Texto oriundo de um capítulo da minha tese doutoral El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri, corrigido e publicado em Synesis,
v. 6, n. 2, p. 66-82, jul/dez. 2014, ISSN 1984-6754.
Trata-se de um intento de dar unidade a um tópico da teologia (revelada) zubiriana, superando algumas dificuldades terminológicas e conceituais, para patentear assim a sua ortodoxia.
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Trata-se de um intento de dar unidade a um tópico da teologia (revelada) zubiriana, superando algumas dificuldades terminológicas e conceituais, para patentear assim a sua ortodoxia.
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Introdução
A teologia se funda, segundo Zubiri, na
dimensão teologal do homem, mas não é antropocêntrica, senão “essencial e
constitutivamente teocêntrica”[2]. O teologal não é o teológico, mas só seu
fundamento; ademais, o teologal, sendo uma dimensão humana, é a dimensão
segundo a qual o homem está fundado no poder do real, não consistindo em algo
meramente antropológico, que considerasse a pessoa humana à parte de sua
imersão na realidade e, em última instancia, no Fundamento desta.
Se se reservam os termos teologia e teológico
ao que são Deus, o homem e o mundo para as religiões, o saber acerca do
teologal poderia ser chamado, segundo Zubiri, “teologia fundamental”. A
teologia fundamental corresponderia ao que chamei de filosofia teologal:
A chamada teologia fundamental
reivindica assim seu conteúdo essencial próprio. Em meio às numerosas
discussões acerca do conceito e do conteúdo da teologia fundamental penso,
pessoalmente, que teologia fundamental não é um estudo dos praeambula fidei nem uma espécie de vago estudo introdutório à
teologia propriamente dita. No meu modo de ver, teologia fundamental é, precisa
e formalmente, o estudo do teologal enquanto tal[3].
1. Religação, religião, deiformidade
Ao depender das coisas reais para sua própria
realização pessoal, o homem se encontra religado ao poder do real veiculado por
aquelas, descobrindo-se, assim, vinculado ao Fundamento da realidade, isto é, a
Deus. Na religação, o homem encontra a Deus em todas as coisas reais e na própria
pessoa, que também veicula o poder do real. Este poder, como lemos em “O
problema teologal do homem” consiste “em que as coisas reais sem ser Deus, nem
um momento de Deus, são, sem dúvida, reais ‘em’ Deus, quer dizer, sua realidade
é Deus ad extra”[4].
Aparece, na proposição supracitada uma alusão
ao conceito zubiriano de “criação”, inspirado nos Padres gregos, como projeção
da vida de Dios fora de Si –alusão estranha, pois o filósofo basco considera a
“criação” um tema teológico, mas que sugere a identidade entre religação e
relação criatural[5]. A criação, para Zubiri, “deve ser concebida
como a vida mesma de Dios projetada livremente ad extra, portanto de forma finita”[6]. Para complementar e esclarecer esta definição,
recorro a outra: a criação é “uma ação que constitui uma alteridade sem alteração”[7]. Assim fica claro –se já não fosse suficiente
a expressão “de forma finita”– que Zubiri não defende, ao falar de projeção
divina ad extra, uma espécie de emanação
panteísta.
A criação é um tema problemático em Zubiri: em El problema teologal del hombre:
Cristianismo, num capítulo (“Trinidad”) correspondente a um curso de 1971, o
autor defende que o Concilio Vaticano I não definiu dogmaticamente que a razão
natural possa conhecer a criação (ex
nihilo), e o haveria feito para defender a teologia de Duns Escoto, que
negaria esta possibilidade[8]; e na segunda parte de El hombre y Dios (“La realidad divina”), revisada pelo autor depois
do curso de 1973 –segundo Ignacio Ellacuría[9]–, já afirma claramente que a criação seria um
dado de fé e não da razão, conforme afirmaria o Beato Duns Escoto[10]. Na terceira parte de El hombre y Dios (“El hombre, experiencia de Dios”), que não foi
revisada pelo autor e, portanto, corresponde integralmente ao curso de 1973 –sempre
segundo Ellacuría[11]– Zubiri mescla temas filosóficos e teológicos,
mas quando fala da graça ou da Encarnação, reconhece explicitamente que toma
estes dados teológicos para exemplificar o que está explicando; o mesmo não
está claro quando fala da criação: ora a concebe num contexto metafísico[12], ora a concebe num contexto teológico[13]. De modo que podemos deduzir que até o curso
de 1973, estava presente em Zubiri uma ambiguidade acerca do tema da criação, e
por isto, sua inserção (ainda que implícita) em “El problema teologal del
hombre” (introdução do curso de 1973), num contexto filosófico. Tal ambiguidade
somente teria sido resolvida depois, no texto da segunda parte de El hombre y Dios, posterior cronologicamente
ao da terceira parte: a criação seria, para o filósofo basco, um dado de fé.
Na verdade, porém, Escoto não afirma que a criação,
enquanto criação ex nihilo[14], seja
um fato completamente inacessível à razão, mas que a criação livre e imediata de todas as coisas no tempo
é um dado de fé –fundado na revelação da onipotência de Deus–, que não repugna à
razão. Tanto um universo necessário e eterno, como um contingente e temporal, ou
ainda um universo contingente e eterno, seriam metafisicamente possíveis, segundo
Escoto[15]. Voltemos, agora, ao texto de “O problema
teologal do homem”.
Haviamos visto que as coisas reais são “em” Deus.
Em razão disto, Deus é transcendente não “a” estas, mas “nelas”. As coisas estão
em Deus e Deus está nas coisas. Religado ao poder do real, o homem está
religado a Dios, e nesta religação acontece a intelecção de Deus.
Ao estar o fundamento na pessoa, não é algo justaposto
a ela. Não há homem “e ademais” Deus. Sendo Deus transcendente nas coisas,
estas são uma “configuração de Deus ad
extra”[16] –outra vez o tema, implícito, da criação. Assim,
Deus não é a pessoa humana, mas esta é de alguna maneira Deus: é Deus
humanamente.
Deus não inclui o homem, mas este inclui a Deus,
e esta inclusão é a experiência: “ser pessoa humana é realizar-se experiencialmente
como algo absoluto. O homem é formal e
constitutivamente experiência de Deus. E esta experiência de Deus é a experiência
radical e formal da própria realidade humana”[17]. Ou seja, a experiência do absoluto como algo
integrante de minha realidade é a experiência de Deus. Ser “Deus humanamente” é
ser um “absoluto experiencial/relativo” ou, o que é o mesmo, ser “humanamente Deus”
é ser “experiencialmente/relativamente absoluto”.
A dimensão teologal do homem, por ser individual,
social e histórica, sempre se concretiza em “religião”. A religião é a plasmação
da religação, “a forma concreta em que individual, social e historicamente, o
poder do real se apodera do homem”[18]. A religião é a forma concreta de apoderamento
do poder do real; não é atitude perante o “sagrado”. O religioso é sagrado por
ser religioso, não é religioso por ser sagrado. A relação com a realidade
divina descoberta na religação é o que especifica o religioso, e não o sentimento
do sagrado.
A religião tem sempre uma visão concreta de Deus,
do homem e do mundo. Em El problema
filosófico de la historia de las religiones, Zubiri dirá que a religião tem
uma teologia e uma mundologia, a qual, ao incluir uma cosmogonia, uma
eclesiologia e uma escatologia, também inclui uma visão sobre o homem. Esta visão
tem formas múltiplas, que conformam a história das religiões, a qual, por sua
vez, é a experiência teologal da humanidade acerca da verdade última do poder
do real, de Deus.
O cristianismo se inscreve na experiência
teologal da humanidade. É uma religião, uma concretização da religação e uma
forma de apoderamento do homem por parte de Deus. O poder do real proporciona a
visão das coisas como reais “em” Deus. Para o cristianismo, “ser reais em Deus”
é ser “deiformes”. “As coisas reais são”, afirma Zubiri, “Deus ad extra; para o cristianismo, este ad extra é ‘ser como Deus’”[19].
Este ser como Deus ou esta “deiformidade”
admite modos e graus diversos; assim o explica Zubiri em El problema teologal del hombre: Cristianismo: “Desde a criação da
matéria mais elementar até a encarnação em Cristo são graus distintos e formas
distintas […] de deiformidade”[20]. Ou seja, estes graus de deiformidade são os
distintos modos de ser como Deus que têm as diversas realidades criadas, que
culminan na encarnação de Cristo, que não somente é deiforme, senão que, sem deixar
de ser homem, é Deus mesmo. O apoderamento pelo poder do real é deiformidade; Deus
ao apoderar-se de nós na religação está fazendo que sejamos “como Ele”, através
das distintas coisas reais que em diversos graus também são deiformes. “A forma
de ser humanamente Dios é sê-lo ‘deiformemente’”[21], ou seja, a forma de ser experiência de Deus ou
de ser um absoluto experiencial –assim há que entender o “ser humanamente Deus”
(ou ser “Deus humanamente”)– é ser “como Deus”[22]. Vejamos o que significa mais precisamente
este ser como Deus, através das afirmações de Zubiri que se seguem (referentes à
realidade humana).
O primeiro que nos diz é que o homem é “uma projeção
formal da própria realidade divina”[23]. Aqui Zubiri seguramente se refere ao conceito
de causalidade dos Padres gregos, segundo sua interpretação, presente no ensaio
teológico “O ser sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina”
(1934-35), recolhido em Natureza, História,
Deus: “a essência da causalidade está sempre na projeção formal”[24]. Assim o explica:
os teólogos gregos entenderam a causalidade
eficiente desde o ponto de vista de uma “re-produção” formal. Vista da causa, é
a projeção desta no ser efetuado. Vista do efeito, é a presença simplesmente
reluzente da causa nele[25].
E, complementando: “Não se trata de uma informação
substancial, mas da presencialidade difusiva da causa no efeito em virtude da
causalidade mesma. A causa é tipo, e o efeito cópia”[26]. A deiformidade zubiriana se inspira na doutrina
da patrística grega da criação. “Criação” e “deiformidade” são conceitos
correlatos: por um lado está a projeção ad
extra de Deus e, por outro, a realidade como reflexo do Criador. Assim se vê
com mais clareza porque as distintas realidades são distintos graus de
deiformidade.
Seguidamente, o filósofo donostiarra afirma que
o homem é “uma maneira finita de ser Deus”[27]. Esta frase também aparece na terceira parte
de El hombre y Dios, mas aí com a
precisão de que o homem é uma maneira “entre outras”[28]. Assim, pois, até aqui temos que a deiformidade
é “ser como Deus”, e que há vários modos ou graus de ser deiformes. Que este
ser como Deus ou ser deiforme é ser um reflexo do Criador, ou um modo finito de
ser Deus; de maneira que há vários modos de refletir a Deus ou, o que é o mesmo,
vários modos finitos de ser Deus. A especificidade do modo pelo qual uma
criatura é Deus de maneira finita depende, então, de que se compreenda o caráter
desta “finitude”.
Zubiri nos diz que “o momento de finitude desta
‘deiformidade’ é o que [...] constitui isto que chamamos ‘natureza humana’”[29]. O autor dirá o mesmo na terceira parte de El hombre y Dios: “[a] natureza humana não
é outra coisa senão esse momento de finitude, que pode ser múltiplo e vário, mas
que no caso do homem é uma estrutura determinada. O animal de realidades é o momento de finitude, com o qual o homem
é Deus”[30].
A natureza (ou a essência), em geral (e não só no
caso do hombre), é a finitude com que a vida divina se realiza ad extra; é o modo concreto do ser
deiforme, do ser “como” Deus; é o caráter específico com o qual uma criatura
reflete o Criador.
Depois Zubiri nos diz que a transcendência de Deus
“na” pessoa humana é deiformidade –a rigor, em toda a realidade, mas ao autor
interessa falar do homem, que é quem tem religião–, e que a realização pessoal
se dá através do apoderamento deiformante do real. São reiterações do que já havia
dito.
Seguidamente, o autor afirma que a essência do
cristianismo é ser religião de deiformidade, para só depois, e justo em virtude
da deiformidade, ser religião de salvação. Cristo não se dirige ao homem
formalmente como pecador, mas como deiforme, e para fundamentar esta
deiformidade[31]; tem de redimi-lo para que possa viver sua deiformidade
de modo pleno.
Por fim, Zubiri afirma que o cristianismo é a
suprema experiência teologal, porque ser deiforme é o modo mais excelente de
ser real em Deus. Por isso, o cristianismo é a religião verdadeira e, ademais,
a verdade “radical” e “formal” de todas as demais[32]. A experiência teologal da humanidade é
cristianismo em tanteio.
Aqui, creio necessário esclarecer que Zubiri é
crente, ou seja, crê no fato do cristianismo e não está simplesmente propondo
que seus ensinamentos religiosos sejam, teoricamente, os mais elevados possíveis
–de fato, a encarnação do próprio Deus, sendo verdadeira, é um patamar insuperável–,
mas sua visão do cristianismo é inclusiva.
2. A
deiformidade e a graça
Para Zubiri, o que caracteriza o cristianismo é
a visão de que as coisas são “como” Deus, são deiformes. Em El problema filosófico de la historia de las
religiones, parece que Zubiri considera que esta deiformidade concerne só
ao homem e deriva da adoção filial que o homem obtém através de Cristo:
[…] o homem é essência constitutivamente aberta
e […] essa abertura é constitutivamente religada. E nessa religação a inteligência
abre a área da divindade e a área de uma entrega real e radical a Deus desde o
que o homem mesmo é. Pois bem, se Cristo é Deus, chegar a Deus por Cristo
significa que nessa entrega o homem chegará a conformar-se como é Cristo. Agora,
Cristo é Deus. E precisamente por isso, a deiformidade
do homem é justamente o termo positivo pelo que está justificada teologal e
metafísicamente a paternidade divina, e não por um mero sentimento. E, analogamente,
a filiação não é tampouco mero sentimento filial, mas um conceito absolutamente
teologal. O homem é como Deus, mas o é em
virtude de um dom de Deus consecutivo a sua entrega a este. Isto é o que Paulo chama
a adoção (cf. Gal 4, 5-7). Mas é mais que adoção, pois este é um termo
meramente jurídico, e aqui não se trata de uma adoção jurídica. Trata-se de uma
adoção no sentido de que nenhum homem é Filho de Deus no mesmo sentido em que o
é Cristo. E, entretanto, trata-se de uma filiação real, porque é real e efetivamente
a deiformidade do Eu do homem em Deus, por meio de Cristo.
[…] não somente há uma filiação com Deus, mas
esta filiação consiste de certa forma em ser como Deus, como o era Cristo[33].
Neste sentido, aqui a deiformidade não teria um
significado distinto da “deificação” da qual Zubiri falava em “O ser
sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina”: neste texto, a deificação
se referia tanto à Encarnação, que é a “doação metafísica da própria pessoa
divina a uma natureza humana”[34], quanto à santificação, que é a comunicação da
vida divina às pessoas humanas, que “deixa nelas a marca da natureza divina; é a
kháris, a graça”[35].
Em El
problema teologal del hombre: Cristianismo, a concepção de Zubiri já é
aquela que sustenta em “El problema teologal del hombre”: a deiformidade, além
de concernir a todas as realidades desde a criação, engloba o anterior conceito
de deificação:
A encarnação aparece dentro de um processo no qual,
como dizia, a Trindade se projeta ad
extra em sua própria vida. Agora, isto quer dizer que a criação e os entes
criados têm uma condição que chamo deiformidade.
Não deificação, porque isso envolve a ideia de fazer deuses. Não é isto, senão
que em si mesmos, enquanto feitos e criados, são deiformes. […] este processo
de deiformidade, que culmina na incorporação pessoal de Cristo à realidade do
mundo e da história, acontece precisamente por
e para a deiformidade humana[36].
Nos seguintes textos fica mais claro que a missão
de Cristo é a de fundamentar esta deiformidade humana: “A razão formal da
encarnação é justamente a deiformidade humana. […] Cristo funda a religião para
a deiformação do homem”[37]; “Dizer, por conseguinte, que Cristo é a
deiformidade do homem é o mesmo que dizer que Cristo se encarnou em,
por e para esta deiformidade”[38].
Zubiri não está dizendo que a deiformidade do
homem não existia antes de Cristo, senão que ele é o fundamento formal (não
cronológico, evidentemente) deste caráter deiforme que possui toda pessoa
humana. Nesta outra passagem, isto está ainda mais claro:
A deiformidade não é um atributo ou propriedade
do homem, senão que, em meu pensar, é o formalmente constitutivo do ser humano.
O homem é a projeção ad extra da vida
mesma de Deus. Ser homem é uma maneira finita de ser Deus: é ser Deus
humanamente. O que chamamos “natureza humana” não é senão este momento de
finitude. Daí que, ainda que transcendente ao mundo, Deus se ache incorporado ao
universo e em especial ao homem. Incorporado sobretudo por razão de Sua vida:
todo homem é deiforme. Mas ademais incorporado humanamente, isto é, por razão
de Sua realidade mesma: é a incorporação pessoal de Deus ao homem na realidade
de Cristo. Em sua virtude, toda
deiformidade se acha fundada em Cristo, toda vida pessoal é uma opção a
respeito de Cristo, e a história inteira é um processo para Cristo e desde
Cristo: é o Cristianismo. O Cristianismo não é senão a índole “crística” da
deiformidade. O Cristianismo é a vida humana como experiência teologal da
deiformidade. É a experiência que ensina como o homem pode se fazer Deus vendo
como Deus se fez homem[39].
Que relação há entre esta missão de Cristo e a
graça? E, no mesmo sentido, como se relacionam a deiformidade da criação e a
deiformidade da adoção filial?
Zubiri, em determinado momento identifica a
fontanalidade e a criação com a graça. Mas a graça pela qual nos perguntamos aqui
é a “graça santificante”, aquela que deriva do sacrifício de Cristo –e sempre
que não indique o contrário, estarei falando dela. Ou seja, perguntamo-nos se há
lugar para esta graça na teologia de Zubiri…
A leitura integral de El problema teologal del hombre: Cristianismo nos permite
identificar dois tipos de presença fontanal de Deus: fala-se amplamente da
fontanalidade de Deus na criação[40] e tão só uma vez da graça como presença fontanal[41]. Um texto que ajuda a compreender bem o nexo e
a distinção entre fontanalidade e graça, ou entre presença fontanal em razão da
criação e presença fontanal em razão da graça, por assim dizer, parece-me ser o
seguinte:
Efetivamente, pensemos em que Deus está
presente de uma manera inexorável e real no fundo de toda realidade criada, de
uma maneira fontanal e ademais de uma maneira pessoal, sem se identificar com nenhuma
das realidades criadas, mas intrinsecamente pertencente a elas. […] Daí que Deus
está no mundo como uma espécie de pélago (sit
venia verbo), dentro do qual estão as coisas que, livremente, foram criadas
por ele. Naturalmente, isto não quer dizer que Deus esteja da mesma maneira no
fundo de todas as criaturas. No fundo das essências fechadas está de uma
manera, se se quer, materialmente fontanal: a matéria emerge de Deus. No fundo
das essências abertas, que somos os homens, […] Deus está presente, mas em
forma de presença interpessoal. Uma forma completamente distinta [até aqui, os
dois tipos de fontanalidade ou criação que vimos mais acima].E, nesta forma de
relação interpessoal, a presença fontanal e pessoal no fundo de cada pessoa pode
ter graus e formas muito distintas. Não é o mesmo a forma como esse pélago envolve
de uma ou outra forma uma presença determinada no espírito do justo, que a
presença no fundo de um espírito humano que não estivesse vertido positivamente
(pela razão que fosse) para a divindade. Seria um modo de presença
completamente distinto. E nos distintos graus de justiça ou de santidade a
presença de Deus seria mais ou menos intensa no fundo de cada um desses espíritos
humanos[42].
A presença fontanal de Deus no fundo da pessoa humana
admite formas distintas, sendo uma delas a presença da graça (presença “no
espírito do justo”), que faz com que o homem esteja vertido positivamente para
a realidade divina, segundo distintos graus[43].
No mesmo sentido, Zubiri dirá que a graça não é
o caráter trinitário do homem (isto é dado na criação, projeção ad extra da vida divina); este caráter é
o fundamento de que haja graça:
O homem não somente convive em um Deus trinitário e trinitariamente,
senão que convive ademais com Deus. E,
por isso, a maioria das coisas que o homem sente em sua vida, que
tranquilamente em sua própria percepção pensa que são coisas que emergem
naturalmente de si, são em sua imensa maioria obra da graça[44].
A graça é, então, esta presença de Deus na pessoa
humana que faz com que ela se converta a Ele, vivendo em comunhão com Ele e recebendo
dEle os mais variados dons em ordem à constituição de seu relativo ser
absoluto. Neste último caso, trata-se mais especificamente do que a teologia
clássica chamaria “graças atuais”. Mas o conviver “com” Deus vai na linha da
presença divina na alma do justo.
Mas se há que buscar em El problema teologal del hombre: Cristianismo uma definição formal
para a graça, esta está na noção de “poder de Deus no homem”. Este poder de Deus
é a própria presença da Trindade que habita no íntimo do homem redimido por
Cristo, fazendo deste homem um filho de Deus. A redenção tira o homem da condição
de estar submetido ao poder do pecado –no qual vive “aversiva” ou “privativamente” (as crianças não redimidas que não cometeram algum pecado pessoal)
a vida divina[45]– e o põe no orbe do poder de Deus:
A graça não é uma espécie de ducha que vem de fora;
é a inserção intrínseca dentro da plasmação em que trinitariamente consiste a
realidade do homem (ainda que esteja condenado)[46], enquanto está neste mundo[47]. Dentro desta plasmação se inscreve
precisamente o poder de Deus, que, como todo poder, é precisamente algo dinâmico.
A escolástica pensou, com uma noção muito aristotélica, que a graça é a qualidade
de uma substância, um habitus. Não há
por que pensar que a graça é a qualidade de uma substância. É algo muito mais
rico: é o poder de Deus na vida efetiva e real do homem, o poder com que o homem
vai fazendo seu próprio ser substantivo. O poder de Deus em nós nos faz ser
deiformes. Este poder de Deus não é um auxílio que vem de fora, senão que a ressurreição
de Cristo plasmou no seio do espírito do homem […] a presença dessa Trindade em
cuja plasmação consiste a realidade formal do homem, como fonte desse poder de
Deus em cada um de nós. E, em sua virtude, merece que sejamos chamados, estritamente
falando, filhos de Deus[48].
O poder de Deus nos faz ser deiformes não no
sentido de fazer-nos ser o que não éramos, mas no sentido de permitir-nos viver
em plenitude a deiformidade que nos constitui, vivendo como filhos de Deus pela
incorporação a Cristo. Em Cristo Deus dá “mais de Si” à criação, porque dá a Si
mesmo, e este “mais” cobre todas nossas faltas e pecados, e faz por nós o que nós
mesmos deixamos de fazer ou fizemos mal, e nos dá forças para viver
trinitariamente, ou seja, no amor que constitui a própria essência de Deus. Por isso
a graça santificante é chamada por Zubiri poder de Deus.
Mas, se em primeiro lugar a religião cristã é
religião de deiformação, e só secundariamente religião de salvação, então o
diálogo do cristianismo com o mundo e o homem modernos, tão alheios à noção de
“pecado”, tem como ponto de contato a plenitude da vida, e não os fracassos:
O Cristianismo é formalmente, em expressão
paulina […] uma conformação divina do homem inteiro; em minha interpretação, uma
deiformidade. O Cristianismo é salvação
só porque é deiformação. […] O Cristianismo se dirige primariamente ao ser inteiro
do homem e não a sua queda em pecado e menos ainda às falhas de sua vida. O
Cristianismo não é a argamassa que remenda as fissuras da vida. O Cristianismo,
a meu modo de ver, dirá ao homem atual que sua vida é o que é precisamente
porque o ser do homem é deiforme; e o é não em seus fracassos, mas primária e
principalmente em suas próprias lograções.
[…] O ponto de coincidência entre o homem atual
e o Cristianismo não é a indigência da
vida, mas sua plenitude. Quando a
vida se assenta mais sobre si mesma, é então quando formalmente está sendo mais
em Deus e com Deus. A deiformação cristã é o fundamento positivo de uma vida
plenariamente assentada sobre si mesma. E esta convergência, entre a situação do
homem atual como plenitude de vida e o Cristianismo como deiformação, é, a meu
modo de ver, o que move o diálogo[49].
3. O
problema do sobrenatural
As reflexões de Zubiri sobre a deiformidade
encontram ecos, como não poderia deixar de ser, em sua concepção sobre o
sobrenatural e o natural. A passagem que melhor expressa o que o filósofo
donostiarra pensa sobre tais noções é a que se segue[50]:
[…] penso que o que a criação se propõe e o que
quis Deus formalmente é a plasmação ad
extra de sua própria vida trinitária. Totalmente e por onde quer que se
tome a questão. Naturalmente, pode-se pensar: e que tem a ver as árvores com a
vida trinitária? Veremo-lo mais adiante. Mas, como quer que seja, é uma plasmação
estrita da vida trinitária.
Aqui se cruza uma dessas interferências maravilhosas
entre a filosofia grega e a revelação bíblica: a ideia de que as coisas que há
têm natureza, são naturais, e que o outro é sobrenatural. E, que saibamos, nem as
árvores nem os astros têm nada de sobrenatural. Posta assim a questão, isso é
absolutamente verdade. Mas alguém tem direito, pelo menos, a formular-se a
pregunta: é verdade o conceito do sobrenatural? Não será, antes, que o natural é
uma espécie de concreção do sobrenatural? E, neste caso, não haveria
sobrenaturalidade; o único que há é justamente a maneira finita de ter vida
divina sem ser Deus. O que chamamos natureza é tão só a finitude essencial com
que a vida trinitária se realiza ad extra.
Não se trata de que o sobrenatural seja uma espécie de coisa sobrevinda. Alguém
sempre pode dizer: deu-se-me uma natureza e, por cima, dá-se-me uma coisa sobrenatural,
que se me diz que está gratuitamente presenteada, e se eu não a quero resulta
que me condeno perpetuamente; eu não pedi presente algum. Isto
é irrefutável.
Agora, o ponto de partida é o que nega o suposto de que isso constitua um acréscimo. Não será antes o contrario, que o que chamávamos natureza é a contração em finitude do que é a vida trinitária, único termo que adequada e realmente se propôs criar Deus ad extra? A criação seria a plasmação de sua própria vida trinitária[51].
Agora, o ponto de partida é o que nega o suposto de que isso constitua um acréscimo. Não será antes o contrario, que o que chamávamos natureza é a contração em finitude do que é a vida trinitária, único termo que adequada e realmente se propôs criar Deus ad extra? A criação seria a plasmação de sua própria vida trinitária[51].
A intenção do texto de Zubiri é a de eliminar a
dicotomia entre natural e sobrenatural e substituí-la pelo par “vida divina” e “vida
divina ad extra”. Mas, evidentemente,
não se trata de uma mera mudança terminológica, que mantivesse idênticos os
conceitos significados. Sigamos com atenção a argumentação zubiriana.
Para o autor, desde a revelação, não haveria
que partir da consideração da realidade (criada) como “natureza” e inferir que
Deus é “o sobrenatural”, senão que há que partir de Deus e ver a realidade criada
como plasmação ad extra, contração em
finitude, de sua vida divina. Quando Zubiri se pergunta se o natural não seria
uma contração do sobrenatural e responde que então não haveria sobrenaturalidade,
não é que esteja pondo Deus e as coisas criadas num mesmo plano, como se tudo fosse
ou bem “natural” ou bem “sobrenatural” –o termo escolhido daria no mesmo,
evidentemente, e é por isso que antes Zubiri diz que “não haveria
sobrenaturalidade” quando o mais lógico, na sequência do discurso, seria dizer
que “não haveria naturalidade”–; com isto estaria fazendo de sua filosofia/teologia
um tipo mais de panteísmo, o que não procede, pois o filósofo donostiarra
distingue com bastante rigor e clareza a Realidade divina da realidade do
mundo. O texto do autor nem dá margem a que se pense isso, pois diz que não há
sobrenaturalidade porque o que há é o modo finito de ter vida divina sem ser Deus.
Na verdade, não haveria sobrenaturalidade porque tampouco haveria,
estritamente, natureza. “Natureza” é só a necessária finitude com que a vida
divina se realiza ad extra. A mudança
terminológica de Zubiri tem razão de ser: não é que o (chamado) natural tenha
que “se elevar” ao divino, senão que, na criação, foi o divino quem “baixou” a
suas condições de finitude[52].
Antes de terminar, parece-me oportuno averiguar
se a negação que Zubiri realiza da dicotomia entre sobrenatural e natural, ainda
que seja coerente no interior de seu sistema teológico, pode ser compatível com
o Magistério católico, que em distintas ocasiões se manifestou utilizando aqueles
termos.
A primeira vez que o termo “sobrenatural”
apareceu no Magistério foi na controvérsia com Bayo[53], que considerava que a comunhão de Adão com Deus
era devida à integridade de sua natureza, não podendo ser considerada
sobrenatural, mas natural: “A sublimação e exaltação da humana natureza ao consórcio
da natureza divina, foi devida à integridade da primeira condição e, por ende,
deve chamar-se natural e não sobrenatural”[54]. Tal afirmação –entre outras– foi considerada
errônea na Bula Ex omnibus afflictionibus,
de S. Pio V. Desde Zubiri, ainda que esta contraposição entre sobrenatural e
natural careça de sentido, pode-se entender a asserção de Bayo no sentido de
que ela afirma que em Adão havia coincidência material entre a plasmação ad extra da vida divina e o poder de
Deus (ou entre deiformidade e deiformidade deificada). Não se pode dizer que
Zubiri sustenta semelhante ideia[55]. Mas se pode verificar melhor a ortodoxia ou não
da proposta zubiriana na última intervenção que fez o Magistério sobre a questão
do sobrenatural. Vejamos.
Na encíclica Humani generis o Papa Pio XII se manifesta supostamente acerca da
tese do livro Surnaturel de Henri de
Lubac: “Outros desvirtuam o conceito de gratuidade da
ordem sobrenatural, sustentando que Deus não pode criar seres inteligentes sem
ordená-los e chamá-los à visão beatífica”[56]. Aqui o papa define indiretamente que a essência
dos seres pessoais não exige, por si mesma, uma finalidade sobrenatural,
entendendo esta como a visão de Deus. Ou seja, Deus poderia perfeitamente criar
seres espirituais sem ordená-los à visão beatífica. Entendendo desde Zubiri o
pronunciamiento de Pio XII, este afirma que a concreção ad extra da vida trinitária não implica ou exige ser encaminhada a
uma deiformidade deificada na glória. Não há por que pensar que Zubiri afirme o
contrário; o limite da doação que Deus faz de Si ao homem só depende de sua
decisão, e não está implicada naquela primeira doação que é a concreção em finitude
da vida divina. O que sim haveria que manter é que toda outra doação não é algo
“acrescentado” ou “justaposto” à primeira, mas uma intensificação da mesma, e
para a qual a mesma é “apta”: “se Cristo criou uma natureza é precisamente
porque teve que criar algo que pudesse receber o que ele se propôs em primeira
linha, que é justamente incorporar-se à criação pessoalmente, em sua interna
vida”[57].
Considerações
finais
Pela religação, conhecemos que nossa realidade
é constituída “em” Deus; a revelação cristã nos mostraria, segundo Zubiri, que
este ser “em” Deus é ser “como” Deus, isto é, é ser “deiforme”. Diante desta
conceituação, as noções de “graça” (santificante) e de “deificação” (ideia dos
padres gregos utilizada por Zubiri no seu primeiro escrito teológico) não se
tornaram inócuas para o filósofo basco, já que a deiformidade (“imagem”) é
condição para a recepção da graça crística, ou seja, para a consecução de uma deiformidade
deificada/santificada (“semelhança”). A recusa da concepção [ou da terminologia] do “sobrenatural”
por parte de Zubiri não implica, como visto, uma negação do conteúdo
magisterial sobre o tema.
Ajudar o ser humano a ver que todos seus
autênticos sucessos e conquistas são um signo de sua deiformidade seria a chave
para que o homem atual possa penetrar na verdade profunda sobre seu ser, sem o
qual se arrisca a viver no ateísmo do qual Zubiri falava em “Em torno do
problema de Deus”, enquanto “endeusamento da vida”. Em todos os seus sucessos –ou
fracassos (há que se ir além do expresso por Zubiri, para enquadrar
corretamente sua proposta na Tradição)–, Deus está com a pessoa humana.
Desde a perspectiva zubiriana, não há que se
falar de um fim sobrenatural e outro natural; melhor seria dizer que o sentido
da vida humana é deiforme. A infelicidade não estaria em recusar um plus que em si mesmo não seria
necessário para a realização de um suposto fim natural, mas em não aceitar a
doação de Deus que constitui minha realidade deiforme: o rechaço da graça (santificante
ou deificante) é o rechaço de nossa própria criaturalidade em sua condição mais
profunda, de abertura ao amor divino. Se Deus não tivesse decidido deificar a
realidade deiforme que é a pessoa humana, através da adoção filial, ainda assim
nossa felicidade não se alcançaria à parte de Deus ou sem suas graças (atuais).
[1] O texto “El
problema teologal del hombre” procede da introdução ao curso que deu Zubiri na
Faculdade de Teologia da Universidade Gregoriana de Roma em novembro de 1973;
foi publicado pela primeira vez em Teología
y mundo contemporáneo: Homenaje a Karl Rahner (1975), e recolhido como
conclusão de El hombre y Dios (1984).
O esquema do problema de Deus apresentado neste texto é o que se reflete nos
livros póstumos El hombre y Dios (1984),
El problema filosófico de la historia de
las religiones (1993) e El problema
teologal del hombre: Cristianismo (1997). Aqui será citado segundo a
tradução –a primeira de um texto zubiriano em terras brasileiras– que se
encontra no livro O Deus dos filósofos
modernos, organizado por Manfredo Oliveira e Custódio Almeida.
[2] ZUBIRI,
Xavier. “O problema teologal do homem”. In: OLIVEIRA, Manfredo; ALMEIDA,
Custódio (org.). O Deus dos filósofos modernos.
Petrópolis: Vozes, 2002, p. 20.
[3] ZUBIRI, “O
problema teologal do homem”, p. 20.
[4] Ibid., p. 17.
[5] Sobre o tema: cf. BELLO,
Joathas. “A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino”, Coletânea: Revista da Faculdade de São
Bento do Rio de Janeiro, Ano XII – Fascículo 24, Junho/Dezembro 2013, pp.
234-252.
[6] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. 6ª ed. Madrid: Alianza
Editorial, 1998, p. 313.
[7] Id., El problema teologal del hombre: cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p.
153.
[8] Cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: cristianismo, p. 118.
[9] Cf. Id., El hombre y Dios, v.
[10] Ibid., p. 153.
[11] Cf. Ibid., vii-viii.
[12] Na passagem aqui
mencionada: Ibid., p. 313.
[13] Cf. Ibid., pp. 330-331.
[14] Por criação ex nihilo o “a partir do nada” puede-se
entender criação “a partir do não-ser” (ou “depois do nada”), e criação “que
não foi feita de algo” (senão diretamente por Deus) (cf. S.Th. I, q. 46, a. 2, ad. 2). A ideia da criação originou, na
história da filosofia ocidental, o que Zubiri chama “horizonte de nihilidade”,
onde se acentua que as coisas reais são contingentes; o acento, no entanto,
poderia recair nas coisas reais enquanto “fundamentadas” (em Deus). Obviamente
uma perspectiva não exclui a outra, mas uma coisa é dizer “o real é nada sem
Deus” e outra, “o real é em Deus”.
[15] Cf. GILSON, Étienne. Juan Duns Escoto: Introducción a sus posiciones fundamentales. Pamplona: EUNSA,
2007, pp. 328-341.
[16] ZUBIRI, “O
problema teologal do homem”, p. 18.
[17] Ibid., loc. cit. (grifo
meu).
[18] Ibid., p. 19.
[19] ZUBIRI, “O
problema teologal do homem”, p. 19.
[20] Id., El
problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 424.
[21] Id., “O problema
teologal do homem”, p. 19.
[22] Evidentemente, o
“ser como Deus” de Zubiri não tem a ver com o “sereis como deuses” da serpente
do Gênesis (cf. Gn 3, 5). Ali o
tentador propõe a possibilidade de uma autonomia moral (“conhecer o bem e o
mal” não é, evidentemente, discernir objetivamente entre um e outro, coisa que
os primeiros pais já podiam fazer, mas decidir o que é bom e o que é mau); esta
pretensão nega o estado criatural, ao qual corresponde a deiformidade
zubiriana. A soberba dos primeiros pais será contrastada pela humildade de
Cristo que, sendo Deus, se subordina voluntariamente ao Pai (cf. Fl 2, 5-9).
[23] ZUBIRI, “O
problema teologal do homem”, p. 19.
[24] Id., Natureza, História, Deus. Trad. Carlos
Nougué. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 463.
[25] Ibid., pp. 485-486.
[26] ZUBIRI, Natureza, História, Deus, p. 511.
[27] Id., “O problema
teologal do homem”, p. 19. Antonio Pintor-Ramos nos diz acerca de dita
expressão: “essa fórmula é só outra maneira de dizer que o homem é uma
realidade relativamente absoluta” (PINTOR-RAMOS, A. “Dios como problema en
Zubiri”. In: Universitas Philosophica,
Año 2, n. 4, p. 41). O que, sem dúvida, é certo (cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo,
p. 210; Id., El hombre y Dios, p.
154; Id., Sobre el sentimiento y la volición,
p. 185), mas há que complementar dizendo que a primeira fórmula (o homem como
maneira finita de ser Deus) está no âmbito teológico, expressa o que é a deiformidade,
e a segunda (o homem como realidade relativamente absoluta) está no âmbito
teologal (filosófico), expressa o modo de realidade humano.
[28] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 327.
[29] Id., “O problema
teologal do homem”, p. 19.
[30] Id., El
hombre y Dios, p. 327 (grifo meu).
[31] Cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 315.
[32] Cf. Id., El problema filosófico de la historia de las religiones, pp. 327-347.
[33] ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, pp. 251-252
(grifo meu).
[34] Id., Natureza, História, Deus, p. 494.
[35] Ibid., p. 505.
[36] Id., El
problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 313.
[37] Ibid., p. 315.
[38] Ibid., p. 317.
[39] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 616.
[40] As passagens mais significativas
estão em: ZUBIRI, El problema teologal
del hombre: Cristianismo, p. 273 e Ibid., p. 287.
[41] Cf. Ibid., pp. 216-217.
[42] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 55.
[43] Em “O ser
sobrenatural…”, Zubiri já antecipava em alguma medida sua última teologia. Como
visto, a noção de deiformidade foi inspirada na ideia dos padres gregos da
causalidade como projeção formal; esta projeção admite modos diversos: “essa
presencialidade formal pode ter modos diversos. […] Não são a mesma coisa a
presença de Deus nas criaturas em razão da criação e sua presença trinitária
por razão da graça. Mas trata-se sempre de uma relação de tipo para cópia, ou
de selo para marca” (ZUBIRI, Natureza,
História, Deus, p. 511). Aqui interessa destacar sobretudo o último: há uma
continuidade entre a criação (deiformidade ou “imagem” de Deus) e a graça
(deiformidade deificada ou “semelhança” com Deus), ambas são uma “relação de
tipo para cópia”. Aí já encontra Zubiri uma base para deixar de falar de
“sobrenatural” e “natural”, e passar a falar de vida divina e vida divina ad extra.
[44] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 217.
[45] Cf. ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, pp. 227-228.
[46] Zubiri não está
dizendo que o condenado está em graça, mas que é deiforme.
[47] Na eternidade, o
poder de Deus já não é graça, mas “glória”.
[48] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 336.
[49] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, pp. 18-19.
[50] Também podem ser
vistos: Ibid., p. 73 e Ibid., p. 230.
[51] Ibid., pp.
172-173.
[52] Em todo caso,
desde esta perspectiva seria mais correto dizer “divino” e “infra-divino” (ou,
melhor, “extra-divino”), que sobrenatural e natural.
[53] Anteriormente, em
uma profissão de fé que o patriarca Nicéforo, de Constantinopla, apresentou ao
papa Leão III, aparecia o termo “sobrenatural” referido ao parto da Virgem Maria,
significando “miraculoso”.
[54] Denzinger, n. 1021. Na mesma
linha, Bayo também afirmou: “Absurda é a sentença daqueles que dizem que o homem,
desde o princípio, foi exaltado por certo dom sobrenatural e gratuito, sobre a
condição de sua própria natureza, a fim de que pela fé, esperança e caridade desse
culto a Deus sobrenaturalmente” (Denzinger,
n. 1023). O mesmo erro é repetido por Pascasio Quesnel (cf. Denzinger, n. 1385).
[55] Em uma passagem
que já foi referida, diz Zubiri: “Agora, graça não significa aqui o caráter
trinitário do homem [sua deiformidade]. Não: o caráter trinitário do homem é o
fundamento de que haja graça, mas em si mesmo não é uma graça” (ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo,
p. 217).
[56] Pio XII, Encíclica Humani generis, n. 26.
[57] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Crisitianismo, p. 73. Eu posso tanto mais
quanto Deus queira que eu possa, e seu querer mais é doar-se mais e
proporcionar mais possibilidades para minha felicidade, até a máxima doação que
é a encarnação, com a correspondente máxima realização, que é a deificação.
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