus, Transcendente e Absoluto ou Separado, está acima das substâncias criadas que constituem o universo, não tem uma relação ou respectividade ‘real’ com o mundo criado a Ele religado, mas uma relação ‘ideal’]. Também não podem ser predicadas de Deus a qualidade e as demais categorias, das quais vamos dar exemplos para melhor compreensão.

Ao dizermos ‘Deus’, aparentemente estamos designando uma certa substância, mas, na verdade, aquela é ultra-substância; ao dizermos ‘justo’ (aplicado a Deus) referimo-nos a uma qualidade, mas não à qualidade acidental, e sim à própria substância ou ultra-substância. Pois em Deus não é uma coisa ser, e outra ser justo, mas é-Lhe idêntico ser Deus e ser justo.

E quando dizemos ‘grande ou o maior’ parece que nos estamos referindo a uma determinada quantidade; mas, no caso, é à própria substância ou, como dissemos, ultra-substância: para Deus é o mesmo ser e ser grande.

E quanto à sua forma, já mostramos acima como Ele é Forma e certamente Um e excluindo toda pluralidade.

Mas essas categorias são tais que dão à coisa a que se aplicam o caráter que expressam: nas coisas criadas, a divisão; em Deus, porém, apresentam-se conjugadas e unidas: quando dizemos ‘substância’ (aplicada por exemplo a homem ou Deus) é como se aquilo de que predicamos fosse ele mesmo substância, como substância ‘homem’ ou ‘Deus’. Na verdade, porém, não é a mesma coisa: o homem não realiza em si a totalidade do ser humano, e por isso não é substância [entenda-se, não é a Ideia Absoluta Homem]; o que ele é, deve-o a outras coisas que não são homem. Deus, porém, é o próprio Deus; não é outra coisa senão ‘o que é’ e, por isso, é Deus mesmo.

[...]

Quanto às outras categorias, também elas não podem ser predicadas de Deus nem (substancialmente) dos outros entes. Pois o lugar não se pode predicar do homem nem de Deus: do homem se diz que está na praça; de Deus, que está em toda a parte; mas não como se fosse o mesmo a coisa e o que dela se predica. [...] A predicação lugar [...] somente afirma onde se situa a substância em relação a outras coisas.

Com Deus, porém, não é assim, pois ‘estar em toda parte’ não significa que esteja em cada lugar (Ele absolutamente não pode estar num lugar), mas que cada lugar é-lhe presente para ocupar, embora Ele não possa ser recebido espacialmente e, por isso, não se diz que Ele esteja situado em lugar algum porque está em toda parte, mas não alocado [obviamente, isto não se refere à Eucaristia, pela qual o Verbo Encarnado se faz presente corporalmente; não é que Ele esteja ‘só aí’, é que ‘aí’ na Hóstia e Vinho consagrados ‘só’ está Ele, e não mais o ser das espécies].

O mesmo se dá com o ‘quando’, a categoria de tempo: tal homem veio ontem; Deus é sempre. Quando se predica o ‘vir ontem’, aqui, novamente, não se diz algo sobre o homem em si, mas o que lhe sucedeu no tempo. Já o que se diz de Deus, ‘sempre é’, significa um contínuo presente que abarca todo o passado e todo o futuro. Os filósofos dizem que isso pode ser também afirmado do céu e de outros corpos imortais, mas, mesmo assim, não do mesmo modo que de Deus. Pois Ele é sempre porque ‘sempre’ é para Ele presente: e há uma grande diferença entre o nosso ‘agora’, que é do tempo que corre, e a sempiternidade: o ‘agora’ divino permanece, não corre, e consistindo, faz a eternidade. Junta eternidade e sempre, e terás o agora perene e incessante e, portanto, o transcurso perpétuo que é a sempiternidade.

[...]

Já se tornam evidentes as diferenças da predicação? Algumas categorias apontam para a coisa; outras, para circunstâncias da coisa. Aquelas dizem que a coisa é algo; estas, não incidem sobre o ser da coisa, mas sobre aspectos antes extrínsecos que lhe são aderentes. As categorias que determinam de algum modo o ser de algo chamam-se categorias segundo o ser; quando pressupõem sujeito, são chamadas acidentes segundo o ser. Quando se trata de Deus, que de modo algum é sujeito [de predicação acidental], só se pode falar de predicação segundo a substância.

V – A relação em Deus

Trata-se agora de examinar a categoria relação, para cuja discussão valer-nos-emos de tudo o que anteriormente foi tratado; a relação, mais do que qualquer outra categoria, constitui-se por referência a outro e parece especialmente não ser predicação relativa à coisa em si.

‘Senhor’ e ‘servo’, por exemplo, são relativos; examinemos se são predicados da substância. Suprimindo o servo, suprime-se o senhor. [...] não porque o senhor seja substrato do servo como a coisa branca é substrato da brancura, mas sim porque se desfaz a relação (o poder) que sujeitava o servo ao senhor. Já que o poder se desfaz ao suprimir-se o servo, vê-se que o poder não é algo que per se esteja no senhor, mas é algo extrínseco que lhe advém pela relação com os servos.

Não se pode, portanto, afirmar que uma predicação de relação acresça, diminua ou altere de algum modo a coisa em si a que se refere. Pois a categoria relação não diz respeito à coisa em si; ela simplesmente aponta uma condição de relatividade [...]

Assim, suponhamos um homem em pé. Se eu me dirijo a ele pela direita e me coloco a seu lado, ele estará à esquerda em relação a mim não porque ele mesmo seja esquerda, mas porque eu me coloquei à direita. Agora, se eu me aproximo pela esquerda, ele se torna direita em relação a mim: e, de novo, não porque ele seja em si direita (como ele é branco ou alto), mas por causa do meu posicionamento. Fica tudo na dependência de mim e nada tem que ver com o seu ser em si.

Essas categorias que não afetam a coisa em si não podem mudar, alterar ou afetar de nenhum modo sua essência. Daí que se Pai e Filho são termos de relação e, como dissemos, não têm outra diferença que a de relação, e se a relação não é predicada daquele de quem se predica como se fosse o próprio sujeito e qualidade sua, então ela não produzirá nenhuma diferença de substância em seu sujeito, mas – numa frase dificilmente compreensível e que requer explicação – uma diferença de pessoas.

Pois é uma regra básica a de que as distinções em realidades incorpóreas são estabelecidas por diferenças e não por separação espacial. Não se pode dizer que Deus se tornou Pai pelo acréscimo de algo; pois Ele nunca começou a ser Pai, já que a produção do Filho pertence à sua própria substância; embora o predicado Pai, enquanto tal, seja relativo. E, se nos lembramos de todas as proposições feitas sobre Deus na discussão prévia, devemos admitir que Deus Filho procede de Deus Pai, e Deus Espírito Santo de ambos, e de que eles não podem ser espacialmente diferentes por serem incorpóreos. Mas já que o Pai é Deus, o Filho é Deus e o Espírito Santo é Deus, e já que em Deus não há pontos de diferença que o distingam de Deus, Ele não difere dEles. Mas onde não há diferença, não há pluralidade; e onde não há pluralidade, há unidade. E, novamente, nada senão Deus pode ser gerado por Deus e, na realidade numerada, a repetição da unidade não produz pluralidade. E assim a unidade dos três está convenientemente estabelecida.

VI – Unidade e Trindade em Deus

Mas, como toda relação sempre se refere a outro, pois a predicação que se refere ao próprio sujeito é sem relação, a numerosidade da Trindade é garantida pela categoria relação, enquanto a unidade é preservada pelo fato de que não há diferença de substância ou de operação ou de qualquer predicado substancial. Assim, a substância [= essência] é responsável pela unidade e a relação faz a Trindade. E, assim, somente os termos referentes à relação podem ser aplicados distintamente a cada um. Pois o Pai não é o mesmo que o Filho, nem cada um dos dois é o mesmo que o Espírito Santo. Ainda que Pai, Filho e Espírito Santo sejam o mesmo e único Deus, o mesmo em justiça, em bondade, em grandeza e em tudo o que pode ser predicado segundo o ser.

Não se deve esquecer que a predicação de relatividade nem sempre envolve hierarquização (como servo para o senhor). Porque o igual é igual ao igual, o semelhante é semelhante ao semelhante, e o mesmo é o mesmo que o mesmo; e a relação do Pai para o Filho, e de ambos para o Espírito Santo, é relação de igual para igual.

Uma tal relação não será encontrada nas coisas criadas, mas isto é por causa do modo de diferenciação que afeta as transitórias criaturas. Ao falar de Deus, porém, não devemos deixar-nos guiar pela imaginação; mas pelo puro intelecto elevar-nos e acometer o entendimento de tudo o que importa conhecer.


Mas já basta acerca da questão proposta. [...]”



"A Trindade" (1577), de El Greco

Saturday, February 03, 2018

Deiformidade e graça na teologia de Xavier Zubiri

Texto oriundo de um capítulo da minha tese doutoral El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri, corrigido e publicado em Synesis, v. 6, n. 2, p. 66-82, jul/dez. 2014, ISSN 1984-6754

Trata-se de um intento de dar unidade a um tópico da teologia (revelada) zubiriana, superando algumas dificuldades terminológicas e conceituais, para patentear assim a sua ortodoxia.

* * * 

Introdução

O presente texto buscará compreender a questão da relação entre o que Xavier Zubiri chama “deiformidade” e a graça, e sua adequação ao ensinamento oficial da Igreja católica. Para Zubiri, o homem tem uma dimensão teologal pela qual está religado a Deus e constitui sua realidade “em Deus”, e para o cristianismo, este ser “em Deus” seria ser “como Deus”, seria “deiformidade”, e isto em razão da criação, o que nos leva a perguntar-nos sobre o papel da graça (santificante) na teologia do autor espanhol. Um tema conexo, que deve também ser abordado, é o da questão do “sobrenatural” em Zubiri, bem como a adequação de sua abordagem deste tema ao Magistério católico. O ponto de partida de nossa reflexão será o texto “El problema teologal del hombre”[1], desde o qual seremos dirigidos aos escritos propriamente teológicos do filósofo donostiarra.

O “problema teologal do homem” se desdobra em três partes: religação, religião, deiformação; ou em três problemas: Deus, religião, cristianismo. As duas primeiras partes ou problemas constituem a filosofia teologal –que inclui a análise do fato da religação, a “teologia natural” (ou teologia filosófica, isto é, a justificação da Realidade Divina a partir da religação) e a filosofia da religião (a justificação das religiões como concretizações da religação)–; a terceira constitui a teologia “sobrenatural” ou “revelada”.

A teologia se funda, segundo Zubiri, na dimensão teologal do homem, mas não é antropocêntrica, senão “essencial e constitutivamente teocêntrica”[2]. O teologal não é o teológico, mas só seu fundamento; ademais, o teologal, sendo uma dimensão humana, é a dimensão segundo a qual o homem está fundado no poder do real, não consistindo em algo meramente antropológico, que considerasse a pessoa humana à parte de sua imersão na realidade e, em última instancia, no Fundamento desta.

Se se reservam os termos teologia e teológico ao que são Deus, o homem e o mundo para as religiões, o saber acerca do teologal poderia ser chamado, segundo Zubiri, “teologia fundamental”. A teologia fundamental corresponderia ao que chamei de filosofia teologal:

A chamada teologia fundamental reivindica assim seu conteúdo essencial próprio. Em meio às numerosas discussões acerca do conceito e do conteúdo da teologia fundamental penso, pessoalmente, que teologia fundamental não é um estudo dos praeambula fidei nem uma espécie de vago estudo introdutório à teologia propriamente dita. No meu modo de ver, teologia fundamental é, precisa e formalmente, o estudo do teologal enquanto tal[3].


1. Religação, religião, deiformidade

Ao depender das coisas reais para sua própria realização pessoal, o homem se encontra religado ao poder do real veiculado por aquelas, descobrindo-se, assim, vinculado ao Fundamento da realidade, isto é, a Deus. Na religação, o homem encontra a Deus em todas as coisas reais e na própria pessoa, que também veicula o poder do real. Este poder, como lemos em “O problema teologal do homem” consiste “em que as coisas reais sem ser Deus, nem um momento de Deus, são, sem dúvida, reais ‘em’ Deus, quer dizer, sua realidade é Deus ad extra[4].

Aparece, na proposição supracitada uma alusão ao conceito zubiriano de “criação”, inspirado nos Padres gregos, como projeção da vida de Dios fora de Si –alusão estranha, pois o filósofo basco considera a “criação” um tema teológico, mas que sugere a identidade entre religação e relação criatural[5]. A criação, para Zubiri, “deve ser concebida como a vida mesma de Dios projetada livremente ad extra, portanto de forma finita”[6]. Para complementar e esclarecer esta definição, recorro a outra: a criação é “uma ação que constitui uma alteridade sem alteração”[7]. Assim fica claro –se já não fosse suficiente a expressão “de forma finita”– que Zubiri não defende, ao falar de projeção divina ad extra, uma espécie de emanação panteísta.

A criação é um tema problemático em Zubiri: em El problema teologal del hombre: Cristianismo, num capítulo (“Trinidad”) correspondente a um curso de 1971, o autor defende que o Concilio Vaticano I não definiu dogmaticamente que a razão natural possa conhecer a criação (ex nihilo), e o haveria feito para defender a teologia de Duns Escoto, que negaria esta possibilidade[8]; e na segunda parte de El hombre y Dios (“La realidad divina”), revisada pelo autor depois do curso de 1973 –segundo Ignacio Ellacuría[9]–, já afirma claramente que a criação seria um dado de fé e não da razão, conforme afirmaria o Beato Duns Escoto[10]. Na terceira parte de El hombre y Dios (“El hombre, experiencia de Dios”), que não foi revisada pelo autor e, portanto, corresponde integralmente ao curso de 1973 –sempre segundo Ellacuría[11]– Zubiri mescla temas filosóficos e teológicos, mas quando fala da graça ou da Encarnação, reconhece explicitamente que toma estes dados teológicos para exemplificar o que está explicando; o mesmo não está claro quando fala da criação: ora a concebe num contexto metafísico[12], ora a concebe num contexto teológico[13]. De modo que podemos deduzir que até o curso de 1973, estava presente em Zubiri uma ambiguidade acerca do tema da criação, e por isto, sua inserção (ainda que implícita) em “El problema teologal del hombre” (introdução do curso de 1973), num contexto filosófico. Tal ambiguidade somente teria sido resolvida depois, no texto da segunda parte de El hombre y Dios, posterior cronologicamente ao da terceira parte: a criação seria, para o filósofo basco, um dado de fé.

Na verdade, porém, Escoto não afirma que a criação, enquanto criação ex nihilo[14], seja um fato completamente inacessível à razão, mas que a criação livre e imediata de todas as coisas no tempo é um dado de fé –fundado na revelação da onipotência de Deus–, que não repugna à razão. Tanto um universo necessário e eterno, como um contingente e temporal, ou ainda um universo contingente e eterno, seriam metafisicamente possíveis, segundo Escoto[15]. Voltemos, agora, ao texto de “O problema teologal do homem”.

Haviamos visto que as coisas reais são “em” Deus. Em razão disto, Deus é transcendente não “a” estas, mas “nelas”. As coisas estão em Deus e Deus está nas coisas. Religado ao poder do real, o homem está religado a Dios, e nesta religação acontece a intelecção de Deus.

Ao estar o fundamento na pessoa, não é algo justaposto a ela. Não há homem “e ademais” Deus. Sendo Deus transcendente nas coisas, estas são uma “configuração de Deus ad extra[16] –outra vez o tema, implícito, da criação. Assim, Deus não é a pessoa humana, mas esta é de alguna maneira Deus: é Deus humanamente.

Deus não inclui o homem, mas este inclui a Deus, e esta inclusão é a experiência: “ser pessoa humana é realizar-se experiencialmente como algo absoluto. O homem é formal e constitutivamente experiência de Deus. E esta experiência de Deus é a experiência radical e formal da própria realidade humana”[17]. Ou seja, a experiência do absoluto como algo integrante de minha realidade é a experiência de Deus. Ser “Deus humanamente” é ser um “absoluto experiencial/relativo” ou, o que é o mesmo, ser “humanamente Deus” é ser “experiencialmente/relativamente absoluto”.

A dimensão teologal do homem, por ser individual, social e histórica, sempre se concretiza em “religião”. A religião é a plasmação da religação, “a forma concreta em que individual, social e historicamente, o poder do real se apodera do homem”[18]. A religião é a forma concreta de apoderamento do poder do real; não é atitude perante o “sagrado”. O religioso é sagrado por ser religioso, não é religioso por ser sagrado. A relação com a realidade divina descoberta na religação é o que especifica o religioso, e não o sentimento do sagrado.

A religião tem sempre uma visão concreta de Deus, do homem e do mundo. Em El problema filosófico de la historia de las religiones, Zubiri dirá que a religião tem uma teologia e uma mundologia, a qual, ao incluir uma cosmogonia, uma eclesiologia e uma escatologia, também inclui uma visão sobre o homem. Esta visão tem formas múltiplas, que conformam a história das religiões, a qual, por sua vez, é a experiência teologal da humanidade acerca da verdade última do poder do real, de Deus.

O cristianismo se inscreve na experiência teologal da humanidade. É uma religião, uma concretização da religação e uma forma de apoderamento do homem por parte de Deus. O poder do real proporciona a visão das coisas como reais “em” Deus. Para o cristianismo, “ser reais em Deus” é ser “deiformes”. “As coisas reais são”, afirma Zubiri, “Deus ad extra; para o cristianismo, este ad extra é ‘ser como Deus’”[19].

Este ser como Deus ou esta “deiformidade” admite modos e graus diversos; assim o explica Zubiri em El problema teologal del hombre: Cristianismo: “Desde a criação da matéria mais elementar até a encarnação em Cristo são graus distintos e formas distintas […] de deiformidade”[20]. Ou seja, estes graus de deiformidade são os distintos modos de ser como Deus que têm as diversas realidades criadas, que culminan na encarnação de Cristo, que não somente é deiforme, senão que, sem deixar de ser homem, é Deus mesmo. O apoderamento pelo poder do real é deiformidade; Deus ao apoderar-se de nós na religação está fazendo que sejamos “como Ele”, através das distintas coisas reais que em diversos graus também são deiformes. “A forma de ser humanamente Dios é sê-lo ‘deiformemente’”[21], ou seja, a forma de ser experiência de Deus ou de ser um absoluto experiencial –assim há que entender o “ser humanamente Deus” (ou ser “Deus humanamente”)– é ser “como Deus”[22]. Vejamos o que significa mais precisamente este ser como Deus, através das afirmações de Zubiri que se seguem (referentes à realidade humana).

O primeiro que nos diz é que o homem é “uma projeção formal da própria realidade divina”[23]. Aqui Zubiri seguramente se refere ao conceito de causalidade dos Padres gregos, segundo sua interpretação, presente no ensaio teológico “O ser sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina” (1934-35), recolhido em Natureza, História, Deus: “a essência da causalidade está sempre na projeção formal”[24]. Assim o explica:

os teólogos gregos entenderam a causalidade eficiente desde o ponto de vista de uma “re-produção” formal. Vista da causa, é a projeção desta no ser efetuado. Vista do efeito, é a presença simplesmente reluzente da causa nele[25].

E, complementando: “Não se trata de uma informação substancial, mas da presencialidade difusiva da causa no efeito em virtude da causalidade mesma. A causa é tipo, e o efeito cópia”[26]. A deiformidade zubiriana se inspira na doutrina da patrística grega da criação. “Criação” e “deiformidade” são conceitos correlatos: por um lado está a projeção ad extra de Deus e, por outro, a realidade como reflexo do Criador. Assim se vê com mais clareza porque as distintas realidades são distintos graus de deiformidade.

Seguidamente, o filósofo donostiarra afirma que o homem é “uma maneira finita de ser Deus”[27]. Esta frase também aparece na terceira parte de El hombre y Dios, mas aí com a precisão de que o homem é uma maneira “entre outras”[28]. Assim, pois, até aqui temos que a deiformidade é “ser como Deus”, e que há vários modos ou graus de ser deiformes. Que este ser como Deus ou ser deiforme é ser um reflexo do Criador, ou um modo finito de ser Deus; de maneira que há vários modos de refletir a Deus ou, o que é o mesmo, vários modos finitos de ser Deus. A especificidade do modo pelo qual uma criatura é Deus de maneira finita depende, então, de que se compreenda o caráter desta “finitude”.

Zubiri nos diz que “o momento de finitude desta ‘deiformidade’ é o que [...] constitui isto que chamamos ‘natureza humana’”[29]. O autor dirá o mesmo na terceira parte de El hombre y Dios: “[a] natureza humana não é outra coisa senão esse momento de finitude, que pode ser múltiplo e vário, mas que no caso do homem é uma estrutura determinada. O animal de realidades é o momento de finitude, com o qual o homem é Deus”[30].

A natureza (ou a essência), em geral (e não só no caso do hombre), é a finitude com que a vida divina se realiza ad extra; é o modo concreto do ser deiforme, do ser “como” Deus; é o caráter específico com o qual uma criatura reflete o Criador.

Depois Zubiri nos diz que a transcendência de Deus “na” pessoa humana é deiformidade –a rigor, em toda a realidade, mas ao autor interessa falar do homem, que é quem tem religião–, e que a realização pessoal se dá através do apoderamento deiformante do real. São reiterações do que já havia dito.

Seguidamente, o autor afirma que a essência do cristianismo é ser religião de deiformidade, para só depois, e justo em virtude da deiformidade, ser religião de salvação. Cristo não se dirige ao homem formalmente como pecador, mas como deiforme, e para fundamentar esta deiformidade[31]; tem de redimi-lo para que possa viver sua deiformidade de modo pleno.

Por fim, Zubiri afirma que o cristianismo é a suprema experiência teologal, porque ser deiforme é o modo mais excelente de ser real em Deus. Por isso, o cristianismo é a religião verdadeira e, ademais, a verdade “radical” e “formal” de todas as demais[32]. A experiência teologal da humanidade é cristianismo em tanteio.

Aqui, creio necessário esclarecer que Zubiri é crente, ou seja, crê no fato do cristianismo e não está simplesmente propondo que seus ensinamentos religiosos sejam, teoricamente, os mais elevados possíveis –de fato, a encarnação do próprio Deus, sendo verdadeira, é um patamar insuperável–, mas sua visão do cristianismo é inclusiva.


2. A deiformidade e a graça

Para Zubiri, o que caracteriza o cristianismo é a visão de que as coisas são “como” Deus, são deiformes. Em El problema filosófico de la historia de las religiones, parece que Zubiri considera que esta deiformidade concerne só ao homem e deriva da adoção filial que o homem obtém através de Cristo:

[…] o homem é essência constitutivamente aberta e […] essa abertura é constitutivamente religada. E nessa religação a inteligência abre a área da divindade e a área de uma entrega real e radical a Deus desde o que o homem mesmo é. Pois bem, se Cristo é Deus, chegar a Deus por Cristo significa que nessa entrega o homem chegará a conformar-se como é Cristo. Agora, Cristo é Deus. E precisamente por isso, a deiformidade do homem é justamente o termo positivo pelo que está justificada teologal e metafísicamente a paternidade divina, e não por um mero sentimento. E, analogamente, a filiação não é tampouco mero sentimento filial, mas um conceito absolutamente teologal. O homem é como Deus, mas o é em virtude de um dom de Deus consecutivo a sua entrega a este. Isto é o que Paulo chama a adoção (cf. Gal 4, 5-7). Mas é mais que adoção, pois este é um termo meramente jurídico, e aqui não se trata de uma adoção jurídica. Trata-se de uma adoção no sentido de que nenhum homem é Filho de Deus no mesmo sentido em que o é Cristo. E, entretanto, trata-se de uma filiação real, porque é real e efetivamente a deiformidade do Eu do homem em Deus, por meio de Cristo.

[…] não somente há uma filiação com Deus, mas esta filiação consiste de certa forma em ser como Deus, como o era Cristo[33].

Neste sentido, aqui a deiformidade não teria um significado distinto da “deificação” da qual Zubiri falava em “O ser sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina”: neste texto, a deificação se referia tanto à Encarnação, que é a “doação metafísica da própria pessoa divina a uma natureza humana”[34], quanto à santificação, que é a comunicação da vida divina às pessoas humanas, que “deixa nelas a marca da natureza divina; é a kháris, a graça”[35].

Em El problema teologal del hombre: Cristianismo, a concepção de Zubiri já é aquela que sustenta em “El problema teologal del hombre”: a deiformidade, além de concernir a todas as realidades desde a criação, engloba o anterior conceito de deificação:

A encarnação aparece dentro de um processo no qual, como dizia, a Trindade se projeta ad extra em sua própria vida. Agora, isto quer dizer que a criação e os entes criados têm uma condição que chamo deiformidade. Não deificação, porque isso envolve a ideia de fazer deuses. Não é isto, senão que em si mesmos, enquanto feitos e criados, são deiformes. […] este processo de deiformidade, que culmina na incorporação pessoal de Cristo à realidade do mundo e da história, acontece precisamente por e para a deiformidade humana[36].

Nos seguintes textos fica mais claro que a missão de Cristo é a de fundamentar esta deiformidade humana: “A razão formal da encarnação é justamente a deiformidade humana. […] Cristo funda a religião para a deiformação do homem”[37]; “Dizer, por conseguinte, que Cristo é a deiformidade do homem é o mesmo que dizer que Cristo se encarnou em, por e para esta deiformidade”[38].

Zubiri não está dizendo que a deiformidade do homem não existia antes de Cristo, senão que ele é o fundamento formal (não cronológico, evidentemente) deste caráter deiforme que possui toda pessoa humana. Nesta outra passagem, isto está ainda mais claro:

A deiformidade não é um atributo ou propriedade do homem, senão que, em meu pensar, é o formalmente constitutivo do ser humano. O homem é a projeção ad extra da vida mesma de Deus. Ser homem é uma maneira finita de ser Deus: é ser Deus humanamente. O que chamamos “natureza humana” não é senão este momento de finitude. Daí que, ainda que transcendente ao mundo, Deus se ache incorporado ao universo e em especial ao homem. Incorporado sobretudo por razão de Sua vida: todo homem é deiforme. Mas ademais incorporado humanamente, isto é, por razão de Sua realidade mesma: é a incorporação pessoal de Deus ao homem na realidade de Cristo. Em sua virtude, toda deiformidade se acha fundada em Cristo, toda vida pessoal é uma opção a respeito de Cristo, e a história inteira é um processo para Cristo e desde Cristo: é o Cristianismo. O Cristianismo não é senão a índole “crística” da deiformidade. O Cristianismo é a vida humana como experiência teologal da deiformidade. É a experiência que ensina como o homem pode se fazer Deus vendo como Deus se fez homem[39].

Que relação há entre esta missão de Cristo e a graça? E, no mesmo sentido, como se relacionam a deiformidade da criação e a deiformidade da adoção filial?

Zubiri, em determinado momento identifica a fontanalidade e a criação com a graça. Mas a graça pela qual nos perguntamos aqui é a “graça santificante”, aquela que deriva do sacrifício de Cristo –e sempre que não indique o contrário, estarei falando dela. Ou seja, perguntamo-nos se há lugar para esta graça na teologia de Zubiri…

A leitura integral de El problema teologal del hombre: Cristianismo nos permite identificar dois tipos de presença fontanal de Deus: fala-se amplamente da fontanalidade de Deus na criação[40] e tão só uma vez da graça como presença fontanal[41]. Um texto que ajuda a compreender bem o nexo e a distinção entre fontanalidade e graça, ou entre presença fontanal em razão da criação e presença fontanal em razão da graça, por assim dizer, parece-me ser o seguinte:

Efetivamente, pensemos em que Deus está presente de uma manera inexorável e real no fundo de toda realidade criada, de uma maneira fontanal e ademais de uma maneira pessoal, sem se identificar com nenhuma das realidades criadas, mas intrinsecamente pertencente a elas. […] Daí que Deus está no mundo como uma espécie de pélago (sit venia verbo), dentro do qual estão as coisas que, livremente, foram criadas por ele. Naturalmente, isto não quer dizer que Deus esteja da mesma maneira no fundo de todas as criaturas. No fundo das essências fechadas está de uma manera, se se quer, materialmente fontanal: a matéria emerge de Deus. No fundo das essências abertas, que somos os homens, […] Deus está presente, mas em forma de presença interpessoal. Uma forma completamente distinta [até aqui, os dois tipos de fontanalidade ou criação que vimos mais acima].E, nesta forma de relação interpessoal, a presença fontanal e pessoal no fundo de cada pessoa pode ter graus e formas muito distintas. Não é o mesmo a forma como esse pélago envolve de uma ou outra forma uma presença determinada no espírito do justo, que a presença no fundo de um espírito humano que não estivesse vertido positivamente (pela razão que fosse) para a divindade. Seria um modo de presença completamente distinto. E nos distintos graus de justiça ou de santidade a presença de Deus seria mais ou menos intensa no fundo de cada um desses espíritos humanos[42].

A presença fontanal de Deus no fundo da pessoa humana admite formas distintas, sendo uma delas a presença da graça (presença “no espírito do justo”), que faz com que o homem esteja vertido positivamente para a realidade divina, segundo distintos graus[43]

No mesmo sentido, Zubiri dirá que a graça não é o caráter trinitário do homem (isto é dado na criação, projeção ad extra da vida divina); este caráter é o fundamento de que haja graça:

O homem não somente convive em um Deus trinitário e trinitariamente, senão que convive ademais com Deus. E, por isso, a maioria das coisas que o homem sente em sua vida, que tranquilamente em sua própria percepção pensa que são coisas que emergem naturalmente de si, são em sua imensa maioria obra da graça[44].

A graça é, então, esta presença de Deus na pessoa humana que faz com que ela se converta a Ele, vivendo em comunhão com Ele e recebendo dEle os mais variados dons em ordem à constituição de seu relativo ser absoluto. Neste último caso, trata-se mais especificamente do que a teologia clássica chamaria “graças atuais”. Mas o conviver “com” Deus vai na linha da presença divina na alma do justo.

Mas se há que buscar em El problema teologal del hombre: Cristianismo uma definição formal para a graça, esta está na noção de “poder de Deus no homem”. Este poder de Deus é a própria presença da Trindade que habita no íntimo do homem redimido por Cristo, fazendo deste homem um filho de Deus. A redenção tira o homem da condição de estar submetido ao poder do pecado –no qual vive “aversiva” ou “privativamente” (as crianças não redimidas que não cometeram algum pecado pessoal) a vida divina[45]– e o põe no orbe do poder de Deus:

A graça não é uma espécie de ducha que vem de fora; é a inserção intrínseca dentro da plasmação em que trinitariamente consiste a realidade do homem (ainda que esteja condenado)[46], enquanto está neste mundo[47]. Dentro desta plasmação se inscreve precisamente o poder de Deus, que, como todo poder, é precisamente algo dinâmico. A escolástica pensou, com uma noção muito aristotélica, que a graça é a qualidade de uma substância, um habitus. Não há por que pensar que a graça é a qualidade de uma substância. É algo muito mais rico: é o poder de Deus na vida efetiva e real do homem, o poder com que o homem vai fazendo seu próprio ser substantivo. O poder de Deus em nós nos faz ser deiformes. Este poder de Deus não é um auxílio que vem de fora, senão que a ressurreição de Cristo plasmou no seio do espírito do homem […] a presença dessa Trindade em cuja plasmação consiste a realidade formal do homem, como fonte desse poder de Deus em cada um de nós. E, em sua virtude, merece que sejamos chamados, estritamente falando, filhos de Deus[48].

O poder de Deus nos faz ser deiformes não no sentido de fazer-nos ser o que não éramos, mas no sentido de permitir-nos viver em plenitude a deiformidade que nos constitui, vivendo como filhos de Deus pela incorporação a Cristo. Em Cristo Deus dá “mais de Si” à criação, porque dá a Si mesmo, e este “mais” cobre todas nossas faltas e pecados, e faz por nós o que nós mesmos deixamos de fazer ou fizemos mal, e nos dá forças para viver trinitariamente, ou seja, no amor que constitui a própria essência de Deus. Por isso a graça santificante é chamada por Zubiri poder de Deus.

Mas, se em primeiro lugar a religião cristã é religião de deiformação, e só secundariamente religião de salvação, então o diálogo do cristianismo com o mundo e o homem modernos, tão alheios à noção de “pecado”, tem como ponto de contato a plenitude da vida, e não os fracassos:

O Cristianismo é formalmente, em expressão paulina […] uma conformação divina do homem inteiro; em minha interpretação, uma deiformidade. O Cristianismo é salvação só porque é deiformação. […] O Cristianismo se dirige primariamente ao ser inteiro do homem e não a sua queda em pecado e menos ainda às falhas de sua vida. O Cristianismo não é a argamassa que remenda as fissuras da vida. O Cristianismo, a meu modo de ver, dirá ao homem atual que sua vida é o que é precisamente porque o ser do homem é deiforme; e o é não em seus fracassos, mas primária e principalmente em suas próprias lograções.

[…] O ponto de coincidência entre o homem atual e o Cristianismo não é a indigência da vida, mas sua plenitude. Quando a vida se assenta mais sobre si mesma, é então quando formalmente está sendo mais em Deus e com Deus. A deiformação cristã é o fundamento positivo de uma vida plenariamente assentada sobre si mesma. E esta convergência, entre a situação do homem atual como plenitude de vida e o Cristianismo como deiformação, é, a meu modo de ver, o que move o diálogo[49].


3. O problema do sobrenatural
           
As reflexões de Zubiri sobre a deiformidade encontram ecos, como não poderia deixar de ser, em sua concepção sobre o sobrenatural e o natural. A passagem que melhor expressa o que o filósofo donostiarra pensa sobre tais noções é a que se segue[50]:

[…] penso que o que a criação se propõe e o que quis Deus formalmente é a plasmação ad extra de sua própria vida trinitária. Totalmente e por onde quer que se tome a questão. Naturalmente, pode-se pensar: e que tem a ver as árvores com a vida trinitária? Veremo-lo mais adiante. Mas, como quer que seja, é uma plasmação estrita da vida trinitária.

Aqui se cruza uma dessas interferências maravilhosas entre a filosofia grega e a revelação bíblica: a ideia de que as coisas que há têm natureza, são naturais, e que o outro é sobrenatural. E, que saibamos, nem as árvores nem os astros têm nada de sobrenatural. Posta assim a questão, isso é absolutamente verdade. Mas alguém tem direito, pelo menos, a formular-se a pregunta: é verdade o conceito do sobrenatural? Não será, antes, que o natural é uma espécie de concreção do sobrenatural? E, neste caso, não haveria sobrenaturalidade; o único que há é justamente a maneira finita de ter vida divina sem ser Deus. O que chamamos natureza é tão só a finitude essencial com que a vida trinitária se realiza ad extra. Não se trata de que o sobrenatural seja uma espécie de coisa sobrevinda. Alguém sempre pode dizer: deu-se-me uma natureza e, por cima, dá-se-me uma coisa sobrenatural, que se me diz que está gratuitamente presenteada, e se eu não a quero resulta que me condeno perpetuamente; eu não pedi presente algum. Isto é irrefutável.

Agora, o ponto de partida é o que nega o suposto de que isso constitua um acréscimo. Não será antes o contrario, que o que chamávamos natureza é a contração em finitude do que é a vida trinitária, único termo que adequada e realmente se propôs criar Deus ad extra? A criação seria a plasmação de sua própria vida trinitária[51].

A intenção do texto de Zubiri é a de eliminar a dicotomia entre natural e sobrenatural e substituí-la pelo par “vida divina” e “vida divina ad extra”. Mas, evidentemente, não se trata de uma mera mudança terminológica, que mantivesse idênticos os conceitos significados. Sigamos com atenção a argumentação zubiriana.

Para o autor, desde a revelação, não haveria que partir da consideração da realidade (criada) como “natureza” e inferir que Deus é “o sobrenatural”, senão que há que partir de Deus e ver a realidade criada como plasmação ad extra, contração em finitude, de sua vida divina. Quando Zubiri se pergunta se o natural não seria uma contração do sobrenatural e responde que então não haveria sobrenaturalidade, não é que esteja pondo Deus e as coisas criadas num mesmo plano, como se tudo fosse ou bem “natural” ou bem “sobrenatural” –o termo escolhido daria no mesmo, evidentemente, e é por isso que antes Zubiri diz que “não haveria sobrenaturalidade” quando o mais lógico, na sequência do discurso, seria dizer que “não haveria naturalidade”–; com isto estaria fazendo de sua filosofia/teologia um tipo mais de panteísmo, o que não procede, pois o filósofo donostiarra distingue com bastante rigor e clareza a Realidade divina da realidade do mundo. O texto do autor nem dá margem a que se pense isso, pois diz que não há sobrenaturalidade porque o que há é o modo finito de ter vida divina sem ser Deus. Na verdade, não haveria sobrenaturalidade porque tampouco haveria, estritamente, natureza. “Natureza” é só a necessária finitude com que a vida divina se realiza ad extra. A mudança terminológica de Zubiri tem razão de ser: não é que o (chamado) natural tenha que “se elevar” ao divino, senão que, na criação, foi o divino quem “baixou” a suas condições de finitude[52].

Antes de terminar, parece-me oportuno averiguar se a negação que Zubiri realiza da dicotomia entre sobrenatural e natural, ainda que seja coerente no interior de seu sistema teológico, pode ser compatível com o Magistério católico, que em distintas ocasiões se manifestou utilizando aqueles termos.

A primeira vez que o termo “sobrenatural” apareceu no Magistério foi na controvérsia com Bayo[53], que considerava que a comunhão de Adão com Deus era devida à integridade de sua natureza, não podendo ser considerada sobrenatural, mas natural: “A sublimação e exaltação da humana natureza ao consórcio da natureza divina, foi devida à integridade da primeira condição e, por ende, deve chamar-se natural e não sobrenatural”[54]. Tal afirmação –entre outras– foi considerada errônea na Bula Ex omnibus afflictionibus, de S. Pio V. Desde Zubiri, ainda que esta contraposição entre sobrenatural e natural careça de sentido, pode-se entender a asserção de Bayo no sentido de que ela afirma que em Adão havia coincidência material entre a plasmação ad extra da vida divina e o poder de Deus (ou entre deiformidade e deiformidade deificada). Não se pode dizer que Zubiri sustenta semelhante ideia[55]. Mas se pode verificar melhor a ortodoxia ou não da proposta zubiriana na última intervenção que fez o Magistério sobre a questão do sobrenatural. Vejamos.

Na encíclica Humani generis o Papa Pio XII se manifesta supostamente acerca da tese do livro Surnaturel de Henri de Lubac: “Outros desvirtuam o conceito de gratuidade da ordem sobrenatural, sustentando que Deus não pode criar seres inteligentes sem ordená-los e chamá-los à visão beatífica”[56]. Aqui o papa define indiretamente que a essência dos seres pessoais não exige, por si mesma, uma finalidade sobrenatural, entendendo esta como a visão de Deus. Ou seja, Deus poderia perfeitamente criar seres espirituais sem ordená-los à visão beatífica. Entendendo desde Zubiri o pronunciamiento de Pio XII, este afirma que a concreção ad extra da vida trinitária não implica ou exige ser encaminhada a uma deiformidade deificada na glória. Não há por que pensar que Zubiri afirme o contrário; o limite da doação que Deus faz de Si ao homem só depende de sua decisão, e não está implicada naquela primeira doação que é a concreção em finitude da vida divina. O que sim haveria que manter é que toda outra doação não é algo “acrescentado” ou “justaposto” à primeira, mas uma intensificação da mesma, e para a qual a mesma é “apta”: “se Cristo criou uma natureza é precisamente porque teve que criar algo que pudesse receber o que ele se propôs em primeira linha, que é justamente incorporar-se à criação pessoalmente, em sua interna vida”[57].


Considerações finais

Pela religação, conhecemos que nossa realidade é constituída “em” Deus; a revelação cristã nos mostraria, segundo Zubiri, que este ser “em” Deus é ser “como” Deus, isto é, é ser “deiforme”. Diante desta conceituação, as noções de “graça” (santificante) e de “deificação” (ideia dos padres gregos utilizada por Zubiri no seu primeiro escrito teológico) não se tornaram inócuas para o filósofo basco, já que a deiformidade (“imagem”) é condição para a recepção da graça crística, ou seja, para a consecução de uma deiformidade deificada/santificada (“semelhança”). A recusa da concepção [ou da terminologia] do “sobrenatural” por parte de Zubiri não implica, como visto, uma negação do conteúdo magisterial sobre o tema.

Ajudar o ser humano a ver que todos seus autênticos sucessos e conquistas são um signo de sua deiformidade seria a chave para que o homem atual possa penetrar na verdade profunda sobre seu ser, sem o qual se arrisca a viver no ateísmo do qual Zubiri falava em “Em torno do problema de Deus”, enquanto “endeusamento da vida”. Em todos os seus sucessos –ou fracassos (há que se ir além do expresso por Zubiri, para enquadrar corretamente sua proposta na Tradição)–, Deus está com a pessoa humana.

Desde a perspectiva zubiriana, não há que se falar de um fim sobrenatural e outro natural; melhor seria dizer que o sentido da vida humana é deiforme. A infelicidade não estaria em recusar um plus que em si mesmo não seria necessário para a realização de um suposto fim natural, mas em não aceitar a doação de Deus que constitui minha realidade deiforme: o rechaço da graça (santificante ou deificante) é o rechaço de nossa própria criaturalidade em sua condição mais profunda, de abertura ao amor divino. Se Deus não tivesse decidido deificar a realidade deiforme que é a pessoa humana, através da adoção filial, ainda assim nossa felicidade não se alcançaria à parte de Deus ou sem suas graças (atuais).



[1] O texto “El problema teologal del hombre” procede da introdução ao curso que deu Zubiri na Faculdade de Teologia da Universidade Gregoriana de Roma em novembro de 1973; foi publicado pela primeira vez em Teología y mundo contemporáneo: Homenaje a Karl Rahner (1975), e recolhido como conclusão de El hombre y Dios (1984). O esquema do problema de Deus apresentado neste texto é o que se reflete nos livros póstumos El hombre y Dios (1984), El problema filosófico de la historia de las religiones (1993) e El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997). Aqui será citado segundo a tradução –a primeira de um texto zubiriano em terras brasileiras– que se encontra no livro O Deus dos filósofos modernos, organizado por Manfredo Oliveira e Custódio Almeida.
[2] ZUBIRI, Xavier. “O problema teologal do homem”. In: OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA, Custódio (org.). O Deus dos filósofos modernos. Petrópolis: Vozes, 2002, p. 20.
[3] ZUBIRI, “O problema teologal do homem”, p. 20.
[4] Ibid., p. 17.
[5] Sobre o tema: cf. BELLO, Joathas. “A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino”, Coletânea: Revista da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro, Ano XII – Fascículo 24, Junho/Dezembro 2013, pp. 234-252.
[6] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 313.
[7] Id., El problema teologal del hombre: cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 153.
[8] Cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, p. 118. 
[9] Cf. Id., El hombre y Dios, v.
[10] Ibid., p. 153.
[11] Cf. Ibid., vii-viii.
[12] Na passagem aqui mencionada: Ibid., p. 313.
[13] Cf. Ibid., pp. 330-331.
[14] Por criação ex nihilo o “a partir do nada” puede-se entender criação “a partir do não-ser” (ou “depois do nada”), e criação “que não foi feita de algo” (senão diretamente por Deus) (cf. S.Th. I, q. 46, a. 2, ad. 2). A ideia da criação originou, na história da filosofia ocidental, o que Zubiri chama “horizonte de nihilidade”, onde se acentua que as coisas reais são contingentes; o acento, no entanto, poderia recair nas coisas reais enquanto “fundamentadas” (em Deus). Obviamente uma perspectiva não exclui a outra, mas uma coisa é dizer “o real é nada sem Deus” e outra, “o real é em Deus”.
[15] Cf. GILSON, Étienne. Juan Duns Escoto: Introducción a sus posiciones fundamentales. Pamplona: EUNSA, 2007, pp. 328-341.
[16] ZUBIRI, “O problema teologal do homem”,  p. 18.
[17] Ibid., loc. cit. (grifo meu).
[18] Ibid., p. 19.
[19] ZUBIRI, “O problema teologal do homem”, p. 19.
[20] Id., El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 424.
[21] Id., “O problema teologal do homem”, p. 19.
[22] Evidentemente, o “ser como Deus” de Zubiri não tem a ver com o “sereis como deuses” da serpente do Gênesis (cf. Gn 3, 5). Ali o tentador propõe a possibilidade de uma autonomia moral (“conhecer o bem e o mal” não é, evidentemente, discernir objetivamente entre um e outro, coisa que os primeiros pais já podiam fazer, mas decidir o que é bom e o que é mau); esta pretensão nega o estado criatural, ao qual corresponde a deiformidade zubiriana. A soberba dos primeiros pais será contrastada pela humildade de Cristo que, sendo Deus, se subordina voluntariamente ao Pai (cf. Fl 2, 5-9).
[23] ZUBIRI, “O problema teologal do homem”, p. 19.
[24] Id., Natureza, História, Deus. Trad. Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 463.
[25] Ibid., pp. 485-486.
[26] ZUBIRI, Natureza, História, Deus, p. 511.
[27] Id., “O problema teologal do homem”, p. 19. Antonio Pintor-Ramos nos diz acerca de dita expressão: “essa fórmula é só outra maneira de dizer que o homem é uma realidade relativamente absoluta” (PINTOR-RAMOS, A. “Dios como problema en Zubiri”. In: Universitas Philosophica, Año 2, n. 4, p. 41). O que, sem dúvida, é certo (cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 210; Id., El hombre y Dios, p. 154; Id., Sobre el sentimiento y la volición, p. 185), mas há que complementar dizendo que a primeira fórmula (o homem como maneira finita de ser Deus) está no âmbito teológico, expressa o que é a deiformidade, e a segunda (o homem como realidade relativamente absoluta) está no âmbito teologal (filosófico), expressa o modo de realidade humano.
[28] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 327.
[29] Id., “O problema teologal do homem”, p. 19.
[30] Id., El hombre y Dios, p. 327 (grifo meu).
[31] Cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 315.
[32] Cf. Id., El problema filosófico de la historia de las religiones, pp. 327-347.
[33] ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, pp. 251-252 (grifo meu).
[34] Id., Natureza, História, Deus, p. 494.
[35] Ibid., p. 505.
[36] Id., El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 313.
[37] Ibid., p. 315.
[38] Ibid., p. 317.
[39] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 616.
[40] As passagens mais significativas estão em: ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 273 e Ibid., p. 287.
[41] Cf. Ibid., pp. 216-217.
[42] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 55.
[43] Em “O ser sobrenatural…”, Zubiri já antecipava em alguma medida sua última teologia. Como visto, a noção de deiformidade foi inspirada na ideia dos padres gregos da causalidade como projeção formal; esta projeção admite modos diversos: “essa presencialidade formal pode ter modos diversos. […] Não são a mesma coisa a presença de Deus nas criaturas em razão da criação e sua presença trinitária por razão da graça. Mas trata-se sempre de uma relação de tipo para cópia, ou de selo para marca” (ZUBIRI, Natureza, História, Deus, p. 511). Aqui interessa destacar sobretudo o último: há uma continuidade entre a criação (deiformidade ou “imagem” de Deus) e a graça (deiformidade deificada ou “semelhança” com Deus), ambas são uma “relação de tipo para cópia”. Aí já encontra Zubiri uma base para deixar de falar de “sobrenatural” e “natural”, e passar a falar de vida divina e vida divina ad extra.
[44] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 217.
[45] Cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, pp. 227-228.
[46] Zubiri não está dizendo que o condenado está em graça, mas que é deiforme.
[47] Na eternidade, o poder de Deus já não é graça, mas “glória”.
[48] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 336.
[49] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, pp. 18-19.
[50] Também podem ser vistos: Ibid., p. 73 e Ibid., p. 230.
[51] Ibid., pp. 172-173.
[52] Em todo caso, desde esta perspectiva seria mais correto dizer “divino” e “infra-divino” (ou, melhor, “extra-divino”), que sobrenatural e natural.
[53] Anteriormente, em uma profissão de fé que o patriarca Nicéforo, de Constantinopla, apresentou ao papa Leão III, aparecia o termo “sobrenatural” referido ao parto da Virgem Maria, significando “miraculoso”.
[54] Denzinger, n. 1021.  Na mesma linha, Bayo também afirmou: “Absurda é a sentença daqueles que dizem que o homem, desde o princípio, foi exaltado por certo dom sobrenatural e gratuito, sobre a condição de sua própria natureza, a fim de que pela fé, esperança e caridade desse culto a Deus sobrenaturalmente” (Denzinger, n. 1023). O mesmo erro é repetido por Pascasio Quesnel (cf. Denzinger, n. 1385).
[55] Em uma passagem que já foi referida, diz Zubiri: “Agora, graça não significa aqui o caráter trinitário do homem [sua deiformidade]. Não: o caráter trinitário do homem é o fundamento de que haja graça, mas em si mesmo não é uma graça” (ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 217).
[56] Pio XII, Encíclica Humani generis, n. 26.
[57] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Crisitianismo, p. 73. Eu posso tanto mais quanto Deus queira que eu possa, e seu querer mais é doar-se mais e proporcionar mais possibilidades para minha felicidade, até a máxima doação que é a encarnação, com a correspondente máxima realização, que é a deificação.