Artigo que corrige e atualiza o anterior A
religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino, a partir dos textos As
Cinco Vias e a Religacão e Realidade,
Religação, Criação.
Deve ser lido em continuidade e como fechamento de uma trilogia constituída também pelos textos Conhecimento e realidade em Santo Tomás e Xavier Zubiri e Felicidade e religação em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino.
Deve ser lido em continuidade e como fechamento de uma trilogia constituída também pelos textos Conhecimento e realidade em Santo Tomás e Xavier Zubiri e Felicidade e religação em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino.
* * *
Introdução
O tema da “religação” é uma das
contribuições mais importantes do filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): a
mera análise dos fatos mostraria que vivemos religados ao fundamento de nossa
existência, e a razão o demonstraria como sendo Deus[1].
Em Tomás de Aquino (1225-1274), a realidade da religação se expressa na noção
de “relação criatural”, que fala de um laço inquebrantável entre a criatura e o
Criador; e as famosas “cinco vias”, que demonstram filosoficamente a existência
de Deus, manifestam, como diz o Pe. Coplestone, “a ideia de dependência
ontológica a respeito de uma causa transcendente”[2].
Tal religação ou relação criatural perpassam todos os seres, mas só na pessoa humana
o vínculo com Deus pode chegar a ser consciente, sendo, pois, raiz da religiosidade.
O filósofo espanhol também julga que as
“vias” tomasianas não são um “fato” como a religação, mas “uma
interpretação metafísica da realidade sensível”, em que “a diferença entre as
ações humanas e demais fatos cósmicos não tem nenhum papel”, de modo que não
chegariam ao “Deus da religião”. Assim, o segundo problema deste trabalho é a
investigar se haveria a possibilidade de encontrar o “fato da religação” na
base das vias tomasianas: a “dependência” que estas manifestam entre o mundo e
o Criador tem algo a ver com a religação? Em que sentido?
Assim, pois, o trabalho terá a seguinte
estrutura: numa primeira parte, tratarei das noções de religação e relação
criatural, abordando, para isto, as noções de respectividade e relação; numa
segunda parte, irei contrastar as vias tomasianas com as críticas que faz
Zubiri, buscando a relação entre a “dependência ontológica” daquelas e a
religação zubiriana. Antes, contudo, farei algumas considerações prévias sobre
a religação, a fim de esclarecer a relação que existe entre a mesma e a
religião.
A palavra “religação” não tem, na
filosofia de Zubiri, conotação de “religião”. É certo que vem de religare, “religar”, donde também provém
“religião”, que diz respeito à reconciliação entre o homem e Deus após uma
queda, uma falta, um pecado, enfim, mas “religação” é utilizada por Zubiri para
indicar o vínculo originário que existe entre Deus e o homem, formalmente
anterior ao vínculo religioso e raiz da possibilidade deste último. O homem é
religado a Deus e, em virtude desta religação, pode assumir em sua vida uma
postura religiosa, entregando-se a Deus por meio da fé; a religião, assim, é
uma concreção da religação. Certamente, portanto, Zubiri pensou na ressonância
religiosa do termo “religação” para expressar este vínculo entre Deus e o homem.
A religação não é só um vínculo originário, como é inquebrantável; a
experiência do pecado ou da ofensa a Deus, embora de um ponto de vista
religioso, rompa a comunhão e a amizade com Deus, não é capaz de desfazer o
laço religacional, que diz respeito à fundamentação que Deus exerce na vida do
homem. Esta religação pode, deste modo, ser vivida conversiva ou aversivamente:
eu continuo religado a Deus, isto é, fundamentado por Ele, ainda que não mais
goze do favor especial de sua amizade –da experiência da graça santificante, em
termos cristãos. Estas características da religação, aqui brevemente
enunciadas, conduziram-me à noção de “relação criatural”, que em Santo Tomás é
o vínculo, fundado na criação, de dependência da criatura para com Deus,
anterior, portanto, ao pecado e à experiência religiosa.
1. Religação e relação criatural
1.1.
Respectividade e relação
a)
Respectividade
Para entender a questão da respectividade[3],
é necessário partir dos temas “respectivos” da intelecção e da realidade[4].
Para Zubiri, nossa inteligência é senciente, isto é, intelige no próprio
sentir, de modo que também podemos falar que temos um sentir intelectivo, o
qual apreende as coisas, nos seus diversos sentidos, não só como possuindo tais
ou quais qualidades sensíveis, mas como “reais”, isto é, como algo que é de suyo, “de si próprio”, e não da
intelecção[5].
Realidade é a “formalidade” do de suyo,
o modo que o conteúdo percebido fica na apreensão humana.
Toda realidade é, ao mesmo tempo, algo aberto
a respeito do próprio conteúdo e a respeito de toda outra coisa real. Essa
“abertura respectiva”, nos dois níveis, é constitutiva da coisa real, e não
algo consecutivo à realidade; a coisa real é de suyo respectivamente aberta. Isso é evidente no caso da abertura
ao próprio conteúdo, sem o qual a coisa não seria real, mas a abertura às
demais coisas reais também é constitutiva, pois ser “real” é sê-lo dentro da
“realidade” simplesmente, em conexão com todo o real. Para o filósofo basco, a
respectividade não é relação, porque esta pressuporia os correlatos, isto é, as
realidades relacionadas existiriam antes da relação. De modo complementar,
podemos entender que a respectividade das realidades no que se refere a seu
conteúdo real é o que Zubiri denomina “cosmos”, e que a respectividade, mais
radical, que as coisas reais têm entre si não em virtude de seu conteúdo real,
mas por causa de seu caráter real, é o que se chama “mundo”; poderia haver
muitos cosmos, mas haveria apenas um único mundo.
No artigo “Respectividad de lo real”,
encontramos alguns elementos importantes para compreender uma possível relação
entre a respectividade zubiriana e a categoria clássica da “relação”. Nele,
Zubiri diz que a coisa real é mais radical que a remissão de sua realidade a
outras realidades; que antes de remeter-nos a outras formas de realidade, a
coisa real começa por ser “sua” realidade. Nesse texto, Zubiri chama a coisa
real, sob este aspecto, de “suidade”; esse termo seria reservado, mais tarde, à
pessoa humana, que é formalmente uma realidade “sua”, ao inteligir-se como
real. Assim, por exemplo, Zubiri nos diz:
Antes de ser remetente a “outra”
forma e modo de realidade, e justamente para poder sê-lo, a realidade começa
por ser já “sua” forma e modo de realidade. Ou seja, a dimensão remetente está
fundada em uma dimensão mais radical, na dimensão constituinte. (...) por ser “sua”
é que [a suidade] pode remeter a “outra” [6].
Uma “forma de realidade” é uma realidade
determinada por seu conteúdo, e um “modo de realidade” é a maneira segundo a
qual o conteúdo real pertence à realidade, como, por exemplo, o modo “pessoal”,
no qual o conteúdo é formalmente “seu”. A dimensão remetente é aquela pela qual a realidade
é aberta a todas as outras realidades; ela se funda naquela outra dimensão,
“suificante” e “constituinte”, segundo a qual a realidade está aberta a seu
próprio conteúdo, é sua própria forma de realidade: “a respectividade remetente
está fundada essencialmente na respectividade constituinte” [7].
A respectividade seria, em qualquer caso,
um elemento constitutivo da coisa real, mas sua inseparável respectividade
“mundificante” (remissão às outras coisas reais) estaria apoiada na prévia –não
cronologicamente, mas formalmente– respectividade suificante (abertura ao
próprio conteúdo).
Em Sobre
la esencia, Zubiri falava de uma “respectividade
externa” e de uma “respectividade interna”[8].
A primeira refere-se ao mundo, já a segunda, à conexão que têm entre si as
notas reais de uma “substantividade”, que é como Zubiri chama a coisa real, sua
versão para a substância clássica, e que se caracteriza por ser um sistema de
notas coerentes entre si, e suficientes para ser algo de suyo[9].
b)
Relação
Na tradição clássica, a partir de
Aristóteles, o próprio ou constitutivo de toda “relação” é ser “para algo”[10].
Os medievais indicaram que os elementos integrantes da relação são três: o “sujeito”
ou o que é referido a outro, o “termo”, que é aquilo ao que é referido o
sujeito, e o “fundamento” ou o que causa e especifica a relação. Assim, por
exemplo, a relação de paternidade funda-se na geração; antes da mesma, o
sujeito não era pai. A relação é uma das dez categorias aristotélicas, segundo
a enumeração de Categ 4 (1b 25-27) e Top I, 9 (103b 20-23). A relação é algo
real, mas sua realidade se apoia na coisa real já constituída. Este apoiar-se é
o que Aristóteles denominou “acidente”, algo que não tem realidade mais que em
uma coisa previamente real. Assim, a relação é algo consecutivo à realidade de
cada um dos correlatos.
Pode-se pensar também num tipo de relação
que se identifica com a realidade mesma do sujeito; tal é a “relação
transcendental”. Assim, por exemplo, a potência é constitutivamente ordenada ao
ato; esta ordenação não é adventícia ou consecutiva à realidade própria da
potência, pois ela só é potência por referir-se ao ato. O mesmo se pode dizer da
ordenação da matéria à forma, que constitui o ser da matéria. Alguns autores
consideram que a relação transcendental não pode ser defendida a partir da
filosofia do Aquinate[11];
entre aqueles que a aceitam, alguns consideram que ela é o tipo de relação existente
entre os entes criados e o Criador, sendo real por parte da criatura, e ideal
por parte de Deus[12].
A mencionada relação ideal, ou de razão,
existe quando faltam um ou vários dos elementos que requer a relação real, seja
porque os dois extremos, ou um deles, não são reais, ou não são realmente
distintos entre si; seja porque não existe no sujeito um fundamento real da
relação. Assim, por exemplo, as relações conceituais da lógica, como a que
existe entre espécie e gênero, ou entre a espécie e seus indivíduos.
c)
É possível alinhar respectividade e relação?
Aparentemente, temos de dizer não à
pergunta deste tópico, se considerarmos, sem a devida atenção, o parecer do
próprio Zubiri, que nos diz que a respectividade não requer a presença de uma
alteridade; inclusive, se houvesse uma única coisa real, ela seria respectiva
em e por si mesma (aludindo a toda outra possível realidade)[13].
Já a relação, categorial ou transcendental, implicaria a existência de uma
outra realidade. Ocorre que Zubiri está se referindo à respectividade remetente
ou mundificante. Não haveria muito sentido em falar, acerca da respectividade
constituinte ou suificante, que ela prescinde da presença de outra realidade,
pois ela não é uma respectividade entre uma coisa real e outra(s) realidade(s)
existente(s) ou meramente possível(is), mas sim entre a formalidade de
realidade e seu conteúdo. Por outro lado, a chamada relação transcendental geralmente
não é uma relação entre duas coisas reais ou entes, mas entre princípios
constitutivos inseparáveis, porém distinguíveis, da realidade. Da mesma forma
que não há formalidade real sem conteúdo (respectividade constituinte), não há
matéria sem forma, potência sem ato, acidente sem substância, ou essência sem
ato de ser (relação transcendental). A respectividade constituinte seria,
assim, uma relação transcendental, ou a relação transcendental poderia ser
considerada uma relação constituinte, ampliando o significado desta, no sentido
de constituir não apenas a coisa real ou o ente (composto de formalidade de
realidade e conteúdo, ou ato de ser e essência), mas toda e qualquer estrutura real
respectiva em que a realidade de um termo consiste em sua ordenação a outro
(como aquelas de matéria e forma, potência e ato, acidente e substância).
Da respectividade remetente ou
mundificante é que se poderia falar, com propriedade, que prescinde da presença
de uma alteridade real. Ao mesmo tempo, porém, poderíamos compará-la a uma
relação categorial, na medida em que radica na respectividade constituinte, ou
seja, na coisa real já constituída; tratar-se-ia, portanto, de um acidente,
ainda que seja um acidente necessário e inseparável da coisa real. O sujeito
desta relação é a coisa real, e seu término são as demais coisas reais
existentes ou possíveis. Mas qual é seu fundamento? Isto será visto melhor ao
analisarmos o conceito de “religação”.
1.
2. A religação como relação criatural
a)
O fato da religação
O homem, para Zubiri, ao possuir a
“habitude”, ou modo de enfrentar-se com as coisas, da inteligência, é um
“animal de realidades”[14].
Ademais, ele se apreende como sua própria realidade, e isso constitui seu
caráter pessoal: o homem é pessoa porque é “suidade”, uma realidade formalmente
sua. Ao ser assim, o homem é de certo modo “absoluto”, mas não absolutamente,
pois o homem se realiza “frente a” todas as demais pessoas e coisas reais: o
homem é uma realidade relativamente absoluta. Esta realidade relativamente
absoluta se realiza vivendo através de suas ações “com” as coisas reais. Com as
coisas reais, onde estamos é “na” realidade. A realidade é algo “último” em nossa
existência. O homem também vive “desde” a realidade, que é a possibilidade de
todas as possibilidades de sua realização. Finalmente, a pessoa humana também
vive “pela” realidade, que constitui um apoio impelente para sua vida. A
realidade, assim, como apoio último, possibilitante e impelente, exerce uma
fundamentalidade na vida humana, ela me determina a estar “frente a” ela, e
essa determinação é uma “dominação”. Esta dominação é o que caracteriza a
realidade como um “poder”, o “poder do real”: não se trata de algo distinto da
formalidade do de suyo, mas é como
este de suyo aparece na
fundamentalidade[15].
Realidade é algo “mais” em cada coisa real, é o poder do real, que me domina
para fazer-me ser relativamente absoluto. Assim, cada coisa real é um veículo
do poder do real, o qual se apodera da pessoa humana naquilo que Zubiri chama
“religação”. Religados ao poder do real nos apoiamos nele para ser
relativamente absolutos: “a religação é a raiz mesma desta realidade pessoal
minha”[16].
Esta religação às coisas reais, ou mais precisamente ao poder do real presente
nelas, é uma “estrutura respectiva
constitutiva de minha ação mesma”[17].
A religação é uma ligadura entre todas as
coisas, mas só no homem ela é consciente, só ele a vive formalmente:
Por si a religação afeta o homem não
separadamente das coisas, senão que de alguma forma afeta a tudo. Mas só no homem
é formalmente religação, só nele é o acontecer formal da fundamentalidade. A pessoa
não está simplesmente vinculada às coisas ou dependente delas, senão que está
constitutiva e formalmente religada ao poder do real[18].
Trata-se, portanto, de uma conexão na
linha da respectividade remetente, que “acrescenta” a essa o fato da
fundamentalidade, isto é, a pessoa humana não só está inseparavelmente
vinculada às outras coisas reais e pessoas, senão que estas são um apoio
inexorável para que o homem se realize, na medida em que comunicam o poder do
real.
Esta “comunicação” ou “veiculação” do
poder do real, ou esta “circulação” do ser entre as coisas reais ou entes no
nível de sua operosidade é precisamente o “fundamento” da respectividade
remetente ou mundificante que buscávamos acima. A realidade, neste sentido, é
comunicação[19],
que se expande, desde cada coisa real, em direção à alteridade real, existente
ou possível. Poder-se-ia falar, em termos tomasianos, de uma comunicação do
ser? Sim, se considerarmos o transcendental bem, convertível ao ente, e o
adágio medieval bonum est diffusivum sui,
assumido por Tomás; assim se manifesta o Aquinate, na Suma Contra os Gentios:
Além disso, a comunicação do ser e
da bondade procede da bondade. Isto é manifesto pela própria natureza do bem e
pelo seu conceito. De fato, por natureza, o bem de cada coisa é o seu ato e a
sua perfeição. Ora, cada coisa opera por estar em ato; e operando, difunde o
ser e a bondade nas outras coisas. (...) Por isso diz-se: O bem é difusivo de si e do ser [Dionísio, Os Nomes Divinos] [20].
O bem equivale ao ente, enquanto a bondade
equivale ao ato de ser. A bondade ou o ser de cada coisa se comunica, se
propaga; ela é irradiada como é irradiada a luz do sol, símbolo da Ideia
platônica do Bem. O bem, na tradição cristã, que Tomás defende, não é um fim
“estático”, senão “extático”, como diria Dionísio Areopagita; ele move, atrai,
doando-se, comunicando-se. O ser é essencialmente dinâmico; como diz Zubiri,
realidade é um “dar de si”, é “doação”[21].
O estar religados a este poder do real aponta
que há o que religa[22],
mas não o manifesta claramente: o poder do real é algo “enigmático”, e nos
lança a inquirir qual é o seu fundamento.
b)
A religação como via: a existência de Deus
O poder do real é algo que têm as coisas
enquanto reais. Mas o momento de realidade excede de certo modo o que as coisas
são concretamente. Ser real é “mais” do que ser isto ou aquilo outro. Este
“mais”, dado em impressão de realidade, é que determina meu ser pessoal relativamente
absoluto. Este poder do real, ainda que não esteja fora das coisas reais
concretas, é um poder da realidade qual realidade; é algo mais que o poder das
realidades concretas –estas são o que Zubiri chama “poderosidades” [23]–,
pois em cada coisa concreta o homem se determina ante “a” realidade como
tal.
A realidade, cada realidade, é
ambivalente: é imersão em si mesma e, ao mesmo tempo, expansão em mais que si
mesma; é sua realidade e presença da realidade simplesmente. Esta ambivalência
faz que a realidade seja estruturalmente enigmática. E porque a realidade é
enigmática estamos problematicamente religados ao poder do real. A vida é
constitutivamente enigmática porque o poder do real no qual esta se funda é
enigmático. Por isso o homem vive inquieto, sua inquietude é pelo ser
relativamente absoluto. Nossa inteligência se encontra lançada pela realidade
mesma para seu enigma; somos conduzidos para o fundamento radical de cada coisa
real. Como se resolve este enigma?
O poder do real se funda na realidade
enquanto realidade. Esta realidade não é a desta folha de papel, porque com
esta folha aquilo em que estou é na realidade simplesmente. Todas as coisas são
reais, mas nenhuma é “a” realidade. Mas “a” realidade é real porque me domina
fazendo-me ser relativamente absoluto. Assim, existe outra realidade em que se
funda “a” realidade, e esta não é uma coisa específica mais; se assim fosse,
seria só mais uma coisa real com a qual me encontro na realidade. Não se trata,
pois, de “uma” realidade, mas do “fundamento” da realidade. E uma vez que este
é fundamento de um poder que determina meu ser relativamente absoluto, deve ser
uma Realidade Absolutamente Absoluta: Deus, Realidade Última, Possibilitante e
Impelente, fundamento desses caracteres na realidade[24].
Em virtude da existência desta Realidade Divina é que há um poder do real que
me faz ser relativamente absoluto. Se este poder se encontra na realidade
concreta de cada coisa, isto quer dizer que Deus está presente formalmente nas
coisas, constituindo-as como reais. Sem Deus na coisa, esta não seria real, e
esta unidade entre Deus e cada coisa real é a resolução do enigma do poder do
real. As coisas reais, ao dar-me sua realidade, me dão a Deus nela mesma.
c)
A essência da religação: a relação criatural
Deus se revela, na religação, como uma
realidade fundante, presente formal e constitutivamente nas coisas. Esta
fundamentalidade é um momento consecutivo da realidade divina, porque Deus é
real em e por si mesmo, e não por ser fundamento das coisas reais[25].
A fundamentalidade é a ratio cognoscendi
de Deus. Para Zubiri, são três os caracteres que precisam a índole desta
fundamentalidade: a transcendência de Deus “na” realidade, sua “mundanidade” e
sua “fontanalidade”.
A fundamentalidade é presença de Deus nas
coisas[26].
Entre Deus e as coisas há distinção real, mas não há separação. Esta presença
de Deus é o que Zubiri chama transcendência “na” realidade: transcender não é
estar “mais além” das coisas, mas um modo de estar nelas, “aquele modo segundo
o qual estas não seriam reais em nenhum sentido senão, por assim dizer,
incluindo formalmente em sua realidade a realidade de Deus, sem que por isso
Deus seja idêntico à realidade das coisas” [27].
Para ir a Deus não é necessário sair da coisa real, mas submergir-se mais nela.
Esta concepção evita dois erros: o panteísmo e o agnosticismo. O primeiro pensa
que a presença formal de Deus nas coisas faz das mesmas momentos da única
realidade divina, o que é impossível, porque Deus está nas coisas fazendo que
não sejam Deus. O segundo pensa que por ser radicalmente distinto das coisas,
Deus é o grande ausente, o que é igualmente impossível, porque se Deus
estivesse afastado das coisas, elas não seriam reais. A transcendência não é
nem identidade nem distância, mas transcendência “nas” coisas.
Deus é transcendente nas coisas reais
enquanto reais. Como toda realidade é respectiva, e a unidade de respectividade
é o que Zubiri chama mundo, a presença formal e transcendente de Deus nas
coisas é uma presença no mundo inteiro. Temos a mundanidade de Deus.
A presença de Deus nas coisas reais é
constituinte delas. Deus está nas coisas fazendo que sejam reais, que sejam de suyo e atuem desde o que são de suyo. A isto Zubiri chama
fontanalidade da Realidade Absolutamente Absoluta. No caso do homem, esta
fontanalidade corresponde à “tensão teologal”, que Zubiri considera a essência
da religação[28].
A transcendência fontanal de Deus é a essência da fundamentalidade divina.
Zubiri afirma que a fundamentalidade ou a
fontanalidade de Deus não significam, formalmente, o ato criador: “Dizer que
Deus é o fundamento da realidade das coisas não inclui formalmente que Deus
‘faça’ as coisas, que seja causa eficiente delas, menos ainda, que seja seu
criador"[29].
A criação, segundo a teologia de Zubiri, é “a vida mesma de Deus projetada
livremente ad extra, portanto em
forma finita”[30];
ele nos diz, ainda, que a criação é “uma ação que constitui uma alteridade sem
alteração”[31].
Para o filósofo basco, a criação é um dado de fé, e não de razão, embora, no
seu artigo “El problema teologal del hombre” (recolhido como conclusão do livro
El hombre y Dios), diga que na religação,
a realidade das coisas reais é “Deus ad
extra”[32].
O que o autor parece querer dizer é que aquilo que para a razão filosófica pode
ser conhecido como fundamentalidade, para a fé religiosa é reconhecido como
criação. Zubiri diz seguir o pensamento de Duns Escoto, mas, na realidade o
Doutor Sutil não nega o fato da criação; o que ele afirma é que a criação livre
e imediata de todas as coisas no tempo é um dado de fé, fundado na revelação da
onipotência de Deus. Pode-se mostrar sua possibilidade lógica e conveniência,
mas não realizar uma demonstração apodítica; sem a revelação, as hipóteses de
um universo necessário e eterno, ou contingente e temporal, ou ainda um
universo contingente e eterno, teriam o mesmo direito de cidadania filosófica,
para Escoto[33].
O próprio Santo Tomás defende, no opúsculo Acerca
da eternidade do mundo, a possibilidade lógica de um universo eterno, o
qual não seria, no entanto, incriado (Tomás associa essa tese a Aristóteles,
para o qual o universo era eterno ao lado do Motor Imóvel): a criação não
depende de um princípio de duração, mas sim de um princípio ontológico. Mesmo
que o mundo não tivesse iniciado, ainda assim ele dependeria, no seu ser, do
Ser Divino. Seja porque Zubiri pensava nessa possibilidade de um universo
eterno, seja porque pensava numa criação realizada por um demiurgo intermediário
entre Deus e o universo, a realidade deste universo e desta criação demiúrgica
depende inteiramente da Realidade Divina; no primeiro caso, teríamos uma
criação sem princípio de duração, no segundo, uma criação mediada, mas em ambos
os casos teríamos uma criação divina! Em suma: penso que afirmar a criação é
uma consequência inevitável da fundamentalidade ou fontanalidade de Deus; como
a essa fontanalidade divina corresponde a religação ou tensão teologal do homem
para com Deus, pode-se dizer, na medida em que a ação fontanal corresponde à
criação, que a religação é a relação criatural.
A relação criatural se fundamenta na
criatura de modo real, mas em Deus só de modo ideal[34].
Tomás fala da criação como uma “emanação” de todas as criaturas produzida por
Deus[35],
o que nos remete à ideia zubiriana da fontanalidade divina. A criação não é uma
mudança, nem pertence à categoria de ação. Toda mutação supõe um sujeito no
qual sucedem as formas, ou supõe um ponto de partida que passa ao termo final. Na
emanação tudo se faz do nada, e o termo final é o ser enquanto ser. Considerada
enquanto ação criadora divina, a criação não é algo diferente do próprio Deus.
Considerando o termo da criação, isto é, a coisa produzida pelo Criador, a
criação é uma relação, concriada, pela qual a criatura se refere a Deus:
A criação afirma alguma coisa na
criatura somente sob o aspecto de relação, porque o que é criado não é feito
por movimento ou por mudança. O que é por movimento ou por mudança se faz a
partir de algo preexistente. É o que acontece na produção particular de certos
entes. Mas isso não pode acontecer na produção de todo ser pela causa universal
de tudo, que é Deus. Portanto, Deus, ao criar, produz as coisas sem movimento.
Retirado o movimento de uma ação e paixão, só resta a relação, como já se
disse. Daí resulta que a criação não é na criatura senão uma relação ao
Criador, como ao princípio de seu ser; como na paixão que se dá com movimento
está implícita uma relação ao princípio do movimento[36].
d)
Religação e relação
Em termos tomasianos ou desde a
perspectiva clássica da “relação”, a religação zubiriana seria uma relação
transcendental? A resposta não é tão simples, e para oferecê-la com maior
rigor, é preciso considerar os dois “níveis” da religação: o da
fundamentalidade do poder do real no âmbito, por assim dizer, operativo das
coisas reais, e a fontanalidade divina no âmbito, por assim dizer, reificante
ou entitativo, ou seja, é preciso distinguir o âmbito em que as coisas “se
realizam” ou “desdobram” a realidade que têm entre outras realidades, e o
âmbito mais fundamental em que as coisas recebem da Fonte Divina o próprio
caráter “real” que realizam.
A
relação entre a criatura, enquanto já existe como tal essência real, e o
Criador, através das demais criaturas que veiculam o poder do real no primeiro
nível da fundamentalidade da realidade (ou âmbito operativo), é certamente algo
inseparável do ente criado, mas se apoia, por assim dizer, na essência
criada, não é tal essência. Trata-se de um acidente
categorial: “Mas enquanto é verdadeiramente uma relação, [a criação] tem como
sujeito a criatura que a precede no ser, como o sujeito precede o acidente”[37].
Trata-se, portanto, de uma respectividade remetente, no sentido determinado
acima. Como explica Juan Cruz Cruz:
Só do término da criação surge uma relação; esse término é a própria coisa
feita e produzida pelo criador; e a relação é um acidente categorial. Não é formalmente uma relação transcendental,
pois esta se identifica com a própria substância. Não obstante, a relação
criatural é inseparável da própria
criatura, a não ser que se destruísse seu próprio sujeito. Mas não por ser
inseparável é transcendental. E é
este um ponto que nem todos chegaram a ver com clareza[38].
Há uma correlação entre fundamentalidade e
“conservação no ser”. O modo como Zubiri coloca o problema da religação deixa
evidente que as realidades não estão “prontas” de uma vez por todas, e isto nos
remete ao tema da conservação no ser: Deus não apenas criou “no princípio”, como
mantém no ser suas criaturas; sem esta manutenção ou conservação, as coisas
reais voltariam ao nada, como afirma Tomás[39].
Essa ação conservadora é uma ação que continua a ação criadora[40],
e pela qual Deus mantém no ser as coisas através de outras coisas, das quais as
primeiras dependem[41]
–como ocorre na religação–, é o que permite a continuidade da relação
criatural.
Outra, porém, deve ser a
consideração da religação ou relação criatural no âmbito, não mais da atividade
das coisas reais (da fundamentalidade do poder do real), mas da doação da
realidade pelo Criador (da fontanalidade divina). Vejamos a seguinte passagem
de Juan Cruz Cruz, que cita o filósofo tomista João de Santo Tomás:
Tem, pois, sentido afirmar que a relação criatural
se fundamenta na própria criatura enquanto já existente e
enquanto derivada, em seu ser, de Deus; e assim tal relação é
acidental a respeito da essência; entretanto, o próprio ser feito e
a própria existência se chamam relativos não-puros ou
transcendentais [“não-puro” por não se tratar de uma relação em sentido
estrito, categorial], porque são criados e participados de Deus, e assim
fundamentam aquela relação acidental. "E por este motivo, a criatura
mostra uma ordem intrínseca a Deus, como todo efeito a
sua causa: porque ao se referir a esta [Causa Divina] sob a razão
de estrita 'causa' e não sob a razão de puro 'termo', orienta-se
não como uma relação categorial, a qual é pura, senão como uma relação não-pura
ou transcendental" (JOANNES A SANCTO THOMA, "De creatione
rerum", em Cursus Theologicus, disp. 38 a2)[42].
A criatura "já existente",
em termos zubirianos, é a “realidade
sendo” ou atual no mundo, desdobrando-se nele; temos aqui a distinção zubiriana
entre realidade e "ser" como "primeira atualidade da
realidade" (o qual não é o esse tomasiano, mas a
"presença no mundo" daquilo que é de suyo). Assim,
precisamos distinguir entre "essência existente" enquanto ela, já “sendo”, desenvolve ou desdobra o ser
essencial (rumo a sua entelequia, em direção à sua causa final) que é religada ao poder
do real numa relação categorial inseparável; e esta essência existência enquanto ela recebe o ser ou o de suyo
de Deus, numa “relação transcendental”, como lemos na passagem citada acima.
No nível da fundamentalidade do
real, a religação diz respeito à realização da realidade que já se é, mas que
ainda deve ser concluída; esta é uma religação ao poder do real e a seu
Fundamento, Deus, para o "incremento" das coisas reais ou, mais
especificamente, da pessoa humana. No nível da
fontanalidade, que faz da coisa simplesmente real ou existente, temos uma "relação
transcendental" entre o Fundamento Criador e o poder do real que reifica
as criaturas e nelas está presente como reflexo da presença fontanal divina. São
distinções sutis, mas que fazem justiça ao problema.
Deste modo, a relação
transcendental não precisa ser compreendida apenas como a que há entre dois
co-princípios de uma mesma realidade: Deus e o mundo são certamente distintos,
e esta relação, que não apenas é inseparável, mas que constitui o mundo real
qual mundo real, deve ser dita "transcendental" sem que isto implique
que o mundo é "divino" ou "parte" da Realidade Divina (sem
qualquer panteísmo ou panenteísmo). A questão é que toda a realidade do criado
só é em Deus; não é preciso que o sujeito da relação
transcendental, neste caso, a criatura efetuada/causada em seu ser (em
termos clássicos) ou fundamentado no poder do real (Zubiri),
seja "uma" (numeral) realidade com sua Causa Transcendente; ele não é
uma Relação Subsistente a Deus como são as Pessoas Divinas do Filho e do
Espírito Santo, originadas eternamente do Pai, mas é uma realidade que só
subsiste porque recebeu todo o seu ser criado de Deus, ainda que como outra
realidade.
O próprio Zubiri,
embora considerasse a respectividade (e a religação, portanto) num nível mais
profundo que a relação –coisa que, como vimos, pode ser relativizada (também
porque o autor espanhol não tratou com justiça o esse tomasiano, quando deveria correlaciona-lo ao seu de suyo)–, qualificou a relação
criatural como “transcendental”:
Citemos para terminar, la
relación de las criaturas con el creador. Una es la entidad de la criatura,
otra la entidad de Dios. La creación es una relación de dependencia de la
criatura a Dios. Esta dependencia es, pues, relación. Pero es transcendental
porque no presupone la entidad de las criaturas, sino que la constituye.
Ser criatura es ciertamente ser, pero ser no siendo Dios (que es el Ser mismo)
y por consiguiente ser sólo dependiendo {22} constitutivamente
y entitativamente de Dios. Ser criatura es ser ad Deum. La
entidad de la creación no es sino la entidad misma de lo creado[43].
Outros testemunhos a
respeito da relação criatura-Criador ou da religação como "relação
transcendental" (Pe. Lima Vaz, Joaquin Ferrer Arellano e Karl Rahner, respectivamente):
[...] Tomás de Aquino
empreende uma "terceira navegação" no alto mar da Metafísica,
avançando além da inteligibilidade da essência e fundamentando a consistência
ontológica do ser finito na inteligibilidade fontal do esse ou
do ato de existir. Nessa perspectiva, o esse finito
é posto como termo primeiro da relação de causalidade pela qual o ser finito
depende do Ser infinito, o esse do Esse. A
inteligibilidade do esse finito situa-se inteiramente no
âmbito dessa relação que pode ser dita, num sentido original e único, relação
transcendental[44].
[...] Todo el universo de
participación en el ser se revela, en efecto, como radicalmente fundado en el
“Esse imparticipatum” -Causa primera y trascendente- que sostiene, arrancando
de la nada, en su ser y obrar duraderos, a todo cuanto participa en el “esse”.
El orden de participación en el ser se identifica, pues, con la relación de
absoluta dependencia a Dios creador que lo constituye (aunque la advertencia de
esta respectividad religante al Ser imparticipado sea noéticamente consecutiva
al descubrimiento intelectual del orden respectivo e intramundano de
participación finita en el ser).
[...]
La conexión operativa propia
de la causalidad extrínseca, se funda en última instancia, en la constitutiva
respectividad del orden de participación en el esse, sostenido por una absoluta
relación trascendental de dependencia al Ser imparticipado[45].
A doutrina cristã chama esta
singular relação entre Deus e o mundo de condição criada do mundo, sua
criaturidade, o permanente estar-dado-a-si-mesmo do mundo mediante o livre
estabelecimento da parte do Deus pessoal. Este estabelecer da parte de Deus não
pressupõe, pois, um material pré-dado e, neste sentido, é "do nada".
Criação "do nada" no fundo quer dizer: criação totalmente a partir de
Deus [a partir do seu Poder ou Potência Ativa, e não como uma
"emanação"], mas de tal sorte que nessa criação o mundo seja
radicalmente dependente de Deus, e Deus não se torne dependente do mundo, mas
pelo contrário, permaneça livre com referência ao mundo e fundado em si mesmo.
Onde quer venhamos a encontrar a relação causal de natureza categorial e
intramundana, o efeito é por definição dependente de sua causa, mas esta causa
é por sua vez de maneira singular dependente do seu efeito, pois não pode ser
tal causa sem causar tal efeito. Ora, isso não ocorre no caso da relação entre
Deus e a criatura, pois de outra forma Deus seria um elemento no âmbito de
nossa experiência categorial e não o Aonde infinitamente distante da
transcendência, em cujo interior compreedemos a realidade finita singular.
O próprio Deus é quem
estabelece a criatura e a distinção dela com referência a si. Mas, pelo fato
mesmo de Deus estabelecer a criatura e sua distinção com referência a si, a
criatura é realidade genuína e distinta de Deus e não mera aparência por detrás
da qual se esconde Deus e sua realidade. [...]
[...] quando refletimos sobre
a peculiar relação trasncendental entre Deus e a criatura [a
relação transcendental real é a que há na direção
criatura-Deus; o autor se expressa de modo impreciso], fica claro para nós que
aí genuína realidade e radical dependência cosntituem simplesmente aspectos de
uma só e mesma realidade [...] Nós e as realidades existentes do nosso mundo
existimos real e verdadeiramente e somos distintos de Deus não apesar, mas por
causa de sermos estabelecidos no ser por Deus e não por outra realidade
qualquer[46].
O
"inseparável" da religação categorial inseparável pende precisamente
de seu fundamento (do fundamento desta religação categorial), que é a religação
transcendental! Agora, estas distinções metafísicas sutis têm algum significado
existencial ou religioso? Pois tem! Vejamo-lo.
A religação categorial,
no âmbito operativo, é a condição, em todos os casos, da realização do ser da
realidade humana [e de toda coisa real], em qualquer direção (que pode levar a
uma cada vez maior personalização ou não...); mas o tomar consciência desta
condição, ou o reconhecer a dependência ontológica de Deus, o reconhecer a
fontanalidade divina, é precisamente viver a religação como
"religião", que sabe explicitamente da dependência no âmbito do
"ser" (do de suyo), e se entrega, na Fé, ao Fundamento,
aceitando formalmente esta dependência, vivendo "dentro", por
assim dizer, do âmbito da religação transcendental, no âmbito da aceitação da
doação divina do ser/da gratidão e devolução do ser a Deus, no recinto da
particação do ser/participação no Ser (cf.
2Pe 1,4): "Quem beber da água que eu lhe darei, nunca mais terá sede. Pois
a água que eu lhe der tornar-se-á nele uma fonte de água jorrando para a vida
eterna" (Jo 4,14).
2.
Religação e cinco vias
2.1.
Considerações prévias
Nesta segunda parte, analisarei a crítica zubiriana[47] às
cinco vias tomasianas[48].
Apresentarei cada uma das vias segundo Tomás, com as críticas de Zubiri, e as
minhas considerações, buscando responder à seguinte indagação: tais caminhos
filosóficos para a existência de Deus ignorariam efetivamente a realidade da
religação?
Sobre todas as “vias”, Zubiri sustenta que
não são “fatos cósmicos inconcussos”, e que, portanto, não seriam base adequada
para o problema da justificação da existência de Deus. O que ele pretende não é
negar que as vias sejam conclusivas, mas que não “partem de fatos” e sim “de
uma interpretação metafísica da realidade sensível”, em que “a diferença entre
as ações humanas e demais fatos cósmicos não tem nenhum papel”, com o homem
sendo considerado “mera res naturalis”.
Ademais, as vias não terminariam no que
Zubiri chama “Deus enquanto Deus”, mas, no “primeiro motor imóvel”, na
“primeira causa eficiente”, no “primeiro ente necessário”, no “ente na
plenitude da entidade” e na “inteligência suprema”. Haveria que provar que
estas “primariedades” se identificam entre si num mesmo ente, e que este seja
efetivamente “o que entendemos por Deus”, o Deus dos homens religiosos.
2.2.
As cinco vias e a religação
a) Primeira via
Na primeira via, Tomás
afirma o “fato do movimento” (da mudança), que é percebido pelos sentidos, e
que “tudo o que se move é movido por outro”. Depois afirma que o que se move o
faz enquanto “potência orientada para aquilo a que se move”, e que “o que move
está em ato”, entenda-se, tem o ato que é o termo do movimento daquele que
muda. Portanto, conclui aristotelicamente que “o movimento é passagem da
potência ao ato”. Sendo que a potência só pode ser atuada pelo que já está em
ato, e que “tudo o que se move necessita ser movido por outro, e este por
outro”, é forçoso chegar a um Primeiro Motor Imóvel: primeiro em sentido formal,
e não cronológico, entenda-se, porque Ele é a origem ontológica presente da
mudança ou atualização do ser, e não sua origem cronológica remotíssima, que
teria desencadeado no passado a série de passagens da potência ao ato que
prosseguem até o presente. O que as mudanças têm de empíricas pode ser
perfeitamente explicado pelas causas “segundas”; aqui, trata-se da transmissão
de “ser” ou “realidade”.
Zubiri critica que o “movimento” a que
Tomás se refere não é simplesmente o “fato” acessível da “mudança cósmica”, mas
a “passagem da potência ao ato” (Aristóteles), o que já é uma “interpretação da
realidade do movimento”, não sendo, assim, “um ponto de partida firme ou
manifesto”.
Efetivamente, a definição tomasiana do
“movimento” é metafísica, porém, se Zubiri aplicasse o critério a si mesmo,
provavelmente muitos iriam impugnar que a “religação” seja um “fato”
constatável, afinal, a religação é um fato metafísico,
e não empírico! Não, como explica o filósofo espanhol, no sentido de nos dar
diretamente a Deus, Realidade Transcendente, mas porque nos dá a realidade transcendental que a Ele
conduz. O apoio do poder do real que encontramos nas coisas reais e demais
pessoas é um apoio “possibilitante”, oferta de possibilidades reais pelas quais
nos capacitamos, segundo Zubiri, isto é, atualizamos nossas potências; também é
um apoio “impelente”, que nos faz realizar-nos, isto é, tornar-nos mais “reais”
ou “atuais”.
Há, assim, uma confluência entre a
primeira via tomasiana e estas características da religação zubiriana: a
atuação de potências se identifica com a realização de possibilidades reais.
Tal visão do “movimento” não é certamente a do logos vulgar, mas a “religação” também só pode ser visualizada pelo
logos filosófico. A teoria ou a ratio, nesta via, é a ascensão do fato
metafísico do movimento à necessidade metafísica do Motor Imóvel.
b)
Segunda via
Na segunda via, da “causa eficiente”,
Tomás fala de uma ordem de causas desse tipo. Nenhuma causa é causa de si
mesma, pois seria anterior a si, o que é absurdo (como é absurdo o conceito
spinoziano de Causa Sui). Como na via
anterior, não pode haver uma regressão infinita, pois a ordem de causas ficaria
inexplicável, mas deve haver uma Causa Eficiente Primeira ou Causa Incausada.
Zubiri questiona se podemos afirmar que há
“causalidade eficiente” no cosmos, ou para além das ações humanas; e afirma que
o “ocasionalismo cósmico” é “outra interpretação possível”, pois “não é um
impossível metafísico”.
A causa eficiente, em seu sentido mais
próprio, deve ser compreendida como causa ou influxo “produtor”; em sentido
estritíssimo, só caberia a Deus enquanto Criador de todo o ser a partir do
nada: Deus cria ex nihilo, as causas
intramundanas atuam sobre matéria já existente. Zubiri parece identificar a
“causação eficiente” a uma “produção” deliberada, ao se referir às ações
humanas. Mas Tomás está usando o termo de modo amplo: não no sentido de uma
“produção” arquitetada, mas no de qualquer origem ou aparição de uma realidade
em função de ou por outra(s). É o que Zubiri chama de “funcionalidade do real”
que, em Estructura dinâmica de la
realidade, é a definição de “causalidade”[49] –
ainda que em Inteligencia y logos o
filósofo considere a “causalidade” como produção estrita e não como a
funcionalidade geral perceptível[50].
Certamente, Tomás não está se referindo só às “fabricações”, análogas da
criação divina, mas a ações “causais” como “abrir uma porta”, por exemplo: não
se “produz” a “abertura”, mas ela é “causada”, no sentido de que é realizada em
função da ação da minha mão.
Mesmo, porém, que as ações recíprocas dos
entes intramundanos fossem “causas ocasionais”, caberia dizer: são ocasião para
que se manifeste a causalidade real e efetiva, por exemplo, a das leis da
natureza, cuja ordem depende existencialmente da Causa Primeira.
As causas e seus efeitos respectivos estão, sempre e obviamente,
“religados”, funcionalmente religados, diria Zubiri, de modo que o Aquinate não
está distante das disquisições zubirianas. O fato metafísico constatável seria,
reinterpretando o Angélico à luz das reflexões zubirinas, o da causalidade
entendida como a “funcionalidade do real”, e a teoria ou ratio seria a ascensão às causalidades estritas e, destas, à raiz
primeira de toda possível relação funcional e causal.
Trata-se, ainda, de entender que a
dependência respectiva dos entes
intramundanos, ou a respectividade
mundanal, como diz Zubiri, deve fundar-se no Ser Irrespectivo[51]:
a Causa Incausada da ordem de causas intramundanas é o Fundamento Irrespectivo
da ordem mundanal respectiva; não ser causado é não depender de outra realidade
(Tomás), isto é, não ser respectivo e, portanto, não participar da
funcionalidade do real ou causalidade (Zubiri) – em sua teologia, Zubiri dirá que
“Deus não tem uma essencial respectividade ao mundo que real e efetivamente
criou”, mas que “a tem livremente”[52];
em termos clássicos, tal relação, de Deus ao mundo, é “ideal”.
c)
Terceira via
Na terceira via, Tomás constata a presença
de coisas “possíveis”, as que “podem ser produzidas ou destruídas”, de modo que
“podem ou não existir”. Tais coisas não podem existir sempre, pois o que pode
não existir, em algum tempo não existiu, como diz o Angélico. De modo que, como
as coisas existem!, é impossível que só haja coisas deste naipe! Assim,
simplificando o argumento, é preciso que haja algum ser absolutamente
necessário, que seja a causa da necessidade dos demais.
A respeito da terceira via, o filósofo
espanhol afirma que a experiência “nos dá apenas ‘o que é’, e não o possível e
o necessário”, e que “a corrupção e a geração são algo necessário na natureza”.
Que, segundo Zubiri, “a geração e a
corrupção” sejam “algo necessário na natureza” não é algo que verdadeiramente
objeta o raciocínio de Tomás: uma tal “necessidade fática” implicaria, assim,
um Ser Incorruptível, que seria o Absolutamente Necessário do argumento. Em
termos “religacionais”, o que é relativamente absoluto/necessário depende existencialmente
do Absolutamente Absoluto. O fato metafísico apreensível são as realidades
corruptíveis, e a teoria é a ascensão das mesmas ao Necessário ou Incorruptível
(inclusive os “necessários”, no plural, da via, “que não têm a necessidade em
si”, são os astros “incorruptíveis” da cosmologia medieval, o que vem ao
encontro de minha interpretação).
d)
Quarta via
Na quarta via, Tomás aponta a uma “hierarquia de
valores nas coisas”: há as que são mais ou menos “boas, verazes, nobres”. O
exemplo do “calor que se aproxima do máximo calor” é enganoso, pois aquilo a
que Tomás aponta na explicação são as perfeições
transcendentais dos entes. Elas se
explicam pela existência do Máximo Bom, o Máximo Veraz e o Máximo Nobre [ou ainda:
o Máximo Belo ou o Máximo Unificado, por exemplo], que é o Máximo Ser. O exemplo do
fogo, máximo calor, é mera analogia para o Ente Perfeitíssimo que deve ser a
causa do ser, da bondade ou de qualquer das perfeições transcendentais dos
entes intramundanos.
Zubiri identifica a quarta via com “a dos
‘graus’ de entidade das coisas”, e questiona se, à parte da realidade humana,
há coisas “que têm mais ‘entidade’ que outras”; os graus do ser “não seriam um
ponto de partido adequado para provar a existência de Deus”.
Aqui falta a Zubiri ou generosidade hermenêutica,
ou atenção mais penetrante: para além dos seres humanos, onde podemos encontrar
claramente uns mais verazes ou bondosos, nas coisas não humanas, encontramos as
que podemos julgar mais ou menos belas –sendo aqui irrelevante a questão dos cânones
de beleza, pois o que importa é o “ideal” belo–, ou mais ou menos íntegras
(“unas”), por exemplo. Repito, trata-se das perfeições transcendentais, e
Zubiri não negaria que elas perpassam toda a realidade e todas as realidades, e
não só a humana. Evidentemente, o poder do real que é apreendido como fato
envolve o poder da bondade, o poder da verdade, o poder da beleza, o poder da
unidade, e a teoria consiste em radicar tal(tais) poder(es) na
Realidade/Bondade/Verdade/Beleza/Unidade Absolutamente Absoluta
e)
Quinta via
Na quinta via, Tomás parte do “ordenamento das
coisas”: há coisas sem conhecimento que “trabalham por um fim”, isto é,
“buscando o melhor”, ou “agindo [como que] intencionalmente”; ora, se não têm
conhecimento, só poderiam tender ao fim dirigidas por um Ordenador Inteligente,
tal como o arqueiro dirige sua flecha.
Zubiri questiona se há, à parte das ações
humanas, uma “ordem de finalidade”. Haveria certamente uma “convergência dos
processos cósmicos”, mas não necessariamente uma “ordenação”, a qual seria uma
teoria, e não um fato constatável.
Zubiri afirma que tal ordenamento não é um fato,
mas apenas uma “certa convergência dos processos cósmicos”. Ora, Tomás aponta
precisamente para esta tendência a um mesmo fim dos processos intramundanos não
humanos, enquanto fato observável. Aqui há uma confusão como a que é feita na
segunda via: do mesmo modo que a causação eficiente não requer ser vista como
uma causação humana (pessoal), a ordenação ao fim pode ser entendida
simplesmente como esta “convergência” da qual fala o autor basco. O termo
“ordenamento”, não obstante apareça ao início da exposição da presente via, na
realidade é, como pretende Zubiri, a interpretação
teórica deste fato da convergência observada por Tomás com os termos
“trabalhar por um fim”, “buscar o melhor”. Que Tomás fale como que “antropomorfizando”
as realidades não humanas não conta para objetar o que diz: ele não pensa em
uma finalidade intencional em sentido estrito (pessoal e moral), mas no sentido
de uma teleologia metafísica geral, em que o “bem” (o “melhor”) ou o “fim” é simplesmente
o desdobramento das realidades cósmicas, na medida em que são observáveis tais
realidades e seus direcionamentos ordinários.
3.
Considerações finais
A intuição que moveu o presente trabalho
foi a de que, acerca da relação de dependência do homem para com Deus, Zubiri e
Tomás têm, fundamentalmente, o mesmo pensamento, embora divirjam no modo como o
expressam. A novidade do pensamento zubiriano fez com que muitas vezes seu
autor acentuasse marcadamente a diferença entre a sua perspectiva e a do realismo
clássico, do qual o Aquinate é um representante. Embora essa postura dificulte
a constatação das continuidades entre as obras de Zubiri e de Tomás, penso que
ela não nos deve levar a uma afirmação de ruptura. O presente artigo não teve
outra intenção que esta: mostrar, a partir do tema da religação, que o
pensamento zubiriano não se fez em contraposição ao realismo clássico, mas,
antes, frequentemente o enriqueceu. Mas não se tratou, simplesmente, de
iluminar o antigo a partir do novo, mas também de revisitar o novo a partir do
antigo; ou seja, Zubiri e Tomás se iluminaram reciprocamente, e o resultado são
as conclusões desse trabalho, que eu passo a enumerar.
O trabalho buscou responder a duas
perguntas: a primeira, se as noções zubiriana de religação e tomasiana de
relação criatural são convertíveis, sendo que para isto foi preciso averiguar o
mesmo a respeito da respectividade e da relação; e a segunda, se a dependência
ontológica do mundo para com Deus das cinco vias se reporta à religação
metafísica. Passo a enumerar as conclusões.
A respectividade se divide em
respectividade suificante ou constituinte e respectividade mundificante ou
remetente. A primeira é aquela que constitui a coisa real, é a abertura
respectiva da formalidade de realidade a “seu” conteúdo. A segunda é aquela
pela qual a coisa real, já constituída, se remete a toda outra coisa real,
existente ou possível, abertura respectiva que conforma o mundo. A relação,
quando real, pode ser relação categorial ou relação transcendental. A primeira
é aquele acidente pelo qual um ente se refere a outro ente. A segunda é aquela
pela qual o ser de uma realidade consiste em sua ordenação a outra realidade.
Concluímos que a respectividade constituinte está na linha da relação
transcendental, enquanto ambas não se referem a realidades já constituídas que
se ordenam a outras realidades já constituídas, mas estão na raiz da própria
constituição de uma coisa real ou ente. Já a respectividade remetente está na
linha da relação categorial, pois como Zubiri deixou entrever, ela se funda na
respectividade constituinte, isto é, na realidade já constituída, assim como a
relação categorial se apoia na substância. A respectividade remetente é
inseparável da coisa real, de modo que ela corresponde a um tipo de relação
categorial também inseparável do ente (ou seja, poderia haver, e há, relações
categoriais que não estão no âmbito da respectividade remetente, isto é, que
não são necessárias).
A religação é uma estrutura respectiva
entre a pessoa humana e as coisas reais, pela qual o homem se encontra fundado
na realidade para realizar sua vida; esta realidade lhe aparece como um
“poder”, o poder do real, que é veiculado pelas coisas, mas é “mais” do que
elas. Esta ambivalência nos lança a buscar o fundamento do poder do real, já
que “a” realidade não existe fora das coisas reais e, no entanto, é mais do que
elas; assim chegamos a Deus, Fundamento Absolutamente Absoluto de nossa
realidade relativamente absoluta. A essência da religação é a fontanalidade
divina, pela qual Deus doa a realidade às coisas reais. Zubiri não identifica,
no âmbito de sua filosofia teologal, essa fontanalidade com a criação, mas
vimos que não há razão para postergar essa identificação para a teologia: mesmo
que Zubiri pensasse num mundo eterno, ou numa criação mediata, em qualquer caso
seria preciso falar de uma criação divina, pois no caso de um mundo eterno, ele
ainda assim requereria um princípio metafísico, e no caso de um demiurgo, ele
ainda assim receberia de Deus seu poder para criar, com o qual, em última instância,
Deus é que seria o Criador. Assim, concluímos que podemos falar de uma
identidade entre a religação e a relação criatural.
Temos, entretanto, de distinguir a "conservação no ser" como "religação
transcendental" da criatura ao Criador, e o "crescimento no
ser", enquanto "religação categorial inseparável". Deste modo, a
religação ao poder do real e a Deus ou a relação criatural seria, no âmbito “operativo"
ou da "realização", por assim dizer, uma relação categorial
inseparável do homem –e de toda coisa real–, uma "respectividade
remetente" fundada em sua essência ou "respectividade constituinte”.
No âmbito "entitativo" ou da "realidade enquanto tal", a
essência da religação/relação criatural, que é a "participação do
ser" ou a "fontanalidade divina"/"tensão teologal", pela
qual Deus faz as coisas reais serem de suyo, seria
efetivamente uma relação transcendental.
Finalmente, concluímos que Zubiri está sendo injusto ao dizer que o
Deus das vias tomistas não é “Deus enquanto Deus” ou o "Deus da religião" ao qual se chega pela via da religação; todas
as vias de Tomás manifestam uma dependência existencial dos entes mundanos em
relação a Deus, tal como ocorre na filosofia teologal zubiriana. Assim, por
exemplo, o Motor Imóvel, ao qual se chega na primeira via, é certamente uma
Realidade Última; mas como Ato Puro, também é a fonte última da atualização de
todas as potências reais, incluindo as possibilidades vitais humanas, sendo
assim Possibilitante; e, em virtude de sua imutabilidade, o Primeiro Motor é
uma realidade na qual o homem pode encontrar um refúgio seguro, uma fortaleza
inamovível e inexpugnável, ou seja, uma Realidade Impelente, como Zubiri a
conceitua.
Que Tomás não tenha
distinguido, nas vias, o caminho próprio da pessoa humana não significa que
Deus não seja experienciado pelo homem religioso como Causa Incausada
Irrespectiva e Independente, como Fundamento Necessário e Incorruptível, como
Perfeitíssima Fonte da realidade, da bondade, da verdade, da unidade e da beleza,
ou como Inteligência Ordenadora. Seu Espírito nos move (Rm 8,14), d’Ele
dependemos (Jo 15,4), n’Ele conservamos nosso ser (At 17,28) e esperamos a Vida
Eterna (Jo 3,16), a Ele imitamos buscando a perfeição da Caridade (Mt 5,48), e
a Sua Palavra confiamos a orientação de nossas vidas (Sl 119,105).
Deus nos religa a Ele através das
criaturas das quais nossas vidas dependem, e comunica-nos, assim, o poder da
realidade que nos sustém no ser, e que nos remete problematicamente ao
Fundamento. O âmbito da relação criatural é o âmbito de toda possível entrega a
Deus, de toda possível fé, pela qual construímos formalmente nosso ser em Deus,
voltando-nos para Aquele do qual saímos, e consagrando todo o cosmos criado a
seu Autor. A religação é fonte de nossa liberdade, pois ela nos retém à
realidade, ao mesmo tempo que nos mantém relativamente “soltos” para assumir
formalmente essa religação como a fonte de nossa realização pessoal em Deus, em
quem “vivemos, nos movemos e existimos” (At
17,28).
Caminhemos por esta via!
[1] Zubiri tratou o tema da religação em diversas
ocasiões, como, por exemplo, nos artigos “Em torno do problema de Deus” e
“Introdução ao problema de Deus”, recolhidos em Natureza, História, Deus (já publicado no Brasil: ZUBIRI, Xavier. Natureza, História, Deus. São Paulo: É
Realizações, 2010), e no livro póstumo El
hombre y Dios, onde oferece sua visão final sobre o assunto (ZUBIRI,
Xavier. El hombre y Dios, 6ª ed.
Madrid: Alianza Editorial, 1998) . Minha tese doutoral, El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri, trata com detalhe o
problema da religação, enquanto “problema teologal do homem” (BELLO, Joathas. El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri.
Tese Doutoral. Pamplona: Universidad de Navarra, 2009).
[2] COPLESTONE. El pensamento de Santo Tomás. 5a
reimpressão. Mexico: Fondo de Cultura Económica, 1999, p. 127.
Tomás
elabora suas “cinco vias” “cinco vias” em S.Th.
I, q.2, a.3; e aborda a relação criatural em S.Th. I, q.45, a.3, e também no De
potentia, q.3, a.3.
[3] Uma análise exaustiva, histórica e
sistemática, do tema da respectividade em Zubiri, pode ser vista em: LACILLA RAMAS, Maria Fernanda. La
respectividad em Zubiri. Tese
doutoral. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1990.
[4] Zubiri expõe sua metafísica no tratado Sobre la esencia, e sua gnosiologia,
chamada por ele “noologia”, estudo da intelecção, na trilogia Inteligência senciente (Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão). No prólogo da
primeira parte da trilogia nos diz que inteligência e realidade são congêneres,
pois todo estudo da inteligência revela seu objeto, a realidade, e todo estudo
da realidade pressupõe um conceito de inteligência (cf. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y realidad. 5ª ed. Madrid:
Alianza Editorial, 1998, p. 10). Inteligência
e realidade traz, ainda, uma atualização sumária da doutrina metafísica
zubiriana, além de situar o tema da respectividade no contexto da intelecção.
[5] Para Santo Tomás “o corpo é exigido para a
operação do intelecto, não como um órgão pelo qual essa operação é exercida,
mas em razão do objeto, pois as representações imaginárias estão para o
intelecto como a cor para a vista” (S.Th.
I, q.75, a.2, ad3). Para Zubiri, a potência de inteligir é
distinta da potência de sentir, mas ambas conformam a única faculdade da
inteligência senciente ou do sentir intelectivo. A apreensão de algo como de suyo é a raíz da possibilidade de
toda conceituação, juízo ou raciocinio, pois o que é de suyo, ao não pertencer à sensação particular, é apreendido como
algo que pode reaparecer, sendo assim universalizável.
[6] ZUBIRI, Xavier. “Respectividad de lo real”. Realitas III-IV, 1976-79, 1979, p. 31.
[7] Ibid., p. 41.
[8] Cf. ZUBIRI, Xavier. Sobre la esencia. 5ª ed. de 1985. Madrid: Alianza Editorial, 1998
(1ª reimpresión), p. 288.
[9] Zubiri contrapõe sua substantividade à
“substância” aristotélica, que seria formada pela inerência de notas a um
sujeito. No entanto, ao falar do subsistema essencial da substantividade, o
filósofo basco nos diz que as notas constitucionais da substantividade, aquelas
que não são últimas, mas são necessárias ao sistema, são “aderentes” à essência
com suas notas constitutivas, últimas e raiz das demais. Assim, não estamos tão
distantes da ideia de Aristóteles, seguida por Santo Tomás.
[10] Um profundo estudo sobre o tema da relação, sua
essência e tipologia, de acordo com a perspectiva tomasiana, pode ser
encontrado em: CRUZ CRUZ, Juan. Creación,
signo y verdad: Metafísica de la relación em Tomás de Aquino. Pamplona: EUNSA, 2006. Também
podem ser vistos: FERRER ARELLANO, Joaquín. Filosofía de las relaciones jurídicas. Madrid: Ediciones Rialp, 1963; Id., Metafísica de la relación y de la alteridad:
Persona y relación. Pamplona: EUNSA, 1998. Ferrer Arellano interpreta a
relação criatural e a respectividade em geral como relações transcendentais.
[11] É o caso de A. Krempel, no seu livro La doctrine de la relation chez S. Thomas.
[12] Zubiri,
precisamente, posiciona-se nesse sentido em “Respectividad de lo real”: ZUBIRI. “Respectividad de lo real”. Realitas III-IV, 1976-79, 1979, pp.
21-22.
[13] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 25; Id., Inteligencia
y realidad, p. 122.
[14] Zubiri não chama o homem de “animal racional” porque a “razão”, para
ele, é uma modulação da inteligência senciente: a inteligência modula-se como
apreensão primordial de realidade (apreensão do caráter real das coisas), logos (simples apreensão e juízo) e
razão (verificação da realidade profunda das coisas). Só a razão apreende a
essência real propriamente dita, enquanto o logos
é um discurso sobre a realidade como aparece na apreensão, e a apreensão
primordial tem um caráter inefável.
[15] Em seus primeiros escritos sobre a religação, Zubiri chamava “deidade” a
este poder do real; posteriormente, para não antecipar a solução teísta ao
problema teologal do homem, mudou a nomenclatura.
[16] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
93.
[17] Ibid., p. 129 (o grifo é do original).
[18] ZUBIRI, El hombre y Dios,
pp. 92-93.
[19] Cf. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, p. 118.
[20] SCG, I, cap. XXXVII, 4 (AQUINO,
Sto. Tomás de. Suma contra os gentios. Vol. I: Livros I e II. Trad. de D.
Odilão Moura, O.S.B. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de
Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul; Porto Alegre:
Livraria Sulina Editora, 1990).
[21] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios,
p. 192. Como afirma Zubiri, o de suyo é
um “em si que dá de si”.
[22] Cf. Id., Natureza,
História, Deus, p. 418.
[23] E é nessa direção que deve ser entendido o mana ou “poder”, do qual se fala na fenomenologia da religião.
Trata-se, já, de uma interpretação do poder do real zubiriano, e não do mesmo
em sua pureza.
[24] Esta “prova” zubiriana da
existência de Deus, aqui sintetizada, pode ser encontrada em: ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 134-148.
[25]Em seu livro teológico, Zubiri esclarece que
“Deus não tem uma essencial respectividade ao mundo que real e efetivamente
criou” (ZUBIRI, Xavier. El problema
teologal del hombre: Cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 192).
[26] Sobre a presença de Deus nas coisas em S.
Tomás: cf. S.Th. I, q.8.
[27] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
175.
[28] Cf. Ibid., p. 363.
[29] Ibid., pp. 152-153.
[30] Ibid., p. 313.
[31] ZUBIRI, El problema teologal del
hombre: Cristianismo, p. 153.
[32] Id., El
hombre y Dios, p. 377.
[33] Sobre o problema
da criação em Escoto, pode-se ver: GILSON, Étienne. Juan Duns Escoto: Introducción a sus posiciones fundamentales, Pamplona:
EUNSA, 2007, pp. 328-341.
[34] Cf. S.Th. I, q.6, a.2, ad1; S.Th.
I, q.45, a.3, ad1; De potentia,
q.3, a.3.
[35] Cf. S.Th. I,
q.45, a.1.
[36] S.Th. I, q.45, a.3.
[37] S.Th. I, q.45, a.3, ad3.
[38] CRUZ CRUZ, Creación, signo y verdade, p. 154 (itálicos do original). Cf. Id.,
“Sentido original de la creación” (Prefácio). In: AQUINO, S. Tomás de. Comentario a las Sentencias de Pedro
Lombardo, vol. II/1 (La
creación: Ángeles, seres corpóreos, hombre). Pamplona: EUNSA, 2005. Tomas
Alvira, Luis Clavell e Tomas Melendo dizem (o que deve ser relativizado, pelo
que direi mais adiante no corpo do trabalho): “Alguns autores afirmavam, por
exemplo, que a relação das criaturas a Deus deveria incluir-se dentro deste
gênero [relação transcendental] e não entre os acidentes. Santo Tomás sustenta,
entretanto, que se trata de um acidente que as criaturas têm por haver recebido
o ser de Deus” (ALVIRA; CLAVELL; MELENDO. Metafísica.
Pamplona: EUNSA, 2001, p. 75).
[39] Cf. S.Th. I, q.104, a.1.
[40] Cf. S.Th. I, q.104, a.1, ad4.
[41] Cf. S.Th.
I, q.104, a.2.
[42] CRUZ CRUZ. Creación, signo y verdad, p. 159.
[43] ZUBIRI, “Respectividad de
lo real”, pp. 21-22 (grifos meus).
[44] LIMA VAZ, Henrique C. de. Raízes da
modernidade. São Paulo: Loyola, 2002, p. 153 (grifos do original).
[45] FERRER ARELLANO, Joaquín. Evolucion
de la teoria de la respectividad en el pensamiento personalista de Zubiri.
[46] RAHNER, Karl. Curso Fundamental da
Fé. São Paulo: Paulus, 1989, pp. 99-100 (grifo meu)
[47] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios,
pp. 119-122.
[48] Cf. S.Th. I, q2 a3.
[49] Cf. ZUBIRI, Estructura dinâmica
de la realidade. Madrid: Alianza, 1989, p. 84.
[50] Cf. Id., Inteligencia y logos.
Madrid: Alianza, 1989, p. 39-40.
[51] Cf. Id., Sobre la esencia.
1ª reimpressão. Madrid: Alianza, 1998, p. 431.
[52] Id., El problema teologal del
hombre: Cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 192.
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