Comunicação apresentada nas XLVI Reuniones
Filosóficas da Universidad de Navarra, sobre Metafísica e
libertad, em abril de 2009, e posteriormente publicada em Cuadernos
de Pensamiento Español, n. 37, 2009/2, pp. 63-69.
Nota
prévia: Esta comunicação/artigo é
meramente um resumo de um tópico do curso Acerca de la voluntad de
Zubiri, recolhido no livro Sobre el sentimiento y la volición. Nada
há de meu, exceto esta observação de agora: deve-se interpretar as
"iniciativas 'passivas' de Deus", em termos clássicos, na linha de
sua "vontade permissiva" quando se trata de pecados.
"Passividade" aqui não é "padecimento", mas simplesmente
"não atuação": Deus tem a iniciativa eterna de agraciar e querer
positivamente determinados atos que são propria e verdadeiramente dos sujeitos
humanos dentro do tempo, e de permitir outros determinados atos dos homens.
Ser una realidad libre es, para Zubiri, ser dueño de sí
mismo como modo de realidad, es ser “suyo” frente a todo lo demás, es ser persona[1].
Pero la dominación es relativa, no absoluta, porque se trata de una libertad
cobrada en la realidad. Mi libertad relativa, que es verdadera libertad,
coexiste con otras libertades relativas y con una libertad absoluta, la de
Dios, la realidad absolutamente absoluta, fundamento de mi realidad
relativamente absoluta. El problema de que aquí me voy ocupar es el de la
relación de la voluntad libre relativa con la voluntad libre absoluta, el
problema de la articulación de nuestra libertad y la voluntad divina que Zubiri
considera en su curso Acerca de la voluntad[2].
1. El acto libre ejecutado libremente
Una realidad creada depende en toda su
realidad de la causa primera. La voluntad libre creada también depende de la
causa primera. La primacía real de la causa primera tiene una dimensión
pre-volente, pues Dios crea el acto libre, y una dimensión pre-sciente, pues
Dios conoce su contenido. Pero, si Dios “es prevolente, ¿cómo puedo ejecutar el
acto libre? Y si es presciente, ¿en qué está mi libertad?”[3], ¿dónde queda mi libertad?
a) La premoción divina
Para responder a la primera cuestión,
Zubiri recurre a la idea de “concurso mediato”, oponiéndola a las ideas de
“premoción física” y “concurso simultáneo” que habían sido soluciones
clásicas a este problema, entre ellas la abierta por Molina.
Para el autor, es preciso realizar en
primer lugar una distinción entre el orden transcendental y el orden causal,
puesto que son dos cosas diferenciables la causalidad en el orden trascendental
y la causalidad en el orden predicamental. Así, por ejemplo, cuando una piedra
cae, ocurren dos cosas: hay “la caída” como realidad, y hay “la ley de la
gravitación” por la cual la piedra cae. Por el primer orden, transcendental, la
caída participa inmediatamente, como realidad, de la realidad primera. Por el
orden causal, la causalidad de la gravitación hizo que hubiera participación en
la realidad divina. La causalidad “«hace que haya», realiza en cierto modo una
nueva participación de Dios en la creación”[4].
Además, desde esta comprensión, según
Zubiri, sobre la voluntad humana pueden intervenir otros agentes –las causas
segundas–, aunque la virtud que puedan tener sea recibida directamente de Dios.
La voluntad humana tiene una tendencia, una disposición, por la que quiere un
bien plenario; pero por las causas segundas se le suscita querer unos bienes
determinados, concretos. En cada querer concreto (por ejemplo, querer dictar
una clase) es menos que querer mi bien plenario, permaneciendo en pie la
dependencia respecto de la causa primera, pues ella me hace actuar a través de
las causas segundas, pues la función de la causa primera no es hacer que yo
quiera esto o lo otro, sino hacer que yo quiera[7].
El mundo creado por Dios no es, según
Zubiri, un sistema de sustancias con potencialidades que necesiten ser actuadas
o potencias que necesitan ser aplicadas; sino un mundo en acción “que pone en movimiento justamente la aplicación de las
potencias todavía no aplicadas a la realidad”; mundo en el que “la creación
inicial requiere inmediación no sólo de virtud sino de supuesto. […] pendiente
esencialmente de la causa primera en su primera realidad, el curso ulterior no
es forzosamente un curso que exija imperativamente la intervención de Dios con
inmediación de supuesto, sino simplemente con inmediación de virtud. Y aquí está el pleno juego de la libertad
humana”[8].
Son fundamentalmente tres las objeciones
al concurso mediato que Zubiri recoge: (a)
si lo creado depende de Dios en cuanto a su realidad, ¿por qué no va a depender
también en cuanto a la operación?; a la que se responde que basta con decir que
Dios creó inmediatamente un mundo
operante, y esa operación determina mediatamente la operación de las demás
potencias. (b) Si la realidad creada
necesita constitutivamente una conservación
divina, también necesitará un concurso para la operación; pero para Zubiri,
una realidad no sólo puede conservarse directa, inmediata y exclusivamente por
un acto inmediato del agente divino, sino también por la acción de las causas
segundas, donde la conservación recae sobre Dios, en última instancia, pero
recae inmediatamente sobre las causas segundas. (c) Porque Dios puede impedir su concurso para que no se produzca un
efecto (como en un milagro); sin embargo, el milagro puede explicarse
suponiendo que Dios retira su concurso inmediato como suponiendo que Dios
interpone una dificultad, impidiendo “un efecto natural que por sí mismo se
produciría”[9].
Así, pues, Zubiri propone la tesis del concurso mediato, distinguiendo el orden
transcendental del orden causal. El resultado es que “mi libre volición existe.
Libremente he hecho que algo participe de Dios por la virtud recibida de él”,
en la medida en que hice que “mi decisión, como forma de realidad, participe en
la realidad de Dios”[10].
“Dios me ha dado fuerza (voluntad)
para hacer que algo «sea» libremente. En cuanto «es» participa de Dios y aquí
está la total autoridad de Dios en el orden transcendental. En cuanto es
«libremente» puesta, hay interpuesta mi decisión en forma de causa segunda,
determinada por otras causas segundas”[11].
b) La presciencia divina
Veamos ahora la respuesta a la otra
pregunta de Zubiri: si Dios es presciente, ¿dónde queda mi libertad? El
problema de la presciencia depende de otro anterior, que es la “ciencia”. La
cuestión de cómo ve Dios lo que yo estoy haciendo libremente ahora y cómo es
presciente de lo que libremente haré mañana son la misma, según Zubiri.
Dios ve que sucede ahora porque está
aconteciendo ya de hecho, sea esto la caída de una piedra o mi propio acto,
porque este acontecimiento es inmediato
en el orden trascendental. Pero cuando se trata del futuro, ciertamente Dios
podrá saber, por su ciencia de las leyes del universo, etc., lo que podrá ser
causado posteriormente, porque ve la causación misma, pero –desde el orden
trascendental– lo ve porque está sucediendo. Esto es especialmente interesante
cuando se habla del acto libre, Dios
lo ve porque lo voy a realizar, y no lo contrario; “Dios no prevé el acto, lo
ve. Yo no realizo el acto porque Dios lo sabe, sino que Dios lo sabe porque lo
estoy realizando”[12]. Es la condición de la
intelección de una cosa en la eternidad.
Zubiri distingue la “eternidad” o la
duración infinita de la vida divina y la “eternalidad” como un modo interno e
intrínseco de la vida de Dios. No se puede decir que Dios vea ahora que yo estoy hablando, sino que
Dios ve que estoy hablando ahora: “El ahora
no se refiere al acto de Dios, sino a mí. El acto de Dios no tiene ahoras, soy yo quien los tengo. Dios ve
este acto, y ese acto de visión suyo es eternalmente vivido en su eterna e
idéntica e inmutable posesión. El ahora
es una vicisitud que me ocurre a mí, no a Dios”[13]. Cuando se habla de un
acto futuro, hay que imaginarse a Dios como presente en el futuro, y viendo en
él lo que efectivamente estoy haciendo, porque lo hago. Dios está presente en
el futuro. De ahí que ve en el futuro el acto que, efectivamente, en ese futuro
estoy yo realizando. Pero no –aclara Zubiri– considerando que Dios lo conoce
por una actuación de la realidad conocida
sobre su inteligencia divina –ése es el modo humano de conocer, no el
divino–.
Desde esta posición, la articulación de
libertad humana y omnisciencia divina es posible sin la anulación de una u
otra:
“Comoquiera que sea, pues,
prevolente y presiente, la voluntad divina no atenta a la libertad humana por
razón de anterioridad volente (queriendo en virtud de la virtus divina, con la inmediación de la virtud divina, pero con la
mediación de las causas segundas y del agente segundo), ni de anterioridad
esciente (conocido el acto eternalmente, porque yo lo ejecuto, porque el acto
está ya hecho, por lo menos inteligiblemente, y no porque Dios decrete en su
conocimiento la realidad del acto)”[14].
2. El acto libre en su índole formal propia
Esta comprensión ayuda también a
clarificar qué sea el acto libre en su índole formal propia; acto libre no es
meramente el tener algo querido (existe A y yo lo quiero), sino una “posición
primaria” de realidad, dentro del orden de la volición (constituir en A, por mi
volición, la razón de ser querido). Ciertamente la posición primaria y radical en el orden de la
realidad es la creación de las cosas por Dios. Pero la voluntad humana,
limitada a su propia esfera, es también una posición primaria en su orden,
aunque pendiente de la creación. La volición no es novedad en sentido absoluto, pero sí es “innovación”, novitas essendi. Así, la innovación
humana, el acto de libertad, es una cuasicreación[15]. La creación fue
iniciadora de la realidad. En la medida en que el acto libre es un acto de
innovación, responde en una o en otra forma a una iniciativa divina: “una
decisión es una participación de la realidad divina”; “Dios amplía su
participación por innovación humana”[16].
Así, la iniciativa es verdadera iniciativa, en la realidad, y no en el orden del
futurible; y no es una iniciativa “tomada” por Dios, sino eternalmente vivida,
tal como lo fue el acto creador:
“No hay razón ninguna para pensar
que esta condición se haya agotado en la creación inicial. ¿Es que Dios ha
obturado dentro de la creación inicial la capacidad y la realidad de tener
iniciativas reales y efectivas dentro de él? No es una iniciativa, pues, tomada
sino eternalmente vivida”[17].
Según Zubiri, el mundo no está
homogéneamente proyectado en la realidad, sino que tiene distintos estratos:
hay un estrato de creación inicial, el de la radical iniciativa divina. Pero
hay también, en los actos libres del hombre, unos momentos de realidad que son
innovadores y que reposan sobre un acto de iniciativa divina pasiva. Una
iniciativa tomada sobre la realidad anterior. “Dios ha dicho fiat a un mundo dentro del cual, en
tanto que realidad […], va a tomar, real y efectivamente, una iniciativas”[18]. Iniciativas que
presuponen las decisiones de la voluntad libre que son son, como dice Zubiri:
“condiciones real, efectiva y
libremente queridas por Dios, sobre las cuales, no antes de ser reales, sino
siendo reales, Dios podría o no podría tomar unas iniciativas, y las ha tomado
pasivamente. ¿Por qué? Por la liberalidad infinita con que ha creado real y efectivamente
voluntades libres”[19].
Dios creó un mundo abierto al juego de las
iniciativas divinas dentro de la primera base de realidad, no simplemente en el
orden del posible. El mundo se va determinando por parte de las voluntades
humanas, y en lo que estas voluntades dependen de Dios, por parte de las
iniciativas “pasivas” divinas: “No es un mero despliegue de un mundo cerrado, sino que la libertad
humana es una innovación a la que responde una pasiva iniciativa suya [de
Dios]”[20]
3. Conclusión
La articulación entre la libertad humana y
la voluntad divina que ha corrido trasversalmente la historia del pensamiento
requiere, según Xavier Zubiri de la determinación de cómo ella se realiza,
tanto en un orden operativo como en un orden metafísico o trascendental.
Por un lado, en el orden operativo, hay un
concurso mediato de las causas
segundas, incluida la misma voluntad humana, que articula el acto libre humano
y la voluntad divina, cuya virtud o fuerza causal llega al acto libre mediante
estas causas segundas.
Por otro lado, en el orden metafísico, el
significado del acto libre humano es el de ser una iniciativa pasiva divina
dentro de la iniciativa primaria que es el mismo hecho de la creación. Así,
pues, según Zubiri, con su libertad, el hombre participa de la voluntad divina
y, en cierto modo, del mismo acto creador.
[1] La
comprensión del hombre como realidad suya se encuentra en X. Zubiri, Sobre el hombre, Alianza, Madrid, 1992 y
El hombre y Dios, Alianza, Madrid,
1984, donde incorpora la noción de religación, primero del hombre con lo real
y, desde ahí, con Dios, realidad absolutamente absoluta, justificando la forma
en la que afirmó (en “Introducción al problema de Dios”, Naturaleza, historia, Dios, Alianza, Madrid, 1981) que Dios es un
problema filosófico para el hombre en cuanto la existencia humana se encuentra
vinculada, “religada” a un fundamento que no es ella. Cfr. mi tesis doctoral: “Alguien viene”. El hombre religado a Dios
en Xavier Zubiri, Universidad de Navarra, Pamplona, 2009
[2] El
curso Acerca de la voluntad fue
impartido del 27 de abril al 24 de mayo de 1961 en cinco sesiones, y publicado
póstumamente en el libro: X. Zubiri, Sobre
el sentimiento y la volición, Alianza, Madrid, 1992. En él, después del
estudio del acto voluntario (voluntad y volición como potencia o facultad de
querer y en la forma que tiene en el psiquismo humano) pasa al estudio de la
libertad, qué es en sí misma, y cómo se encuentra en la realidad humana, temas
que son supuestos para el desarrollo de este trabajo.
[3] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición, p. 159.
[4] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 167.
[5] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 168.
[6] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, pp. 169-170.
[7] Cfr.
X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, pp. 168-169.
[8] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 169 (la cursiva es nuestra).
[9] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 170.
[10] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 170. En este sentido, el pecado es un paradójico modo de estar
en Dios: “estar en Dios aversivamente”. Es una participación aversiva en Dios
que, según Zubiri, no hace excepción a su manera de entender el nexo de la
voluntad divina con la libertad humana, p. 171. El ser humano puede ir contra, en la medida en que ya
existe; es una negación en un nivel de dependencia, supuesta la positiva
religación del hombre a Dios, supuesta una positiva participación determinada
entonces negativamente. Cfr. sobre ello, la posición que sobre el ateísmo
presenta Zubiri en el texto “En torno al problema de Dios”, ya citado.
[11] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 171.
[12] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 174.
[13] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 175.
[14] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 177, n. 7 (reconstrucción).
[15] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 179.
[16] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 180.
[17] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 182.
[18] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 182.
[19] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 183.
[20] X.
Zubiri, Sobre el sentimiento y la
volición, p. 183.
Nenhum comentário:
Postar um comentário