Artigo publicado em Trilhas
Filosóficas, Vol. 9, No 1 (2016)
Resumo: o presente artigo
pretende comparar a filosofia moral e a teologal de Zubiri com a ética
tomasiana, a fim de esclarecer a relação entre as noções de “Lei Natural” e
“religação”.
Palavras-chave: Moral. Teologal.
Felicidade. Religação. Lei Natural.
Abstract: the article
intends to compare the Zubiri’s moral and theologal philosophy with the Thomas
Aquinas’ ethics, in order to clarify the relationship between the notions of
“Natural Law” and the “religation”.
Keywords: Moral. Theologal.
Happiness. Religation. Natural Law.
* * *
Introdução
O objetivo deste trabalho é comparar,
tomando-as unitariamente, as filosofias moral (o “problema da felicidade”) e
teologal (o “problema de Deus”) de Zubiri com a filosofia moral tomasiana,
analisando em que medida podemos coadunar os problemas da felicidade e da
“religação” no filósofo basco à luz da ética do Aquinate.
Na sua reflexão moral, Zubiri defende uma
ética teleológica formal, em que o fim ou a “felicidade” é o ideal[1]; felicidade entendida no
sentido clássico ou, mais precisamente, aristotélico, como “perfeição” ou “realização
pessoal”[2], e não num sentido
hedonista superficial ou utilitarista, como “prazer” ou “bem-estar” sensíveis[3]. Os “deveres” pendem da
concreta “figura de felicidade”, ou, como diz o autor, a “obrigação” (ob-ligación) radica na “ligação” (ligación) à felicidade[4]. O autor espanhol, que se
exime de construir uma ética ou moral material[5], faz uma importante
observação: a “ligação” à felicidade está radicada num vínculo ainda mais
profundo da pessoa humana, que é sua “religação” (religación) à realidade (ao “poder do real”)[6], que é, em última
instância, religação a Deus[7].
Santo Tomás, por sua vez, atualiza a ética
teleológica aristotélica à luz da doutrina cristã, identificando a felicidade
humana última com o próprio Deus revelado ou a Bem-aventurança eterna na glória[8], que se alcança pela
cooperação humana com a graça das virtudes teologais. A felicidade temporal ou
“penúltima”, por assim dizer, segue sendo viver segundo a razão apoiando-se nas
virtudes cardeais ou humanas; mas esta, onde o Evangelho é conhecido, ficaria
“suprassumida” na última ou sobrenatural. Assumirei, para efeitos de uma
reflexão filosófica, que Deus ou, antes, a vida religada a Deus é, segundo
Tomás, o horizonte ético da vida humana (no estado de “viadores”), sem contudo
entrar nas questões teológicas correspondentes, que não podem ser verificadas
pela razão filosófica, mas somente aceitas com a fé (tais como a graça, as
virtudes teologais ou a vida eterna).
Tomás constrói sua moral material/jurídica
no Tratado da Lei da Suma Teológica (S.Th. I-II, qq 90-97), apoiando-se na
noção clássica (presente, por exemplo, em Sófocles[9], Aristóteles[10] ou nos estoicos[11]) de “Lei Natural”[12], cujo primeiro preceito
formal (“buscar e fazer o bem e evitar o mal”), encarnado na realidade humana,
significa preceitos concretos gerais (“honrar a vida, a família, a sociedade e
a Verdade, que é Deus”)[13]. Segundo o Aquinate, toda
lei humana legítima deve se inscrever na Lei Natural[14].
Procurarei indicar como a reflexão que
considera em conjunto estas ideias dos dois autores cristãos poderia justificar
teoricamente uma ética “teleológica-teológica”, comparando, ainda, a doutrina
zubiriana da “religação ao poder do real” com a doutrina tomasiana da “Lei
Natural” como “participação da Lei Eterna”, seja para emprestar certa concreção
à ética formal do filósofo basco, seja para oferecer uma perspectiva personalista
ao direito natural do Aquinate.
Por razões didáticas, a perspectiva
tomasiana, mais conhecida e que veio antes na história da filosofia, será
apresentada em primeiro lugar. Buscarei, contudo, apresentar os traços gerais
da ética tomasiana já adaptando-a a uma expressão mais “personalista”,
preparando assim a comparação com a ética zubiriana.
1. Felicidade e bem-aventurança em Tomás
Para Santo Tomás, na esteira da tradição
aristotélica e da tradição moral cristã, ética e teleologia eram uma e a mesma coisa.
A ideia do Estagirita, presente logo ao início da Ética a Nicômaco, de que toda
ação é feita em vista de um fim, era uma de uma evidência absoluta para o
Aquinate[15].
O homem é “livre”, para o eminente
filósofo escolástico, no sentido de que opta (pelo livre-arbítrio, faculdade de
escolha de meios), entre os bens particulares, por aqueles que o encaminham
para seu fim último ou bem absoluto[16]. O ato da vontade (o
querer) inclui, enquanto racional (fundado em razões) – o conhecer precede o
querer para o Aquinate[17] –, a “justificação”, e
enquanto livre (não pré-determinado), a “responsabilidade” e a sanção: a boa
escolha é o juízo prático feito conforme a razão e a má escolha é o que é
disforme do teorético e, assim, culpável (ou “pecaminoso”, em termos teológicos).
Para o Doutor Angélico, como de resto,
para Aristóteles, o fim do homem é o aperfeiçoamento de sua natureza. E tal
aperfeiçoamento é a causa final ou o bem do homem. Trata-se de encontrar aquele
bem que, adquirido, plenificará suas potências naturais: “se diz bom o ente
perfectivo de outro”[18]. Como diz um importante
comentador contemporâneo: “Todo ser humano anela a realização do que nele está
em potência, deseja a ‘felicidade’; mas de isso não se segue que todos estejam
de acordo sobre a natureza deste bem”[19]. Tomás responde que o
“sumo bem” da pessoa humana é Deus[20]; se para o Estagirita, a
felicidade reside na “vida conforme a razão”, para o Aquinate a vida conforme a
razão é a vida conforme a Verdade, a qual, em última instância, é o próprio
Deus.
Tomás, contudo, fala desde uma perspectiva
teológica, adquirida pela fé cristã, da “posse” de Deus na bem-aventurança
eterna. A vida em conformidade com Deus ou a vontade boa é aquela que se
harmoniza com a Vontade Divina, que é uma só com ela. Os deveres concretos
estão todos inscritos no Fim; eles não são a finalidade da vida moral, mas são
a expressão da mesma. Rigorosamente falando, desde a fé, são menos maneiras de
“chegar” a Deus do que modos de revelar seu Amor em nossas ações: o acesso a
Deus é “gratuito”, somente já “instalado” nEle é que o homem vive de sua Vida.
Aqui, se considerarmos esta “graça” em termos das virtudes teologais (graça
santificante), sem dúvida excedemos o que a pura razão pode ver e entramos no
plano da teologia moral, além da ética filosófica, mas penso que temos a
possibilidade de reinterpretar dizendo que, já no âmbito “natural” ou
“temporal”, a vocação do homem é o amor (natural) de “dileção” a Deus: quem não
conhecesse o Evangelho ainda assim se veria compelido, pela própria razão
natural, a se aproximar o máximo possível nesta vida da Divindade. A vida
religiosa – não a participação sobrenatural na Vida Divina – seria, nesta
reinterpretação puramente filosófica da ética tomasiana, o sentido da vida
humana ao alcance da pura razão. Isto não consta da “letra” da doutrina
tomasiana, mas penso que é um justo recorte filosófico para que fiquemos no
âmbito da ética racional.
Se do ponto de vista estritamente
teológico esta vida partícipe da Vida Divina é vivida na graça com o apoio dos
dons do Espírito Santo, do ponto de vista exclusivamente filosófico[21], esta “religação natural”
a Deus se expressa na participação da razão humana na Razão Divina, e isto é
precisamente o significado da chamada “Lei Natural”: ela é a participação da
Lei Eterna (o próprio Deus) à natureza humana, ou seja, a razão (que envolve ou
enforma os atos volitivos). Neste sentido, podemos entender a Lei Natural como
uma “graça natural”, cuja aceitação corresponde à aceitação da própria criaturalidade
por parte do homem, a qual, por sua vez, instala-nos numa atitude de “gratidão”
em relação ao Criador ou Fundamento do universo e de nossas vidas[22].
Os “preceitos” da Lei Natural, tanto o primeiro
preceito “formal”, de que “o bem deve ser praticado e procurado, o mal deve ser
evitado”[23]
quanto os, por assim dizer, preceitos “materiais” que dele brotam a partir da
consideração das “inclinações” do homem, não são oriundos de uma consideração
“empírica” do ser humano[24]. Isto é evidente no que
diz respeito ao preceito generalíssimo acima, mas também é verdade naqueles
preceitos gerais que Tomás nos descobre: respeitar a vida, respeitar a família,
respeitar a sociedade e respeitar a Verdade, que em última instância é Deus[25]. Tais deveres não são
frutos de inclinações meramente orgânicas ou psicológicas, mas do devir
ontológico da pessoa humana (de seu caráter perfectivo): assim, por exemplo, o
respeito à vida não deriva de um mero instinto de sobrevivência ou mesmo de um
desejo (tendência) consciente de seguir vivendo, mas, na realidade, tais
inclinações é que são expressões, em nível corpóreo e psíquico, da mais
profunda e fundamental inclinação metafísica do ser a permanecer sendo. Não se
trata, neste exemplo, de “apego” à vida: a pessoa madura e virtuosa é capaz de
considerar a morte física como um mal menor em face da vida espiritual ou da
defesa dos frágeis (Sócrates, o mártir religioso, o soldado verdadeiramente
heroico numa guerra justa de defesa...).
No caso dos preceitos morais “formais”, eles
o são num sentido, por assim dizer, metafísico ou real[26] e não num sentido lógico
formalista, assim como os “princípios especulativos” são princípios do “ser” ou
da “realidade” e não meramente da inteligência. O “princípio de identidade” tem
uma expressão lógica (“A = A”) e linguística (“O ser é”), mas estas significam a
verdade metafísica de que o ser ou a substância é sua própria realidade (é ela
mesma), e não parte de outra realidade; o “princípio de não-contradição” (“algo
não pode ser e não ser ao mesmo tempo sob o mesmo aspecto”) significa a verdade
metafísica de que as realidades ou substâncias diretamente conhecidas são
“devenientes” (não são “atos puros”, mas compostos de “ato” e “potência”),
possuindo estados ou condições distintos em momentos ou sob aspectos diversos: “ser
(acidentalmente) assim” e “não ser (acidentalmente) assim” se inscrevem no “ser
substancial”. Paralelamente, “fazer o bem e evitar o mal” é a expressão
linguística da verdade moral de que a ação e a vontade são real ou efetivamente
atraídas pela realidade sob o aspecto transcendental real, e não meramente
conceitual, de “bem” (“fim”) e repelidas pela realidade sob o aspecto
transcendental real (negativo) de “mal”[27].
Algo que a
letra da doutrina tomasiana não ressaltou suficientemente, mas que deriva do
caráter personalista de toda filosofia cristã, é que todas as inclinações do
homem, “animal racional”, são envolvidas pelo seu ser inteligente (espiritual):
a vida a ser preservada não é apenas a biológica, mas a espiritual, o que já
inclui, portanto, a vida em Deus; e as relações familiares a serem preservadas
não têm somente a conotação de "perpetuação da espécie", mas elas são
o fundamento interpessoal da existência amorosa que se desdobra na vida social
e especificamente religiosa.
2. Felicidade e religação em Zubiri
Para Xavier Zubiri, o homem é um ser
“moral” através da apropriação de possibilidades que não estão pré-determinadas
ou inscritas na sua essência. Neste sentido, o homem é, melhor que “substante”,
“suprastante”[28].
Antes de optar filosoficamente por uma ética dos “bens”, dos “valores” ou dos
“deveres”, é preciso reconhecer esse caráter moral que consiste em adquirir
possibilidades por apropriação, como diz Zubiri:
A realidade substantiva cujo
caráter “físico” é ter necessariamente propriedades por apropriação, é
justamente o que eu entendo por realidade moral. O moral no sentido usual de
bens, valores e deveres, só é possível em uma realidade que é constitutivamente
moral no sentido exposto. O moral é a seu modo algo também “físico”[29].
É o mesmo, portanto, dizer que o homem é
“moral” e que ele é “livre”. A liberdade se configura, numa pessoa finita, como
a capacidade de determinar-se pela apropriação de possibilidades, as quais, por
sua vez, estão ancoradas na “realidade” apreendida pela inteligência – também,
para o filósofo espanhol, o conhecer precede o querer. “Realidade” é, para o
filósofo donostiarra[30], o caráter metafísico de
todas as coisas sensíveis percebidas pelo ser humano: a inteligência é
“senciente” no sentido de que nossos sentidos não nos dão apenas qualidades
sensíveis, mas estas têm uma “formalidade” (modo de ficar na apreensão sensível
humana) de “realidade”: as coisas sensíveis são apreendidas, segundo Zubiri,
como algo de suyo, isto é, algo que
não foi feito pela percepção, mas que “se pertence” no interior mesmo da
percepção (possuímos uma “inteligência senciente”), o que nos abre ao problema
do que estas qualidades seriam de suyo
além da percepção (no “mundo”)[31].
A liberdade humana não é, para Zubiri, tão
somente uma liberdade “de” (coações) ou “para” (a realização pessoal ou
felicidade), mas também de uma liberdade “em”: é-se livre “em” a/na realidade[32]. O homem não é
absolutamente livre, porque não é uma pessoa absoluta ou, no dizer do filósofo
basco, porque é uma pessoa ou realidade “relativamente absoluta”[33] – enquanto Deus é Pessoa
ou Realidade “Absolutamente Absoluta”[34]. A relatividade de seu
caráter absoluto reside em que sua vida se faz “em face de” a/da realidade, que
é não só o objeto formal da inteligência senciente, como também o ingrediente
fundamental e fundamentante do inteiro viver ou existência humana. O homem é,
assim, definido essencialmente por Zubiri como um “animal de realidades”[35].
O homem vive “religado” à realidade, que
tem um tríplice caráter fundamentante: ela é “última”, ou seja é o caráter
fundamental de todas as coisas “reais”; é “possibilitante”, na medida em que
tais coisas reais, em sua realidade, constituem a possibilidade fundamental da
vida humana; e ela é “impelente”, já que nos move inexoravelmente a ter de
realizar-nos[36].
Nós existimos através da apropriação das possibilidades ofertadas pelo real, ou
melhor, pelo “poder do real”, que é a própria realidade vista desde seu caráter
de “dominância” na vida humana, que não é “causalidade” a modo físico (o que
excluiria a liberdade)[37].
É precisamente por se mover em meio à
“realidade”, e não através de meros “estímulos” (signos de resposta), como os
animais não humanos[38], e porque esta realidade
é fonte de possibilidades reais que vêm ao encontro de nossas tendências
inconclusas, que o homem tem de “justificar” suas preferências (nossas ações
não podem deixar de ter justificação)[39]. O que nós justificamos?
Não exatamente nossas ações tomadas isoladamente, mas o decurso dentro do qual
estão inscritas tais ações[40]. Em outros termos,
justificamos a “figura” de nossa personalidade, que é a concreção de nosso
caráter pessoal[41].
A realidade enquanto “apropriável” pelo
homem, pelo que tem de conteúdo e pelo que tem de real, é o que constitui
formalmente, segundo Zubiri, o “bem”[42]. Quando quero uma
realidade, quero-a enquanto realidade, isto é, porque tem a dimensão que
chamamos o “bem em geral”: “o bem em geral é o real enquanto real, mas enquanto
desde ele é realizável o homem como animal de realidades”[43]. O bem em geral é “a
formalidade que tem a realidade em geral enquanto é a definição mesma das
possibilidades que o homem tem enquanto realidade”[44]. Ao apropriar-se das
possibilidades, o homem não está determinando o “ser homem”, mas o “como ser
efetivamente homem”, e isto é o significado da palavra perfacere-perficere: o homem determina uma perfectio, que é o que deve ser chamado de “felicidade” ou
“beatitude”[45].
Felicidade não é “sentir-se bem”, mas “sentir-se realmente bem”, ter boa figura e estar “bem feito”; esta felicidade
é problemática: como o homem é feliz?[46] A felicidade só pode
existir se é sequencial, ou seja, se a felicidade “em cada ato” pode estar
absorvida na felicidade do ato seguinte[47]. A felicidade é a
“possibilidade das possibilidades”, que é “irreal” como conteúdo mas é
perfeitamente real como possibilidade, sendo esta articulação entre o que tem
de realidade e o que tem de irrealidade o “ideal”[48]. As possibilidades
positivas, que convergem com a felicidade, têm um caráter positivo, são “boas”,
e aquelas que se opõe adquirem seu caráter “mau” e “aversivo”[49].
A possibilidade enquanto é mais ou menos
potente para fazer feliz, enquanto mais ou menos “aproprianda” é o que Zubiri
chama “dever”: “O dever não é uma possibilidade entre outras, mas aquela que
mais conduz a felicidade do homem”[50]. A “obrigação” (ob-ligación em espanhol) pende da
“ligação” à felicidade. A felicidade não é um dever, mas aquilo pelo qual os
deveres são devidos[51].
Se o homem está “ligado” à “felicidade”,
que é a figura da perfeição humana, esta “ligação” está, por sua vez, radicada
na “religação” do ser humano ao real[52]. É, portanto, na própria
realidade fundamentante e no seu Fundamento (o fundamento do poder do real ou
da realidade enquanto poder), que a razão descobre como sendo Deus[53], que o homem encontra o
apoio indispensável para viver e para ser feliz ou realizar-se como pessoa.
3. A religação à Lei Natural
Já tendo sido explanada de modo amplo, em
outro trabalho, a convergência da distinção entre “ato de ser” (esse) e “essência” em Tomás e
“formalidade de realidade” (de suyo)
e “conteúdo talitativo” (“tal” realidade) em Zubiri – fundada naquela entre a
“abstração” aristotélico-tomasiana e a “inteligência senciente” zubiriana – e
entre a “participação do ser” e a “religação ao poder do real”[54], indicarei aqui apenas as linhas gerais necessárias para o
encaminhamento da presente questão.
A abstração da “forma” da
gnosiologia aristotélico-tomasiana depende da mediação dos “fantasmas” tanto
quanto a apreensão da “formalidade da realidade” da “noologia” zubiriana depende
das percepções sensíveis. Mas do ponto de vista do “ato”, um é tão “imediato”
quanto o outro[55], e ambos são a mesma
realidade da percepção atenta[56] (ao
mesmo tempo sensível e inteligente) do ser ou da realidade de um ente material.
Apreende-se a forma ou a realidade a ser conceituada, isto é, a receber uma
definição ou essência nominal que será afirmada no juízo e que servirá de base
para a investigação estritamente racional (filosófica ou científica). Em outras
palavras, apreende-se antes o “ser” que a “essência”, ou melhor, apreende-se um
“ente essenciado” a ser definido[57].
Tomás, investigando
metafisicamente, em sua primeira obra, os entes angélicos da teologia,
descobriu a distinção entre “ser” (esse)
e “essência”, pois os anjos, puras formas, não são iguais a Deus, no sentido de
que receberam dEle a existência[58]. O Ipsum Esse comunica ou “participa” o ser
como outro ou como criado às criaturas: eis a “participação do ser”. Zubiri, do
ponto de vista gnosiológico, descobriu a distinção entre “realidade” e
“talidade” (“tal” realidade)[59], e
metafisicamente afirmou que todas as coisas reais estão religadas à “realidade”
ou ao “poder do real” que reifica todos os conteúdos essenciais, e cujo
Fundamento é o próprio Deus, já que a “realidade” é algo “mais” em toda coisa
real, e não existe “à parte” delas, requerendo, assim, a existência da Realidade
Absolutamente Absoluta[60]. Assim,
pois, a “religação ao poder do real” e a “participação do ser” são a mesma
realidade, vista, respectivamente, desde uma perspectiva metafísica teológica
da criação e outra metafísica simultaneamente antropológica e cósmica da
religação, que chega a Deus investigando o Fundamento do poder do real
religante.
Assim como o “ser”/a
“realidade” é reflexo da presença criadora ou fundamentante de Deus nas
criaturas, a “Lei Natural” é reflexo da “Lei Eterna” providencial, que é o
próprio Criador, como ensina Tomás[61]. O ser
está para o intelecto especulativo como a Lei Natural está para o intelecto
prático: ambos são a mesma realidade, vista respectivamente pela metafísica
geral e pela metafísica da ação. A zubiriana religação à realidade é, portanto,
em termos tomasianos, religação à Lei Natural (em última instância, religação a
Deus através da Lei Natural ou Poder do Real).
De um modo geral, o
“Tratado da Lei” (S.Th. I-II, qq 90-97) tem uma perspectiva jurídica, mas há
ali algumas indicações sobre a essência ou propriedades da “lei” que
transcendem a problemática jurídica relativa às leis positivas e aos governos
humanos e que podem servir de base, juntos a outras questões da Suma, a uma
comparação com a perspectiva personalista e existencial da “religação”
zubiriana; esta, por sua vez, vista desde a perspectiva da Lei Natural, pode se
revestir de certa materialidade.
Primeiramente, ali se diz
que a Lei é o “ditame da razão naquele que preside e por quem são governados os
súditos”[62]. O “governo” do homem
pela Lei Natural e a “dominação” do poder do real sobre nossa vida podem ser
vistos como uma e a mesma coisa. A Lei Natural ou o Poder do Real são o arché (o “príncipe”) que rege nossas
existências, com anterioridade a qualquer lei positiva, humana e mesmo divina.
A Lei Natural ecoa na
consciência moral ou, melhor, na “sindérese”, que é o “hábito” dos princípios
da ação[63]. O
“direito natural” clássico entendia que os princípios morais gerais eram
universais e ecoavam no espírito humano[64], e isso
era garantia de um “governo” superior às leis positivas, ao alcance da
consciência de todos, e regra daquelas leis, as quais são injustas quando
contrariam a Lei Natural[65]. Zubiri
nos fala da “voz da consciência”, que sai do “fundo relativamente absoluto” da
pessoa humana e que é uma “remissão notificante” à forma de realidade que
devemos adotar: “a voz da consciência não é senão o clamor da realidade a
caminho do absoluto”[66].
Se no mundo da natureza
os entes estão materialmente “religados” ou são regidos pelas respectivas leis
naturais (“físicas”), a pessoa humana é a única realidade em que a religação é
formal, como diz Zubiri[67], ou a
única que participa conscientemente da providência divina, como afirma Tomás[68]. Fá-lo
porque apreende inteligentemente na sua vida o Poder Religante ou a Lei Natural
e tem de optar volitivamente por uma forma ou figura de felicidade: é o que
Zubiri chama de “vontade de verdade”, que é a vontade de realizar-se segundo o
Fundamento real de minha religação[69].
A pessoa humana se
realiza pela apropriação de possibilidades ou bens que a conduzam ao Bem ou à
felicidade. Ainda que na sua reflexão propriamente moral Zubiri não tenha se
preocupado pela determinação deste Bem Supremo e dos bens ou deveres daí
decorrentes, deixou estabelecido que a ligação à felicidade está arraigada na
religação à “ultimidade”; e na sua reflexão metafísica sobre a dimensão
teologal do homem vinculou a volição da forma de realidade/felicidade que o
homem deve adotar à busca do Fundamento da realidade que articula cada coisa
real com “a” realidade[70]. Esta
busca não é uma busca meramente teorética, mas experiencial: vai-se “apalpando”
o Fundamento da realidade e da minha vida/felicidade. É uma busca que Zubiri
chama “problemática”, no sentido etimológico: somos “lançados” à busca do
Fundamento, e isto é o que ele denomina “problema de Deus”[71]. “Deus”
não é uma questão “exterior” ao homem, mas é o nome do problema fundamental da
vida humana. De algum modo, para Zubiri, ou adoraremos um Fundamento realmente
último na realidade ou alguma espécie de sucedâneo tomado como tal.
“Deus” não precisa ser o objeto formal de
nossas considerações morais, mesmo porque Ele não é, no dizer de Zubiri, uma
“realidade-objeto”, mas uma “realidade-fundamento”[72]; Ele é aquilo que nos
está movendo a buscá-lo através da oferta de possibilidades reais radicadas em
sua Fundamentação. Deus não é “dado” diretamente no Poder do Real, mas, se este
corresponde à Lei Natural e ambos são o reflexo de sua presença nas coisas, como
aqui se supõe, este Poder/Lei nos conduzem a Ele, por uma via experiencial e
prática, como dito acima.
O que pretendo fazer agora, ao término
deste trabalho, é tentar indicar como as chamadas “inclinações” da Lei Natural
podem ser entrevistas nas características enumeradas por Zubiri no fato da
religação ao poder do real; como tais inclinações adquirem um caráter mais
transcendental/metafísico e personalista a partir desta comparação; e como
elas, assim, reinterpretadas, podem conduzir o ser humano experiencialmente ao
Fundamento Divino como Fonte da própria realização pessoal.
Primeiramente, devemos notar que Zubiri
assinala três dimensões do “ser” humano, onde “ser”, aqui, não se entende no
sentido tomasiano (equiparado à “realidade” ou de suyo zubiriano), mas próximo ao sentido heideggeriano de
uma “presença no mundo” que se desdobra
temporalmente[73].
Estas dimensões são: a individual, a social e a histórica[74]. A religação é plasmada
ou concretizada segundo estas três dimensões[75]. Mas o mais interessante
é que estas três dimensões estão diretamente relacionada às quatro inclinações
da Lei Natural: à de permanecer no ser, à de perpetuar a espécie, à de viver em
sociedade e à de conhecer a Verdade. De que modo? É o que passaremos a ver.
Permanecer no ser (primeira inclinação) é preservar
a individualidade psico-orgânica pela qual cada qual é um membro diverso da
espécie humana, um “eu” em face de um “tu” e um “ele”. O homem que é diverso de
mim é um outro “animal de realidades” nos termos zubirianos ou um outro “animal
racional” nos termos tomasianos[76], e tanto a minha vida
quanto a dele é merecedora de respeito.
A permanência no ser individual não esgota
a realidade humana, que está, como diz Zubiri, “vertida” genética e
estruturalmente para a convivência com os demais seres humanos enquanto
realidades. Aqui há a “versão” à contraparte sexual para a união pela qual a
realidade humana é multiplicada (convivência familiar/segunda inclinação) e
também aquela que se refere à sociedade (terceira inclinação), a qual pode
ocorrer de duas maneiras: como convivência “impessoal”, aos outros homens
enquanto “outros”; e como “comunhão pessoal” aos outros homens não enquanto
outros, mas enquanto “pessoas”. Estas convivências, familiar, social e
interpessoal são necessárias para a realização do ser humano; elas são boas e
devem ser preservadas e respeitadas tanto quanto a vida individualmente
considerada. Atentar contra estas realidades é atentar contra o indivíduo que
nelas encontra um auxílio indispensável e um âmbito para desdobrar suas
potencialidades e adquirir novas possibilidades de realização. O homem é, pois,
um “animal social”[77].
A permanência da sociedade só é possível
mediante a continuação da espécie no tempo, tanto através das gerações
biológicas quanto, sobretudo, pela entrega de possibilidades reais para estar
na realidade, a qual Zubiri chama de “tradição”, pela qual o homem tem
inexoravelmente uma dimensão “histórica”. A mera continuidade biológica sem
esta transmissão de formas reais não seria História. A História é capacitação
da pessoa humana, através desta entrega de possibilidades realizadas a serem
apropriadas pelos pósteros e enriquecidas para uma ulterior entrega[78]. Agora, a História é, no
dizer de Zubiri, “experiência da realidade”[79], e como tal, é uma busca
da verdade sobre a realidade. A tradição de que se trata é a entrega das
verdades (supostamente) encontradas – o que não exclui o esquecimento de
verdades fundamentais nem a entrega de falsidades tomadas como verdadeiras –,
donde conectamos com a quarta inclinação da Lei Natural que diz respeito
diretamente ao caráter racional do ser humano: a Verdade deve ser respeitada
como a raiz possibilitante da histórica vida humana.
Tais inclinações expressam o fato da
religação: da pessoa à sua própria realidade, à realidade dos familiares, à realidade
dos amigos (comunhão pessoal) e concidadãos (convivência impessoal), à verdade
da realidade experienciada historicamente e ao que seja o Fundamento
Transcendente desta realidade.
A realidade ou ser ao qual estamos
religados, que nos domina como “Poder” ou governa como “Lei” nos oferece as
possibilidades de nossa realização pessoal ou felicidade; tal felicidade não
pode ser vivida, evidentemente, “contra” ou “sem” a nossa própria realidade, e
também não é possível a não ser “com” as demais pessoas e a tradição histórica
da qual somos parte e que legamos aos pósteros, enriquecendo-a com novas
apropriações e novas entregas. Nesse sentido é que “a Lei Natural não pode ser
abolida do coração humano”, como diz Tomás[80]: tais “preceitos” não
podem ser negados a não ser negando as possibilidades de realização da própria
realidade humana. Não se pode ser pessoa humana contra a vida, contra a
família, contra a sociabilidade e contra a Verdade (que em última instância é
Deus enquanto Fundamento da realidade). Já as conclusões mais remotas de tais
princípios: “onde começa a vida que deve ser respeitada?”, “que é e como deve
ser respeitada a família?”, “que tipos de sociedade devem ser respeitadas e
mantidas?”, “que é verdade e qual o Fundamento Verdadeiro da realidade?”, não
são tão evidentes quanto os mesmos.
Aqui começa todo o drama do aborto ou da
pena de morte, a questão dos “novos tipos de família”, a questão da moralidade
de uma revolução política, e todos os problemas filosóficos e científicos que
lidam com as verdades e a Verdade. De todo modo, seria claramente anti-humano que
alguém defendesse o aborto considerando o embrião uma vida humana (pessoal)
desde a concepção, por exemplo; se isto fosse visto, a questão estaria dirimida
e não haveria algum suposto direito concorrente da mulher que não destruísse o
próprio fundamento da realidade humana. Não entrarei aqui nestas discussões
polêmicas (as quais, cada uma, mereceria ao menos um artigo tão extenso quanto
o presente); queria apenas assentar que a doutrina da Lei Natural no seu
sentido tomasiano, metafísico, anterior às concepções modernas “direito
natural”, a partir desta releitura zubiriana, ainda tem o que oferecer ao homem
hodierno, tão desorientado em questões morais imprescindíveis para uma convivência
fraterna possibilitadora da realização pessoal.
Por fim, Zubiri afirma que a realidade que
nos religa e nos oferece as possibilidades pelas quais realizamos nosso ser
pessoal é “doação”[81]. A essência do ser, por
assim dizer, é o “amor”: a realidade é um “em si que dá de si”, e não uma sorte
de noúmeno incognoscível que não se
ofereceria à intelecção e à vida humana. Nós só podemos nos realizar pela
religação através da qual a realidade e as diversas pessoas e coisas reais
nelas inscritas doam as possibilidades de nossa felicidade. Por sua vez, cada
um de nós também é uma realidade pessoal que oferece de si aos demais e à
realidade que nos cerca, atualizando suas possibilidades. Pela religação, a
realidade pessoal “dá de si” às demais realidades pessoais a amizade, a ajuda
concreta, e pela intelecção oferece voz às coisas reais. Ao fazê-lo, cada
realidade, no dizer de Zubiri, experiencia efetivamente sua religação ao
Fundamento que é a fonte Última, Possibilitante e Impelente da vida humana e de
todo o ser. Aqueles que vivem nesse espírito do amor verdadeiro e efetivo vivem
na dimensão teologal na qual está ancorada a dimensão moral. Em termos
cristãos, têm a “graça”, mesmo quando disso não possuam uma consciência formal.
O que dão e recebem é, indiretamente, a própria Realidade Absolutamente
Absoluta. As questões da perseverança nesse Amor, do reconhecimento formal de
sua Realidade, e da possibilidade de que Ele seja eterno ultrapassam os limites
filosóficos desse texto. O que sim não pode ser negado racionalmente, desde uma
perspectiva tomasiana ou zubiriana, na interpretação que aqui faço, sem que
essa negação destrua o próprio caráter pessoal do ser humano, é a vocação à
felicidade no amor: ao próximo, aos concidadãos (incluindo os “inimigos”), à verdade,
e ao que seja o Fundamento da realidade e Fonte última de nossa realização.
Considerações
finais
Para
Tomás e Zubiri, o homem é um ser moral, livre, não absolutamente determinado
por sua natureza. Como tal, deve realizar-se pela consecução de seu
aperfeiçoamento como pessoa, e tal é a felicidade. Não se trata de uma moral
“heterônoma”, porque esta felicidade não é algo justaposto ao homem, mas o
desdobramento do ser perfectível que somos.
Nesse
sentido, a Lei Natural não é um “governo” despótico sobre o homem, mas a
própria voz de sua razão prática que lhe indica os caminhos a percorrer a
partir de sua condição e liberdade; da mesma forma, o Poder Religante da
realidade não é um “domínio” tirânico exercido desde fora, porque a “realidade”
é um ingrediente da vida humana, e a raiz de sua realização através da livre
apropriação das possibilidades reais.
Religados à Lei Natural, vivemos como
indivíduos em companhia dos demais e a partir da tradição recebida e que
entregaremos aos que nos seguirão, sempre apoiados nas verdades encontradas e
em busca da plenitude da Verdade. Só podemos alcançar a felicidade no respeito
e na abertura à vida que nasce da comunhão familiar e é preservada pelo amor
fraterno, pelo cuidado e pelo respeito aos demais e às realidades naturais, e pela
conservação que faz progredir a tradição da qual somos devedores e que com
gratidão devemos enriquecer e deixar como herança. Que apoiados na realidade, possamos
viver em conformidade com a Verdade que é Fonte de nossa felicidade, nessa
experiência que é simultaneamente moral e teologal.
Mãe do Bom Conselho 1781), de István Dorffmeister
Referências
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[1] Cf. ZUBIRI, Xavier. Sobre el hombre. Madrid: Alianza
Editorial; Sociedad de Estudios y Publicações, 1986, p. 393.
[2] Cf. Ibid., p. 390.
[3] Cf. Ibid., p. 403.
[4] Cf. Ibid., pp. 410-411.
[5] Zubiri se dedicou “ao estudo estrutural e não ao normativo do que habitualmente se entende por ética. [...]
O plano no qual se move o pensamento de Zubiri não é o da
‘razão prática’, ou o da ‘moral como conteúdo’ senão o da antropologia como
metafísica antropológica” (ARANGUREN, José Luis L. “Moral como estrutura, como
contenido y como actitud”. In: VVAA, Ética
e Estética en Xavier Zubiri. Madrid: Trotta; Fundación Xavier Zubiri, 1996,
p. 22).
[6] Cf. ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 433.
[7] Cf. Id., El hombre y Dios. 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial; Fundación
Xavier Zubiri, 1998, p. 148.
[8] Cf. S.Th. I-II, q3 a8.
[9] As “leis não escritas” da personagem
Antígona: “No fue Zeus el que los ha mandado publicar, ni la Justicia que vive
com los dioses de abajo la que fijó tales leyes para los hombres. No pensaba
que tus proclamas tuvieran tanto poder como para que un mortal pudiera
transgredir las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses. Éstas no son
de hoy ni de ayer, sino de sempre, y nadie sabe de donde surgieron. No iba yo a
obtener castigo por ellas de parte de los dioses por miedo a la intención de
hombre alguno” (cf. SÓFOCLES, Antígona.
In Tragédias. Tradução do grego ao
espanhol de A. Alamillo. Madrid: Gregos, 2006, p. 153)
[10] A “justiça natural” do Estagirita:
“[...] existem uma justiça natural e uma justiça que não é natural”
(ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, V,
7). E ainda: “Digo que, de um lado, há a lei particular e, do outro lado, a lei
comum: a primeira varia segundo os povos e define-se em relação a estes, quer
seja escrita ou não escrita; a lei comum é aquela que é segundo a natureza.
Pois há uma justiça e uma injustiça, de que o homem tem, de algum modo, a
intuição, e que são comuns a todos, mesmo fora de toda comunidade e de toda
convenção recíproca. É o que expressamente diz a Antígona de Sófocles...”
(Aristóteles, Retórica, I, 13).
[11] A “vida conforme a natureza” do
estoicismo: “De resto, conforme pensam todos os estoicos, em comum consenso,
concordo com a natureza. A sabedoria consiste em não se desviar dela e em se
regular segundo suas leis e exemplos.
Portanto, a vida feliz é a que concorda com a natureza”
(SÊNECA. Da vida feliz. Trad. João
Carlos Cabral Mendonça. São Paulo: Martins Fontes, 2009, pp. 8-9).
[12] Cf. S.Th. I-II, q 91, a2.
[13] Cf. S.Th. I-II, q 91, a2.
[14] Cf. S.Th. I-II, q 95, a2.
[15] ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, I, 1; S.Th. I-II, q1 a1.
[16] “Trata-se duma finalidade, mas duma
finalidade livre, porque ao contrário dos outros seres, o homem move-se por si
mesmo para o fim, depois de pela razão ter podido reconhece-lo” (SERTILLANGES,
A.-D. As grandes Teses da Filosofia
Tomista. Braga: Livraria Cruz, 1951, p. 302).
[17] “De fato, se o intelecto não captasse a
realidade como boa, não ocorreria o querer espiritual: o amor.
O intelecto apreende, pois, a realidade e seu fim, ou seja,
capta a ratio boni” (ALVES, Anderson
Machado Rodrigues. Ser e Dever-ser:
Tomás de Aquino e o Debate Filosófico Contemporâneo. São Paulo: Instituto
Brasileiro de Filosofia e Ciência “Raimundo Lúlio”, 2015, p. 169).
[18] De
Veritate, q21 a1.
[19] COPLESTONE, Frederick. El pensamiento de Santo Tomás. México:
Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 223.
[20] Cf. S.Th. I-II, q4 a8.
[21] E também do ponto de vista religioso,
desde que a religião seja considerada como uma dimensão legitimamente humana,
ou como a dimensão mais propriamente
humana, como defende Zubiri: cf. ZUBIRI, El
hombre y Dois, pp. 12-13; 363-364; 371-372.
[22] Isto antes de qualquer compreensão
formal do significado desta “criação” ou “fundamentação”, isto é, antes da
opção por uma visão estritamente monoteísta da transcendência de Deus, ou pelas
visões panteísta ou politeísta, válidas desde o ponto de vista de um pensar
religioso fantástico: cf. ZUBIRI, El
problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 165.
[23] S.Th. I-II, q94 a2.
[24] O “natural” da Lei Natural em sua
formulação clássica, anterior às concepções liberais do “direito natural” e ao
hedonismo utilitarista moderno refere-se ao “essencial”, ao “ontológico”; não
ao empírico, mas ao “transcendental”, nem tampouco à essência/natureza como
“dado” acabado, mas como “direção” a ser assumida racionalmente. Contra esta
concepção clássica, a interdição conhecida como “falácia naturalista”, seja na
versão de Moore, seja na versão de Hume, ou a crítica de Kant à moral baseada
na “felicidade” (entenda-se, a felicidade hedonista) nada significam e nada
objetam. Uma crítica à crítica de Moore (que indica como ela, na realidade,
aplica-se apenas aos modernos, empiristas ou racionalistas) pode ser vista em: ALVES,
op. cit., pp. 220-224.
[25] S.Th., q94 a2.
[26] Considerando-se a ética ou filosofia
prática como uma “metafísica da vida”: cf. ZUBIRI, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid:
Alianza Editorial, 1994, p. 16.
[27] Se considerarmos o “fim” como
“sentido”, poderíamos chamar ao mal “nonsense”, enquanto insensatez prática e
não como contradição meramente lógica.
Outro princípio formal importante é o da “regra de outro”
de “fazer ao próximo o bem que se deseja para si” (na formulação positiva de
Cristo), que é a expressão linguística do caráter não relativista da ética, ou
seja, aqui não se consideram ou se calculam vantagens e desvantagens empíricas
e/ou subjetivas, mas simplesmente se afirma a verdade moral de que o bem deve
ser tomado como universal para que o seja efetivamente, isto é, não pode haver
um bem “só para mim” ou “para cada um”, mas sou (moralmente) obrigado a
discernir o que vale absolutamente para mim e para os outros.
Nesse sentido, julgo que podemos entender o “imperativo
categórico” kantiano, cuja fórmula é “Age apenas segundo uma máxima tal que
possas ao mesmo tempo querer que ela se torne lei universal” (Cf. KANT,
Immanuel. Fundamentação da metafísica dos
costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edições 70, 1997, p. 59), como uma
tentativa de sintetizar num único preceito os dois preceitos clássicos: sempre
fazer o bem universalizável
[28] Cf. ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 343.
[29] ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 345.
Segundo
José Luis Aranguren, “a principal contribuição filosófica de Xavier Zubiri à
ética foi seu conceito da moral como estrutura: o homem é já e sempre moral, enquanto tem de fazer sua vida – “conduta” vem de
conduzir-se –, tarefa que, em contraste com o animal, cuja vida lhe é dada
feita pela conexão de estímulos e respostas, converte sua vida em afazer” (ARANGUREN, op. cit., p. 21).
[30] Donostia é o nome euskera da cidade
basca de S. Sebastián.
[31] Cf. Id., Inteligencia y realidad. 5ª ed. Madrid: Alianza Editorial;
Fundación Xavier Zubiri, 1998, pp. 54-67.
[32] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 329-330.
[33] Cf. Ibid., p. 79.
[34] Cf. Ibid., p. 148.
[35] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 46.
[36] Cf. Ibid., pp. 82-84.
[37] Cf. Ibid., pp. 86-88.
[38] Cf. Id., Inteligencia y realidad, pp. 48-53.
[39] Cf. Id., Sobre el hombre, pp. 347-348; 352.
[40] Cf. Ibid., p. 359.
[41] Cf. Ibid., p. 360.
[42] Cf. Ibid., p. 381; 385.
[43] Ibid., p. 389.
[44] ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 389.
[45] Cf. Ibid., pp. 390-391.
[46] Cf. Ibid., pp. 391.
[47] O contrário disso é o
absurdo da existência que o sr. Mersault do Estrangeiro
de Camus encarna paradigmaticamente Cf. CAMUS, Albert. O Estrangeiro. Trad. Valerie Rumjanek. Rio de Janeiro: Record,
2013.
[48] Para Zubiri, “o malefício não consiste
na ausência de uma retidão, mas na positiva presença de uma aversão”: cf.
ZUBIRI, Sobre el hombre, p. 393.
[49] Ibid., p. 399.
[50] Ibid., p. 409.
[51] Cf. Ibid., p. 415.
[52] Cf. Ibid., p. 433.
[53] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dos, p. 148.
[54] Cf. BELLO, Joathas.
“Conhecimento e realidade em Tomás de Aquino e Xavier Zubiri”. In: Synesis, v. 8, n. 2 (2016), pp. 96-117.
[55] No
conhecimento propriamente humano, não há um “conhecimento sensível”
cronologicamente anterior ao “conhecimento intelectual”; certo é que a maior
parte das percepções sensíveis são desatentas ou não intelectivas, mas elas
integram nossa vida estritamente biológica.
[56] “Atenção”
aqui não é ato psicológico movido pela vontade, mas ato intelectual que
desperta por si ou, antes, simultaneamente ao objeto de sua atenção: a
inteligência e seu objeto são congêneres, como explica Zubiri: cf. ZUBIRI, Inteligencia y realidade, p. 10.
[57] Evidentemente,
na maior parte dos casos, temos conceitos à mão e abstraímos e julgamos como
que “de golpe”, à luz destas noções, pois raras são as pessoas que elaboram
conceitos originais.
[58] Cf. AQUINO. O ente e a essência, cap. V.
[59] Cf. ZUBIRI, Inteligencia y realidade, p. 124.
[60] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dos, pp. 134-148.
[61] Cf. S.Th. I-II, q91 a2
[62] S.Th. I-II, q92 a1.
[63] S.Th. I, q79 a12; De Veritate, q16 a1.
Tomás chama “consciência”, antes, ao ato
do juízo prático que aplica os princípios morais às ações concretas (cf. S.Th. I, q79 a13).
[64] O que
era, ademais, confirmado pela Revelação judaico-cristã: cf. Dt 30,11-14; Rm
2,14-16.
[65] S.Th. I, q95 a2.
[66] ZUBIRI, El hombre y Dos, pp. 101-104.
Viktor Frankl tem umas reflexões sobre a voz da consciência
que vão na linha das ideias zubirianas: “’Sê senhor da tua vontade…’ Bem, sou
senhor da minha vontade pelo fato de ser homem, contanto que entenda
corretamente este meu ser-homem, que é ser libre e plenamente responsável. Se, além
disso, debe ser ‘servo da minha consciência’, e para que possa sê-lo, esta
consciencia deve então ser algo diferente, algo mais do que eu; tem que ser
algo superior ao homem, o qual apenas ouve a ‘voz da consciência’; deve ser
algo extra-humano. Em outras palabras, só posso ser servo da minha consciencia,
se, na minha autocompreensão, entender a consciencia como um fenómeno que
transcende minha mera condição humana e, consequentemente, compreender a mim
mesmo, a minha existencia, a patir da transcendencia. Assim, não poderíamos
conceber o fenómeno da consciencia apenas na sua facticidade psicológica, mas
na sua transcendentalidade esencial. Na realidade, só posso ser ‘servo da minha
consciência’ quando o diálogo com minha consicência for um diálogo verdadeiro,
mais que um simples monólogo, quando minha consciencia for mais do que meu eu,
quando for porta-voz de algo distinto de mim” (FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus. Petrópolis:
Vozes, 1992, pp. 40-41).
[67] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dois, p. 93.
[68] Cf. S.Th. I-II, q91 a2.
[69] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dois, pp. 104-108.
[70] Cf. Ibid., pp. 108-110.
[71] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 110-111. Tal
denominação apareceu pela primeira vez no ensaio “Em torno al problema de
Dios”, recolhido no livro Natureza, História,
Dios.
[72] Cf. Ibid., p. 110.
[73] Sobre o “ser” no sentido zubiriano como
distinto da “realidade”: cf. ZUBIRI, Inteligencia
y realidad, pp. 217-228.
[74] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dos, pp. 62-74.
[75] Cf. Ibid., p. 334-342.
[76] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 62-65.
Não se trata aqui da “individualidade” metafísica que
coincide com a substancialidade de todo ente (relacionada ao transcendental
“uno”), nem tampouco do caráter formal da pessoa humana que Zubiri denomia
“suidade” (a pessoa é, formalmente, “sua” realidade: cf. Ibid., p. 48)
[77] Cf. Ibid., pp. 65-68.
[78] Cf. Ibid., pp. 68-74.
[79] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dos, p. 338.
[80] Cf. S.Th. I-II, q94 a6.
[81]
Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 192.
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