A ortodoxa eclesiologia do Concílio Vaticano II e outras questões

Publicado em 16/10/2006 no site Veritatis Splendor (com algumas notas pós-escritas nesta publicação).

Introdução

A origem do presente artigo se deve às dúvidas que o estudo “A Eclesiologia do Vaticano II” (EVII), do professor Dr. Orlando Fedeli da Associação Cultural Montfort, suscitou em mim a respeito da ortodoxia do Concílio Vaticano II (CVII). Ele tem em vista, principalmente, o esclarecimento a respeito das seguintes expressões conciliares: “Igreja como que sacramento”, que aparece na Constituição Dogmática Lumem Gentium (LG); e “semente divina”, que aparece na Constituição Pastoral sobre a Igreja no mundo atual Gaudium et Spes (GS). Em conexão com essas questões, estão: o esclarecimento sobre a expressão “fraternidade universal”, que também aparece na GS, e sobre os conceitos de “colegialidade” e “revelação” do CVII, presentes, respectivamente, na LG e na Constituição Dogmática sobre a Revelação Dei Verbum (DV). Ademais, e previamente, esclareceremos uma frase do livro Memória e identidade, do Papa João Paulo II, o que nos ajudará a captar o verdadeiro espírito e objetivos conciliares, tema que voltará no tópico dedicado à “fraternidade universal”, e que serve a uma compreensão mais ampla do CVII, para além das questões pontuais aqui debatidas. Não tratarei da questão do subsistit, porque considero que a mesma foi exaustiva e satisfatoriamente esclarecida na Declaração sobre a unicidade e universalidade salvífica de Jesus Cristo e da Igreja Dominus Iesus. 

Em alguns momentos eu citarei e comentarei explicitamente o estudo da Montfort mencionado, e isso por duas razões:

a) à medida que o contraponto com a interpretação de EVII serve para entender as verdadeiras intenções e o reto sentido de algumas expressões e conceitos teológicos do CVII (a refutação de EVII não é o exclusivo nem o principal objetivo deste artigo, mas sim o aprofundamento no CVII);

b) na medida em que muitos bons católicos vêem no site da Montfort – que costuma apresentar excelentes artigos e estudos de apologia da Fé católica frente aos protestantes, espíritas, agnósticos ou ateus – uma referência segura para a formação na Fé, o presente artigo servirá também para indicar a falta de rigor com que a Montfort aborda as questões relativas ao CVII; sendo EVII uma espécie de “compêndio dos erros fundamentais do Concílio” – sei que a Montfort produziu outros escritos a respeito do Vaticano II, mas este porta, em suas conclusões, essa pretensão apontada agora –, julgo que o texto que escrevo será útil para apreciar, de modo geral, a aproximação da Associação ao CVII.

1) Síntese “entre” cristianismo e iluminismo?

“´Nos documentos do Concílio Vaticano II pode-se encontrar uma sugestiva síntese da relação entre o cristianismo e o iluminismo’. Essa frase de João Paulo II comprova qual o erro profundo do Vaticano II: pretender sintetizar a doutrina católica com a doutrina do iluminismo maçônico. Misturar água limpa com água suja só faz sujar o que era limpo”.

O estudo EVII começa com esta asserção, que é evidentemente equivocada, uma vez que uma síntese “da relação entre” o cristianismo e o iluminismo não é uma síntese “entre” o cristianismo e o iluminismo! Se isso já não fosse bastante óbvio por si mesmo, bastaria ler o capítulo “Frutos bons no terreno do iluminismo” do livro Memória e identidade, de João Paulo II, para compreender que o Papa e o Concílio buscaram realizar uma síntese dos pontos de contato entre a Fé católica e o iluminismo, e não uma síntese entre essas duas realidades. Esses pontos derivam da Fé e embora se encontrem certamente distorcidos no âmbito do iluminismo (em virtude dos vários elementos anticristãos deste movimento), são um convite ao diálogo. Como lemos no capítulo aludido do livro de João Paulo II, a relação entre o cristianismo e o iluminismo está sintetizada nos ideais de igualdade, fraternidade e liberdade. A proposta do Concílio e do Papa é a de dialogar com o mundo moderno (produto em boa parte desse iluminismo) a partir desses ideais, que se encontram longe de sua fonte transcendente e, assim, se distorcem e não se cumprem. Somente a Igreja pode oferecer a chave para que compreendamos corretamente a dignidade comum onde se funda a igualdade essencial dos seres humanos, quem é o Pai que fundamenta a fraternidade entre os homens, e a Verdade que nos traz a autêntica liberdade (cf. Leão XIII, Humanum Genus, n. 34). Tal chave é o Senhor Jesus, em cujo mistério “o mistério do homem se torna claro”, como podemos ler naquela que é uma das passagens-chave do Concílio Vaticano II (cf. GS 22). Não se trata, assim, do diálogo consensualista do pragmatismo contemporâneo, para chegar à Verdade, mas dialogar apresentando a Verdade revelada por Deus – sobre Si mesmo e o ser humano – e custodiada pela Igreja, para que o homem e o mundo contemporâneo a conheçam e se salvem. Tampouco é diálogo da Igreja com alguma instituição que representaria o “iluminismo”, como poderia ser a maçonaria, mas é diálogo com os homens e mulheres que vivem nesse mundo marcado por uma presença distorcida dos valores evangélicos. Falando não estritamente desses ideais, mas dos valores humanos em geral, nos diz o Vaticano II: “O Concílio propõe-se, antes de mais, julgar a esta luz [da Fé] os valores que hoje são mais apreciados e pô-los em relação com a sua fonte divina. Tais valores, com efeito, na medida em que são fruto do engenho que Deus concedeu aos homens, são excelentes, mas, por causa da corrupção do coração humano, não raro são desviados da sua recta ordenação e precisam de ser purificados” (GS 11).

Esta mesma atitude dialogal é que está na base do diálogo ecumênico, enquanto este aponta os “elementos de santificação” (derivados da Igreja Católica) presentes nas Igrejas e comunidades eclesiais separadas; e também do diálogo inter-religioso, enquanto este assinala aqueles “lampejos de verdade” (na mesma linha das “sementes do Verbo”) presentes nas demais religiões (nas quais, aliás, tudo o que é verdadeiro pertence por direito à Igreja Católica) – também aqui se enquadra a abertura ao que possa haver de verdadeiro nas correntes filosóficas modernas e contemporâneas. Nisso, a Igreja segue a multissecular tradição de “evangelizar” todos aqueles elementos, no mundo, passíveis de serem “cristianizados” (vide a purificação dos elementos pagãos no início do Cristianismo: as basílicas romanas, paramentos litúrgicos, o 25 de dezembro, etc.).

2) Definição de Igreja?

Depois da introdução pouco feliz, a argumentação de EVII prossegue baseando-se em outra asserção que não pode ser considerada verdadeira, como veremos, a de que o proêmio da LG contém uma definição (entenda-se, definição conceitual) da Igreja. Aí lemos: “(E porque) a Igreja é em Cristo como que o sacramento ou o sinal e instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o genero humano...” (LG 1). As definições essenciais não costumam se encontrar no proêmio de uma obra. Evidentemente, o que o Concílio está oferecendo é uma imagem da Igreja, uma alegoria da mesma, utilizando o método do próprio Senhor Jesus, que muitas vezes falava em parábolas para toda a multidão, oferecendo uma compreensão inicial, não conceitual, dos mistérios do Reino, que depois aprofundava para os discípulos íntimos.

Deixemos a consideração dessa imagem para depois, e sigamos agora com o resto da citação, omitido em EVII: “ela [a Igreja] deseja oferecer a seus fiéis e a todo o mundo um ensinamento mais preciso sobre sua natureza e sua missão universal, insistindo no tema de Concílios anteriores” (o negrito é meu). Na mesma frase, a LG anuncia que irá expor o ensinamento sobre a Igreja, de modo que aqui foi feito um recorte bastante inapropriado, o qual impede de ver de modo mais correto a intenção da LG nesta passagem. E o mais interessante é que a argumentação utilizada em EVII mostra que a expressão “como que” não pode estar presente numa definição, o que é, paradoxalmente, uma excelente defesa da intenção da LG (de oferecer uma imagem da Igreja), e não uma crítica a um possível erro do documento! O problema criado, o de que a LG teria dado uma definição da Igreja utilizando um termo vago, é completamente fictício. Na realidade, nem a Igreja caiu em heresia (afirmando um oitavo sacramento), como acertadamente se admite, nem quis abrir precedente para uma compreensão errada de sua natureza, que seria ainda exposta (conforme o final da frase citada), ao contrário do que se supõe.

No texto da LG, estão presentes todos os pontos essenciais da definição da mesma, segundo EVII. Indico o número do parágrafo da LG e entre parênteses o número do parágrafo do Concílio Vaticano II.

a) Igreja como sociedade visível [LG 8 (20)] que tem como cabeça espiritual o próprio Cristo [LG 7 (15)], e como autoridade suprema visível o Papa, sucessor de São Pedro e Vigário de Cristo na terra [LG 18 (44a)]

b) Necessidade de se ter a mesma Fé para pertencer à Igreja: LG 14 (39)

c) Necessidade de ser batizado par alguém ser membro da Igreja: LG 14 (38)

d) Necessidade da aceitação de todos os sacramentos: LG 14 (39)

e) Submissão e obediência ao Papa como Vigário de Cristo e Supremo Pastor da Igreja: LG 22 (52)

f) Submissão obediente à Sagrada Hierarquia, permanecendo sob a direção de um Bispo: LG 27 (65)

3) A “semente divina”

Segundo EVII, a “união íntima com Deus” da qual a LG fala seria a de uma união substancial entre Deus e o ser humano, a qual estaria afirmada na GS, n. 3: “Por isso, proclamando a vocação altíssima do homem e afirmando existir nele uma semente divina...” (citado e grifado conforme EVII). Supondo que a expressão “semente divina” significaria ou a graça santificante dada apenas aos batizados (conforme 1Jo 3,9), ou a doutrina gnóstica de que o homem possui uma centelha divina na sua própria natureza, e uma vez que a GS fala de todo homem, EVII afirma que este documento propõe uma doutrina heterodoxa, que seria a chave para compreender o sentido da “união íntima com Deus” da LG, além de constituir o erro fundamental do Concílio, do qual brotariam, como de um manancial, todos os seus demais supostos erros. Uma vez que se mostre que o sentido do texto conciliar não é esse (da doutrina gnóstica), cai o edifício da argumentação de EVII. Por isso, nos demoraremos um pouco aqui, analisando a expressão “semente divina” desde várias perspectivas (embora uma simples mirada no contexto já desminta a interpretação dada por EVII, como veremos).

Será que as únicas possibilidades de compreender a expressão “semente divina” são estas: ou a união íntima da graça santificante ou a união substancial da gnose? Se assim fosse, por exemplo, a famosa expressão “semente do Verbo”, de S. Justino, também seria herética, pois ele fala que esta nasce com o homem, e o Verbo é Deus: “Sabemos que alguns que professaram a doutrina estóica foram odiados e mortos. Pelo menos na ética eles se mostram moderados, assim como os poetas em determinados pontos, por causa da semente do Verbo, que se encontra ingênita em todo o gênero humano” (II Apologia, 7; grifos meus). No entanto, reconhecemos que a expressão do santo mártir e filósofo, sem significar o mesmo que aquela expressão correlata de S. João, não é herética.

Mesmo biblicamente não se trata de uma expressão unívoca. Em 1Jo 3,9 fala-se de “semente divina” como a graça santificante que vem pelo Batismo, tendo em vista a expressão “nasceu de Deus”: “Todo aquele que nasceu de Deus não comete pecado, porque sua semente permanece nele; ele não pode pecar porque nasceu de Deus”. A parábola do semeador (cf. Mt 13,4-9.18-23; Lc 8,4-8.11-15) permite-nos compreender a semente divina de duas formas: inequivocamente como a Palavra de Deus, em S. Lucas (Lc 8,11), mas também como o próprio ouvinte da Palavra, em S. Mateus (Mt 13,19)! Porém, não se pode dizer que se trata de todos os homens, uma vez que a parábola diz respeito aos que efetivamente ouviram a Palavra, ou seja, aqueles que se tornaram potencialmente fecundos, chamados a frutificar (como uma semente) pelo contato com a Palavra de Deus – dizer que se poderia tratar de todos os possíveis destinatários da Palavra me pareceria forçar a interpretação. Na parábola do joio e do trigo, a “boa semente” são os “filhos do Reino” (Mt 36,38), ou seja, nem todos os ouvintes da Palavra, mas somente os salvos. Em Mc 4,26-29, a semente é o Reino de Deus, que cresce na terra. Para S. Pedro (1Pe 1,23) e S. Paulo (1Cor 3,3-9; 4,15), a semente divina é a Palavra de Deus, o Evangelho. É certo que esses possíveis sentidos escriturísticos da “semente divina” confluem para um sentido único: esta semente como a graça santificante enquanto princípio de vida sobrenatural (anunciada pela Palavra e comunicada pelos Sacramentos, como tipicamente ocorre na Liturgia) agindo na vida dos cristãos e conduzindo-os ao Reino de Deus. Mas, ainda assim, vemos como a expressão tem uma amplitude de significados que não se reduz à disjunção na qual se move EVII.

Ademais, o sentido gnóstico da “semente divina” não pode ser equiparado, sem mais, ao sentido de 1Jo 3,9, como se a diferença residisse apenas na origem da semente: para os gnósticos essa seria ingênita e para os cristãos, decorrente do Batismo. Não se trata apenas disso: para os gnósticos, há uma tendência a considerar essa semente ou centelha divina como a presença essencial de Deus enquanto essência mesma da realidade humana (panteísmo); para os cristãos, é a graça ou a vida de Deus enquanto fundamento da vida sobrenatural do fiel, mas não “ocupando o lugar”, por assim dizer, daquilo que é mais íntimo no ser humano, não substituindo a essência humana pela essência divina. Em verdade, Deus “ocupa um lugar” naquilo que é mais íntimo no ser humano. Assim, a exclusão de um dos termos (o sentido de 1Jo 3,9) não implica necessariamente a presença do outro.

Partir desse suposto (ou o sentido de 1Jo 3,9 ou a tese gnóstica) parece revelar o desejo de encontrar heresias a todo custo nos textos conciliares. Porque da afirmação de que tal semente se “encontra em todo homem”, só se pode deduzir logicamente que não se trata da graça santificante; o passo do reconhecimento dessa evidência à afirmação de que os padres conciliares cometeram heresia (falando da “centelha divina” gnóstica) é ilegítimo, e só se justificaria, por um lado, caso a expressão só admitisse essa alternativa, ou, por outro, se o contexto da GS ratificasse essa suposta heresia. Se a expressão não é unívoca – o que é diferente de ser “ambígua”, portar dois significados ao mesmo tempo, sem que possamos nos decidir –, seu significado deve ser buscado no contexto em que se encontra. Dado que a constituição pastoral fala, por exemplo, do homem “criado por Deus” (n. 12), e não “emanado”; do pecado como “abuso da liberdade” e como “preferir a criatura ao Criador” (n. 13), e não como “ignorância”; da “Encarnação” e da “efusão de sangue de Cristo” (n. 22), fatos negados pela gnose, não se vê como corroborar uma interpretação da “semente divina” da GS como a “centelha divina” gnóstica.

Também uma análise do texto original latino nos ajuda a afastar o sentido gnóstico, e nos dá algumas luzes. Quando vamos ao original, lemos aí: “Ideo Sacra Synodus, altissimam vocationem hominis profitens et divinum quoddam semen in eo insertum asseverans”. A tradução mais exata seria “um certo germe (ou semente) divino(a) nele [no homem] depositado”. De uma parte, o pronome indefinido tira peso da metáfora – o que indica que não se trata do sentido “forte” de 1Jo 3,9 –, sem, entretanto, torná-la banal, ao deixar em suspense o seu significado e tornando o texto atrativo para aqueles aos quais se dirige (todos os homens, incluindo os não-crentes); de outra, o particípio “depositado” (“inserido”) indica indiretamente a ação do “Depositante” – coisa que o infinitivo “existir” da tradução utilizada no texto que comentamos não faz –, diferenciando-O daquele em quem a “semente” está depositada (“existe”). Deste modo, a “semente divina” pode ser compreendida inicialmente assim: “algo como uma semente depositada nele por [ou procedente de] Deus”. “Semente” designa o término da ação (divina) de depositar; e “divina” designa que aquela (semente) é “de Deus” enquanto “parte (verbo partir) d’Ele”, e não porque “seria parte d’Ele” (tese gnóstica).

Além disso, sobre a propriedade dessa forma de expressar-se, sem querer significar a graça santificante, lemos na Suma Teológica (Santo Tomás está se referindo à duração da vida contemplativa): “O Filósofo diz que a vida contemplativa é superior ao homem porque nos é própria enquanto que há algo de divino em nós, o entendimento, o qual é incorruptível e impassível em si mesmo. Portanto, seu ato pode ser mais duradouro” (S.Th. II-II, q180 a8 ad3). Veja-se que o Doutor Angélico não critica a expressão de Aristóteles que associa o entendimento a “algo de divino em nós”, embora se faça mister precisar em que sentido isso é verdadeiro – e leve-se em consideração que Santo Tomás não interpreta o intelecto agente como separado e independente (que assim poderia ser aproximado do sentido gnóstico), e crê que esta sua interpretação é a legítima compreensão de Aristóteles.

Uma apreciação sumária do contexto e da frase já demonstra que o significado da metáfora “(uma certa) semente divina” não é gnóstico, e a citação de Santo Tomás, assumindo a licitude de uma expressão análoga, também justifica um uso mais amplo dessa metáfora. Voltando ao texto da GS, vejamos algumas passagens, a respeito do ser humano, que ajudam a delimitar o sentido da expressão. No n. 12, lemos (os grifos serão meus): “A Sagrada Escritura ensina que o homem foi criado «à imagem de Deus», capaz de conhecer e amar o seu Criador, e por este constituído senhor de todas as criaturas terrenas, para as dominar e delas se servir, dando glória a Deus. «Que é, pois, o homem, para que dele te lembres? ou o filho do homem, para que te preocupes com ele? Fizeste dele pouco menos que um anjo, coroando-o de glória e de esplendor. Estabeleceste-o sobre a obra de tuas mãos, tudo puseste sob os seus pés» (Salmo 8, 5-7)” – as palavras do Sl 8 citadas pela GS (cf. também 1Cor 11,7) deveriam escandalizar certos “tradicionalismos”, tanto quanto os elogios e a perspectiva da GS sobre o ser humano. Na seqüência, depois de falar do pecado (n.13), a GS segue descrevendo os caracteres que manifestam a dignidade do ser humano – e a tensão em que esses se encontram por causa do pecado –, através dos quais se pode reconhecer que o homem é imagem de Deus e participa de seu Ser: a transcendência de sua alma espiritual e imortal (n. 14), a dignidade do entendimento (n. 15) e da consciência moral (n. 16), e a grandeza da liberdade (n. 17). Por fim, acrescenta o chamado gratuito a um fim sobrenatural, pela participação na Vida divina (n. 18). Interessa-nos destacar alguns trechos que iluminam o sentido desse “germe divino”, entendido como “algo de divino existente em nós” e pelo qual participamos do Ser de Deus (todos os grifos serão meus): “participando da luz da inteligência divina, com razão pensa o homem que supera, pela inteligência, o universo” (GS 15); “No fundo da própria consciência, o homem descobre uma lei que não se impôs a si mesmo, mas à qual deve obedecer [...] lei escrita pelo próprio Deus” (GS 16); “A liberdade verdadeira é um sinal privilegiado da imagem divina no homem” (GS 17); “O germe de eternidade que nele [no homem] existe, irredutível à pura matéria, insurge-se contra a morte” (GS 18; perceba-se aqui a semelhança, não gratuita, com a metáfora do n. 3, para expressar a realidade da alma imortal).

Assim, o capítulo dedicado à doutrina sobre o ser humano nos permite identificar uma série de elementos incluídos na amplitude da metáfora: ela se refere ao entendimento, à consciência moral, à lei natural, à liberdade, à alma imortal, em suma, à “imagem” de Deus que o homem possui – e essa é basicamente a definição da GS sobre o ser humano, quando se pergunta, no n. 12, “que é o homem?”. A “imagem” divina impressa em nosso ser é esse “algo de divino que há em nós”, é “um certo germe divino”. E isso pode ser confirmado pelo Discurso ao Tribunal da Rota Romana de 10/02/95, do Santo Padre João Paulo II, que aludindo à expressão, deu-lhe esse significado determinado, explicando-a com um trecho do Catecismo: “Non vi è dubbio che l’uomo, creato a immagine di Dio, redento dal sacrificio di Cristo e a Lui fatto fratello, sia l’unico destinatario di tutta l’opera evangelizzatrice della Chiesa e quindi anche dello stesso ordinamento canonico. A ragione quindi il Concilio Vaticano II, ribadendo l’altissima vocazione dell’uomo, non ha esitato a riconoscere il «divinum quoddam semen in eo insertum». «L’immagine divina - ci ricorda anche il Catechismo della Chiesa Cattolica - è presente in ogni uomo. Risplende nella comunione delle persone, a somiglianza dell’unione delle persone divine tra loro», cosi che - per riprendere l’insegnamento conciliare - «omnia quae in terra sunt ad hominem, tamquam ad centrum suum et culmen, ordinanda sunt»” (n. 2; negritos meus). 

Desse modo, uma leitura integral do documento nos permite perceber que o “germe divino” presente no homem e depositado por Deus, esse “algo de divino que há em nós”, é a “imagem de Deus” impressa em nosso ser – semente como “término”, como algo “semeado” –, ao doar-nos diretamente uma alma espiritual, cujas faculdades ou potências – a razão (o hábito do entendimento e o hábito da consciência moral/lei natural) e a vontade/liberdade –, participam do Ser de Deus, demonstrando nossa dignidade, e cuja imortalidade, ao encontrar-se com a Revelação e a Graça de Deus, nos leva a aspirar à bem-aventurança pela “semelhança” que aperfeiçoa a imagem (cf. S.Th. I, q93 a9) – então a semente passa a ser “algo a desenvolver”, “algo a desabrochar”. Assim, a “semente divina” joanina (1Jo 3,9) pode ser compreendida como a “semente divina” da GS vista desde a elevação operada pela graça santificante – os sentidos são distintos, mas um se orienta ao outro, pois a imagem deve se aperfeiçoar pela semelhança.

4) A imagem da Igreja, proposta pela Lumen Gentium

“A luz dos povos é Cristo: por isso, este sagrado Concílio, reunido no Espírito Santo, deseja ardentemente iluminar com a Sua luz, que resplandece no rosto da Igreja, todos os homens, anunciando o Evangelho a toda a criatura (cfr. Mc. 16,15) [...] a Igreja, em Cristo, é como que o sacramento, ou sinal, e o instrumento da íntima união com Deus e da unidade de todo o género humano...” (LG 1).

O principal elemento dessa formulação alegórica (que não define a Igreja, mas a compara) foi deixado de lado em EVII: “A Igreja é em Cristo...”. N’Ele, “cuja luz resplandece em seu rosto”, é que a Igreja é como que o sacramento, isto é, sinal e instrumento da comunhão dos homens com Deus e entre si.

Posto que a Igreja é sinal e instrumento de uma “íntima união com Deus” que radica em Cristo, que tem no Senhor Jesus a sua fonte, isso retira qualquer sombra de gnose da formulação, sem necessidade de maiores explicações – como a refutação de um sentido gnóstico da “semente divina”, suposta chave interpretativa da “união íntima com Deus” –, pois essa união se dá mediante a graça santificante. Como “a unidade do gênero humano” da qual se fala também radica em Cristo, então a LG está aludindo, por um lado, à missão universal da Igreja, de levar a salvação a todos os povos, pois “Deus... quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade” (1Tm 2, 3-4), e assim unificar a humanidade na família dos filhos de Deus (cf. Decreto Ad Gentes, 7); e, por outro, ao fato de que, em potência, todos os homens já pertencem à Igreja, como ensina S. Tomás (cf. S.Th. III q8 a3), e se ordenam à participação plena – outra questão é saber se todos os homens irão responder a seu chamado e efetivamente, em ato, participar dessa unidade, bem como os modos de participação da mesma (pertencendo visivelmente à Igreja, ou vinculando-se misteriosamente a ela, em virtude de “ignorância invencível”).

Por um lado, na comunhão de seus filhos com Deus e na unidade católica que já realiza, a Igreja é sinal da comunhão e unidade à qual todos os homens são chamados; por outro, enquanto essa comunhão e unidade é uma tarefa a realizar, a Igreja é instrumento da mesma. Essa imagem, em sua riqueza expressiva, concilia o tradicional conceito de “Corpo Místico de Cristo” (tratado no n. 7 da LG) – que nos diz estarmos, como batizados, unidos a Cristo e entre nós – e a missão universal da Igreja.

O termo “sacramento” deve ser entendido como a própria LG aclara: “sinal e instrumento”. E também, à medida que a comunhão com Deus e entre os homens que já existe em ato na Igreja é alcançada pela graça dispensada através dos sete sacramentos, se pode legitimar a aplicação, por analogia, do termo “sacramento” para expressar a realidade da Igreja (como mais tarde explicariam a encíclica Dominum et vivificantem nn. 63-64, e o Catecismo da Igreja Católica, n. 774).

As passagens abaixo falam por si mesmas (todos os grifos são meus):

a) “E as condições do nosso tempo tornam ainda mais urgentes este dever da Igreja, para que deste modo os homens todos, hoje mais estreitamente ligados uns aos outros, pelos diversos laços sociais, técnicos e culturais, alcancem também a plena unidade em Cristo” (n. 1).

b) “Todos os homens são chamados a esta união com Cristo, luz do mundo, do qual vimos, por quem vivemos, e para o qual caminhamos” (n. 3).

c) “Por isso é que este povo messiânico, ainda que não abranja de facto todos os homens, e não poucas vezes apareça como um pequeno rebanho, é, contudo, para todo o género humano o mais firme germe [sinal] de unidade, de esperança e de salvação. Estabelecido por Cristo como comunhão de vida, de caridade e de verdade, é também por Ele assumido como instrumento de redenção universal e enviado a toda a parte como luz do mundo e sal da terra (cfr. Mt. 5, 13-16) […] Aos que se voltam com fé para Cristo, autor de salvação e princípio de unidade e de paz, Deus chamou-os e constituiu-os em Igreja, a fim de que ela seja para todos e cada um sacramento visível desta unidade salutar. Destinada a estender-se a todas as regiões, ela entra na história dos homens, ao mesmo tempo que transcende os tempos e as fronteiras dos povos” (n. 9).

d) “Ao novo Povo de Deus todos os homens são chamados. Por isso, este Povo, permanecendo uno e único, deve estender-se a todo o mundo e por todos os séculos, para se cumprir o desígnio da vontade de Deus que, no princípio, criou uma só natureza humana e resolveu juntar em unidade todos os seus filhos que estavam dispersos (cfr. Jo. 11,52). Foi para isto que Deus enviou o Seu Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas (cfr. Hebr. 1,2), para ser mestre, rei e sacerdote universal, cabeça do novo e universal Povo dos filhos de Deus. Para isto Deus enviou finalmente também o Espírito de Seu Filho, Senhor e fonte de vida, o qual é para toda a Igreja e para cada um dos crentes princípio de agregação e de unidade na doutrina e na comunhão dos Apóstolos, na fracção do pão e na oração (cfr. Act. 2,42 gr.). [...] Este carácter de universalidade que distingue o Povo de Deus é dom do Senhor; por Ele a Igreja católica tende eficaz e constantemente à recapitulação total da humanidade com todos os seus bens sob a cabeça, Cristo, na unidade do Seu Espírito [...] Todos os homens, pois, são chamados a esta católica unidade do Povo de Deus, que prefigura [sinal] e promove [instrumento] a paz universal; a ela pertencem, de vários modos, ou a ela se ordenam, quer os católicos quer os outros que acreditam em Cristo quer, finalmente, todos os homens em geral, pela graça de Deus chamados à salvação” (n.13).

e) “Finalmente, aqueles que ainda não receberam o Evangelho, estão de uma forma ou outra orientados para o Povo de Deus” (n.16).

f) “Pois é impelida pelo Espírito Santo a cooperar para que o desígnio de Deus, que fez de Cristo o princípio de salvação para todo o mundo, se realize totalmente [...] É assim que a Igreja simultâneamente ora e trabalha para que toda a humanidade se transforme em Povo de Deus, corpo do Senhor e templo do Espírito Santo, e em Cristo, cabeça de todos, se dê ao Pai e Criador de todas as coisas toda a honra e toda a glória” (n. 17).

g) “Dado que o género humano caminha hoje cada vez mais para a unidade política, económica e social, tanto mais necessário é que os sacerdotes em conjunto e sob a direcção dos Bispos e do Sumo Pontífice, evitem todo o motivo de divisão, para que a humanidade toda seja conduzida à unidade da família de Deus” (n. 28).

[PS: já há algum tempo, parece-me que há certa "ingenuidade" na expectativa dos padres conciliares a respeito da realização desta "unidade"; sem excluir a possibilidade de uma inserção proposital maliciosa ("joio") desta perspectiva excessivamente positiva -que deixa de lado a clássica doutrina bíblica dos "dois caminhos" e agostiniana da "luta das duas cidades"-, atenho-me, contudo, ao fato de que se deve fazer a interpretação dentro daquilo que Bento XVI chamou de "hermenêutica da reforma em continuidade": o que vale, num documento magisterial impreciso, só pode ser o sentido possível dentro da Tradição, para que seja legítimo desenvolvimento]

5) Algumas palavras a propósito da “fraternidade universal”, dos destinatários e dos objetivos do Concílio Vaticano II

O Vaticano II quis dirigir-se a todos os homens, como lemos no n. 2 da GS: “o Concílio Vaticano II, tendo investigado mais profundamente o mistério da Igreja, não hesita agora em dirigir a sua palavra, não já apenas aos filhos da Igreja e a quantos invocam o nome de Cristo, mas a todos os homens. Deseja expor-lhes o seu modo de conceber a presença e actividade da Igreja no mundo de hoje”. Isso incluía os não-crentes, para salvar, com a luz do Evangelho, a pessoa humana e restaurar a sociedade humana (GS 3). Pela primeira vez, um concílio é ecumênico no sentido de incluir, entre seus destinatários, todos os homens, e não apenas os católicos. Pela primeira vez, um concílio se reúne não para dirimir questões levantadas por heresias, nem apenas para resolver problemas (doutrinais ou disciplinares) internos à Fé católica, mas para voltar seu olhar para os problemas que afligem o mundo e as pessoas em geral, e não somente os católicos – com isso, não se quer, de modo algum, criticar as motivações e as razões de ser dos concílios precedentes, apenas apontar a originalidade do Vaticano II; longe de mim, por exemplo, pensar que a correção de heresias não diz respeito à salvação do mundo e das pessoas! Pela primeira vez, desde Constantino, a liberdade religiosa não é um problema das outras religiões frente aos Estados católicos, e sim da própria Igreja frente aos Estados ateus, e ela pode perceber uma dimensão desse problema para além do perigo de “indiferentismo”. Pela primeira vez, a Igreja toma dimensão da real extensão do mundo, percebe que esse mundo não é cristão, que os antigos Estados católicos já não o são, e que é necessário iniciar um relacionamento com esse “mundo” alheio à Fé, sem poder contar com o elemento “surpresa” da primeira evangelização, do primeiro contato com o Evangelho – pois o cristianismo é razoavelmente conhecido em todos os continentes e tem contra si todo o peso do cientificismo, do ateísmo e da propaganda laicista anti-clerical. Enfim, a Igreja percebe a necessidade de uma nova estratégia, “pastoral”, de um diálogo onde ela deve mostrar os pontos em comum dos autênticos valores e anseios humanos contemporâneos, aparentemente alheios ao cristianismo, e a Fé católica à qual pertence, por direito, tudo o que é verdadeiro; mostrar o que há de bom e o que há de insuficiente nesses valores e anseios, e a necessidade de serem iluminados e elevados pela Fé; remover a desconfiança do mundo descrente e mostrar que o verdadeiro “humanismo” é o cristianismo, pois só Cristo “revela o homem ao próprio homem” (GS 22). E isso não é renunciar ao anúncio da Fé, mas torná-la acessível, num primeiro momento, a grande parte dos homens de hoje.

Ao mesmo tempo, não podemos esquecer que esse diálogo com o mundo contemporâneo, para sua conversão, é uma das finalidades do Concílio, que não pode ser separada das demais, as quais podemos ler na Sacrosanctum Concilium (SC), primeiro documento do Concílio: “O sagrado Concílio propõe-se fomentar a vida cristã entre os fiéis, adaptar melhor às necessidades do nosso tempo as instituições susceptíveis de mudança, promover tudo o que pode ajudar à união de todos os crentes em Cristo, e fortalecer o que pode contribuir para chamar a todos ao seio da Igreja” (n. 1). A santidade dos fiéis católicos, a reforma da Igreja, o ecumenismo de retorno (e não apenas diálogo ecumênico, que é meio, mas não finalidade) e a conversão do mundo (que implica o diálogo inter-religioso e com os valores e anseios do gênero humano), são finalidades inseparáveis. E a santidade é a primeira delas! E é aquela que dá sentido a todas as demais. Promover – não apresentá-lo pela primeira vez, como alguns sustentam – o chamado universal à santidade (cf. LG, cap. V) foi a maior obra do Vaticano II! E enquanto se insistir em diálogo com todos, sem dialogar com Deus (sem oração), os objetivos do Concílio não irão se concretizar!

Voltando à GS, falemos da “fraternidade universal”. Foi preciso fazer essa lembrança das finalidades do Concílio, para que se possa considerar a GS no seu devido lugar. Não é o documento mais importante do Vaticano II (embora tenha passagens belíssimas), e não pode ser lido sem que se leve em conta seu caráter de constituição pastoral voltada para os problemas concretos que afligem o mundo contemporâneo – é um problema no qual não vou aprofundar aqui, deixando apenas indicado, mas há que se distinguir dois níveis ou tipos de “pastoralidade”: um que se encontra na forma ou “modo de expor” a doutrina, na “teologia pastoral”, no que caracteriza o modo como o CVII se definiu; e outro que diz respeito aos conteúdos abordados (tal é o caso específico da GS, e é por isso que ela é “constituição pastoral”). Nem se pode ler a GS sem atender à LG, por exemplo; ou à passagem acima da SC. Trabalhar pela fraternidade universal – logo entraremos diretamente no tema, esses aparentes “rodeios” são necessários – sem trabalhar pela santidade é um contra-senso (e é o disparate da Teologia da Libertação; se é que uma sociedade marxista possa ser chamada de fraternidade!). A GS tem diante dos olhos a realidade de uma unificação da humanidade em vias de se realizar (cf. GS 5; 33; 77; 82) – trata-se daquilo que hoje reconhecemos como “globalização” –; tem diante dos olhos também a missão da Igreja de ser “sacramento da unidade do gênero humano” (cf. LG 1), e que em cada homem deve amar e servir a Cristo (cf. GS 93). Unificados, de alguma forma, os homens estarão. Essa unidade, desprovida da luz do Evangelho, não será algo são (cf. GS 9; 37). Algo deve ser feito, e uma Cristandade é impossível antes que essa unificação aconteça. A Igreja, que caminha junto ao mundo, deve, desde a Revelação e desde o testemunho de comunhão e santidade dos seus filhos, dar uma contribuição para que essa unidade seja pacífica, fraterna, fundada na lei natural, para que o mundo seja um ambiente onde o Evangelho possa ser proclamado e acolhido com liberdade, e então a família humana possa se converter em família de Deus (cf. GS 1; 40; 42; 89; 91).

Assim, é nesse contexto que deve ser entendida a fraternidade universal – e também o diálogo inter-religioso –, praticamente como sinônimo de “paz”. Há um fato ao qual a Igreja não pode se furtar, que é o da unificação da humanidade; se esta, de um ou de outro modo, há de se realizar, que seja por uma via fraterna, e isso só poderá ocorrer, uma vez que a fraternidade se funda em Deus (cf. GS 61), se os filhos da Igreja, que vivem como fermento em meio ao mundo, encarnarem o Amor de Cristo e impregnarem suas relações de Caridade; e se os homens de boa vontade, nos quais a graça opera de modo invisível, abrirem suas mentes e corações ao menos às recomendações morais e à doutrina social da Igreja, se não lhes for possível, a princípio, abrirem-se à Fé. Ao trabalharem por esse objetivo, tendo sempre em vista aquele primeiro, que é o da santidade, os cristãos trabalham, de algum modo, e segundo as possibilidades atuais, pelo que é conhecido tradicionalmente como “reinado social de Jesus Cristo”, pois “servir é reinar” (LG 36). O Concílio, com a GS (que também pode ser lido como o “ensinamento social do Vaticano II”), não renunciou a esse princípio e dever, apenas formulou-o em condições de ser vivenciado na atual situação do mundo contemporâneo – que não é definitiva. E de modo algum renunciou à tarefa de trabalhar efetivamente pela conversão do mundo inteiro – e não somente pela fraternidade nesse sentido geral –, em consonância com o que a LG já havia proclamado como missão da Igreja. Assim, por exemplo, lemos em GS 40 (negritos meus): “a Igreja,[...] caminha juntamente com toda a humanidade, participa da mesma sorte terrena do mundo e é como que o fermento e a alma da sociedade humana, a qual deve ser renovada em Cristo e transformada em família de Deus” (cf. também GS 32; 45; 92).

[PS 2: vale para este tópico da "fraternidade universal" o mesmo anotado a respeito da "unidade dos homens" no tópico anterior]

6) A questão do poder supremo na Igreja: a “Colegialidade”

A LG buscou aprofundar no significado do efetivo poder supremo que os bispos, ao longo dos séculos, vêm exercendo junto ao Papa nos concílios ecumênicos; e na relação que tem esse poder com a autoridade do Papa.

           

A compreensão dessa questão reside na compreensão do paralelismo existente entre Pedro e o Colégio Apostólico, de um lado, e o Papa, sucessor de Pedro, e o Colégio dos Bispos, de outro. Este Colégio dos Bispos, sempre que convocado pelo Papa ao longo da história da Igreja, exerceu junto a este o poder supremo nas decisões conciliares – as que versaram sobre fé e moral (decisões dogmáticas) e as disciplinares, ou seja, trata-se de um poder supremo de docência e de jurisdição. Isso é um fato, que pode ser explicado como uma delegação humana do Papa, mas não é o único modo de se aproximar da questão, como veremos.

O Concílio apresentou o exercício do poder supremo pelo Colégio dos Bispos (encabeçado pelo Papa), como sendo de origem divina: radica na sucessão apostólica e no paralelismo existente entre o Colégio dos Apóstolos (incluído Pedro, que o chefiava), de uma parte, e o Colégio dos Bispos chefiado pelo Papa, de outra. Mas o exercício efetivo deste poder supremo do Colégio dos Bispos depende do consentimento do Papa, tal como sempre ocorreu. Ele é a autoridade suprema que, como Pedro, pode sempre exercer seu poder, independentemente dos Bispos. Seu consentimento manifesta sua “autoridade suprema absoluta”, por assim dizer, que permite o exercício do “poder supremo relativo” dos Bispos.

Este poder supremo dos Bispos enquanto possibilidade vem de Deus, por sucederem o Colégio Apostólico, mas seu exercício depende da autorização papal. O papa pode, inclusive, determinar outros modos de ação colegial, como ensina o n. 22 a LG: “O mesmo poder colegial pode ser exercido, junto com o Papa, pelos Bispos dispersos por toda a terra, contanto que o Chefe do Colégio os convoque para uma ação colegial, ou ao menos aprove ou livremente aceite a ação conjunta dos bispos dispersos de modo que se torne um verdadeiro ato colegial”. Isso último, bem entendido, mais do que significar a ampliação da possibilidade do exercício do poder supremo do Colégio dos Bispos para além dos Concílios Ecumênicos (onde historicamente havia se dado até então), acaba por acentuar a potestade do Sumo Pontífice, que pode autorizar o exercício do poder supremo do Colégio dos Bispos sempre que julgar conveniente! Cristo conferiu o poder das chaves num momento a Pedro e em outro a todos os Apóstolos; a formulação da questão pela LG concilia e explica essas duas concessões.

Vejamos essa questão agora de uma outra perspectiva. A delegação por parte do Papa faz parte de sua autoridade suprema, que é de origem divina. Considerar essa delegação um arbítrio humano é um modo de entender a questão. Mas é um arbítrio humano compreendido na autoridade suprema (de origem divina) do Papa. Mas este, por exemplo, não poderia conceder esta autoridade a um Conselho Presbiteral ou Laical, reunido sob sua presidência. Nesses exemplos hipotéticos, o poder supremo seria só do Papa. Todo poder legítimo – tal é o caso do poder supremo do Colégio dos Bispos presidido pelo Papa – vem de Deus, como se depreende do diálogo de Jesus com Pilatos (cf. Jo 19,11). Assim, a autoridade suprema dos bispos reunidos sob a direção do Papa também vem de Deus.

Em sua análise da “Nota Explicativa Prévia” da LG, EVII compara de maneira equivocada duas frases, de modo que estas parecem portar uma contradição, a qual impediria ver com clareza o poder supremo do Papa sobre a Igreja. Eis as frases, com os destaques de EVII: “O Colégio, que não existe sem a sua Cabeça, diz-se ‘que é também detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira’” e “E isto tem necessariamente de ser aceito para que não se levante problema sobre a plenitude do poder do Romano Pontífice”. A contradição está somente na má conjunção que se faz das frases, como se o “isto que tem necessariamente de ser aceito” se referisse ao Colégio enquanto “detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira”. Ora, as duas frases seguidas só perfazem um sentido com os seguintes destaques: “O Colégio, que não existe sem a sua Cabeça, diz-se ‘que é também detentor do poder supremo e pleno sobre a Igreja inteira’” e “E isto tem necessariamente de ser aceito para que não se levante problema sobre a plenitude do poder do Romano Pontífice”. As frases que se seguem a essas duas tratam de confirmar: “Colégio entende-se sempre e necessariamente como incluindo a sua Cabeça, que dentro do Colégio, mantém íntegra a sua função de Vigário de Cristo e de Pastor da Igreja Universal. Por outras palavras, a distinção não se faz entre o Pontífice Romano e os Bispos tomados coletivamente, mas entre o Romano Pontífice sozinho e o Romano Pontífice junto com os Bispos. E porque o Sumo Pontífice é a Cabeça do Colégio, só ele pode por determinados atos, que não são de modo algum da competência dos Bispos, v.g., convocar e dirigir o Colégio, aprovar normas para sua atividade, etc.” (os itálicos são do original).

  

7) O conceito de Revelação no Concílio Vaticano II

Em primeiro lugar, cumpre dizer que o Concílio Vaticano II definiu a Revelação, na DV, da mesma maneira que o Concílio Vaticano I. Diz a Constituição dogmática sobre a fé católica do Vaticano I, no cap. 2, sobre A Revelação (tradução do site da Montfort): “aprouve à sua misericórdia e bondade revelar-se a si e os eternos decretos da sua vontade ao gênero humano”. Agora a DV: “aprouve a Deus, em sua bondade e sabedoria revelar-Se a Si mesmo e tornar conhecido o mistério de Sua vontade” (DV 2). A mesmíssima definição a respeito do objeto da Revelação!

Qual a “novidade” apresentada pela DV? A doutrina de que o plano de Revelação se concretizou através de “acontecimentos e palavras intimamente conexos entre si, de forma que as obras realizadas por Deus na História da Salvação manifestam e corroboram os ensinamentos e as realidades significadas pelas palavras. Estas, por sua vez, proclamam as obras e elucidam o mistério nelas contido”. Ora, sempre foi ensinado que os milagres (obras de Deus), por exemplo, confirmam o ensinamento (cf. Mc 16,20; S.Th. II-II q178 a1).  Os Concílios de Trento e do Vaticano I detiveram-se na afirmação das fontes da Revelação: os livros escritos e as tradições não escritas, que contêm as verdades de Fé sobre Deus e Sua vontade. O Vaticano II indicou a conexão existente entre a ação providente de Deus na História da Salvação (na história do Povo Judeu e da Igreja nascente) e as verdades reveladas.

As obras realizadas por Deus – suas intervenções concretas, convocando, realizando milagres, inspirando os hagiógrafos – “manifestam”, isto é, revelam os ensinamentos a respeito de Deus e do ser humano; não são propriamente a Revelação, mas o “lugar” onde esta surge. Algo que pode parecer evidente, mas que precisava ser dito, sobretudo para manifestar que nossas vidas, nossa história, são o contexto onde essa Revelação hoje nos alcança – e esse, e somente esse, é o sentido do “vitalismo” do Concílio. E também (tais obras de Deus) “corroboram” os ensinamentos: pensemos nos milagres de Cristo que ajudavam as pessoas a acreditarem que Ele era o Messias e Deus feito homem (duas proposições da Revelação), ou na interpretação alegórica da Escritura, onde fatos do Antigo Testamento ajudam a compreender ensinamentos do Novo (o dilúvio iluminando a realidade do batismo cristão, por exemplo).

Os ensinamentos revelados, por sua vez, iluminam o sentido das obras de Deus: a Encarnação e a Redenção na Cruz, por exemplo, poderiam passar por simples fatos (uma concepção e uma morte a mais), e os mistérios contidos nessas ações salvíficas (a concepção virginal por obra do Espírito Santo, a união hipostática, a remissão dos pecados) permaneceriam velados, se não nos fossem comunicados pela Revelação. Também o sentido de nossas vidas, obras de Deus, não ficaria esclarecido se não fosse pelo Mistério do Verbo Encarnado (cf. GS 22).

Nada disso nega o caráter proposicional da Revelação, ou que esta se dirige a nossa inteligência iluminada pela Fé, mas apenas apresenta a História da Salvação como a “moldura” da Revelação, a qual, deste modo, apresenta-se muito mais próxima de nossa própria história. Nada no texto permite compreender que a Revelação de Deus é a consciência de uma “semente divina” entendida a modo gnóstico. Nada na DV permite afirmar a Revelação como o “sentimento religioso” dos modernistas.

[PS 3: assim como se distingue o objeto/conteúdo da Fé a ser crido e o ato de fé pelo qual o fiel crê -e também o hábito ou virtude teologal-, a teologia deve distinguir o conteúdo/tesouro da Revelação -que corresponde à aproximação clássica- e a Ação Divina de revelar].

8) A modo de conclusão        

A grande “novidade” do Concílio Vaticano II não se encontra na proclamação de novos dogmas – que na realidade são verdades de Fé sempre cridas que a partir de um determinado momento são declaradas solenemente, para que não reste dúvida sobre sua pertença ao depósito da Fé –, mas num grande aprofundamento na Fé de sempre, buscando conexões antes inexploradas, como essa realizada pela DV, por exemplo, que nos ajuda a ver a Revelação não como algo ditado abstratamente, fora do tempo, mas como uma Palavra viva dirigida por Deus a Seu Povo (Israel, num primeiro momento, e a Igreja, depois) em meio às vicissitudes da História da Salvação; esta mesma Eterna Palavra – cristalizada na Sagrada Escritura e na Tradição Apostólica, mas transmitida dinamicamente pelo Magistério – que nos é dirigida hoje, em meio às vicissitudes de nossas vidas, para iluminá-las e conduzi-las à Vida. Tratava-se, no Concílio, de tirar proveito de virtualidades inexploradas da Fé, trazer à tona realidades latentes na vida da Igreja, como “o pai de família que do seu tesouro tira coisas novas e velhas” (Mt 13,52), sem que para isso fosse necessário proclamar infalivelmente alguma coisa.

Vimos como o sentido da alegoria sobre a Igreja da LG e a expressão “semente divina” da GS são perfeitamente ortodoxos. Também o são a noção de “colegialidade” que aparece na LG e os desenvolvimentos sobre a Revelação apresentados na DV. Da mesma forma, a expressão “fraternidade universal” não implica nenhum compromisso heterodoxo, nenhuma traição à missão da Igreja. Poderíamos, dentro dos limites do verdadeiro amor pela Santa Madre Igreja, perguntar-nos sobre a propriedade do CVII utilizar uma linguagem que não é inequívoca à primeira vista, ou que necessita de interpretação à luz da Tradição, ou que requer uma compreensão mais ampla do contexto, etc. Mas, confiando no Espírito Santo, que inspirou a convocação do CVII e não permitiu que nenhuma heresia se imiscuísse nos textos do Sagrado Sínodo, optamos por realizar o trabalho de, com boa fé, entender o sentido ortodoxo dos mesmos (textos). E o fizemos e fazemos com alegria e gratidão pela grande riqueza dos textos conciliares, os quais, lidos corretamente, têm contribuído decisivamente para o engrandecimento da fé de muitos. Sobre as possíveis “ambigüidades” do CVII, eu escrevi um artigo bem mais conciso, que pode ser encontrado aqui: http://ictys.blogspot.com/2005/08/o-conclio-pastoral-e-suas-ambigidades.html [tal artigo não se encontra mais no blog, e nem me recordo do que argumentei na ocasião; valem, a respeito, as notas desta publicação].

Quanto ao estudo EVII, que foi ocasião para a escrita do presente artigo, vimos como sua premissa principal (a interpretação da “semente divina” da GS como a “centelha divina” gnóstica) e todas as demais se mostraram equivocadas. Em lógica, só há três possibilidades: ou as premissas e as conclusões são verdadeiras, ou ambas são falsas, ou então temos premissas falsas e conclusões verdadeiras, que não derivam das premissas dadas, mas de outras razões. Tendo em vista a necessária conexão, muito bem demonstrada em EVII, entre sua premissa principal e suas conclusões, essas ficam marcadas pelo mesmo erro: estamos diante de uma argumentação coerente, mas equivocada do início ao fim, com suas premissas e conclusões falsas. Concentrei-me no núcleo da argumentação de EVII e nas principais acusações de heterodoxia ao CVII, eximindo-me de comentar a questão do “subsistit” (conforme já havia dito na introdução), as conclusões (compreendidas nas premissas analisadas), e as citações da bibliografia de apoio presentes no estudo (pois não há bibliografia secundária que justifique ou salve uma argumentação inconsistente). Constatamos, enfim, que a Associação Cultural Montfort possui uma prática ambivalente: de uma parte, publica ótimo material apologético, como já salientamos na introdução; de outra, quando o assunto é o Vaticano II, faltam o mesmo rigor e qualidade dos demais estudos, e sobram comparações mal feitas, citações descontextualizadas, e mesmo alguns primários erros de lógica que não se esperariam de pessoas cultas. Esperamos que dita associação, na qual vemos o desejo de servir à Santa Igreja, possa retificar-se de seus erros e colaborar tão somente para o bem do Catolicismo – ainda que, indiretamente, suas críticas nos tenham ajudado a compreender mais corretamente o CVII.

[PS 4: sobre o problema da liberdade religiosa eu escrevi aqui]

9) Apêndice I

Gostaria de fazer umas pequenas considerações sobre o conceito de revelação do filósofo Xavier Zubiri, cujo pensamento é objeto de meus estudos (o problema filosófico de Deus em Zubiri foi tema de minha dissertação de mestrado e é minha pesquisa doutoral).

Zubiri entende a revelação, em sentido lato, como a presença de Deus na realidade humana, como seu fundamento; está dizendo o mesmo, desde suas próprias categorias filosóficas, que Santo Tomás, quando fala da presença essencial de Deus como “causa eficiente” nas criaturas (S.Th. I, q8 a1); ou Santo Agostinho, que falava de Deus como “íntimo habitante” da alma (Confissões, III, 6; X,27); ou, ainda, a própria Sagrada Escritura, que fala dessa modalidade de presença de Deus que não é a da graça santificante (At 17,27-28).

Em todos esses casos, trata-se sempre da intelecção do ser humano, que permite um conhecimento dessa modalidade de presença divina (mas não o relacionamento propriamente religioso e a comunhão amorosa com Deus, propiciada apenas pela Fé e a Graça). Não se trata do “sentimento religioso” dos modernistas. Não há nada de heterodoxo nessa posição de Zubiri, que, aliás, por sua perspectiva filosófica poderia até ser classificado como “intelectualista” – ou “inteleccionista”, em sua linguagem. E ele também fala da Revelação em sentido estrito (a tradução é minha): “não está dito em nenhuma parte que o que chamamos a manifestação de Deus [isto é, aquilo que podemos conhecer d’Ele através do mundo e de nossa vida; cf. Rm 1,20] tenha que estar forçosa e formalmente limitada ao que não pode deixar de ter toda criatura por razão de ser criatura [...] Deus pode ter iniciativas manifestantes” (ZUBIRI, El problema filosofico de la historia de las religiones, Madrid: Alianza Editorial, 1993, p.76); “não está excluído a priori que [...] a realidade divina tenha caracteres de manifestação que excedam o que a pura inteligência poderia dizer acerca de Deus. E isto é o que num sentido mais temático pode e deve chamar-se revelação” (Ibid., p. 82).

O professor Fedeli fez um juízo precipitado sobre algo que não conhece adequadamente. Seu afã por denunciar o mal que representa a gnose talvez termine sendo, para ele, obstáculo para uma compreensão correta de determinados assuntos...

  

10) Apêndice II

É interessante ver a opinião dos tradicionalistas logo após o CVII, o que nos ajuda a entender como estes se deixaram influenciar pela interpretação e abusos progressistas, e não pelo texto do Concílio por si mesmo:

a) Carta Pastoral de D. Antonio Castro Mayer, de 1966:

http://www.adapostolica.org/modules/articles/article.php?id=7 [esta carta não está mais disponível na internet...]

b) Gustavo Corção, em 1967:

“Encerra-se o Concílio, e agora temos na mão as constituições e decretos, tranqüilos, clássicos, serenos, com os quais a Igreja responde ao desafio da História. E o sentido dessa resposta não pode ser outro: como num jogo fantástico, e com sobrenatural esportividade, a Igreja ofereceu o handicap de todas as oportunidades ao mundo, e demonstrou cabalmente que o teilhardismo, o progressismo, o naturalismo, e as demais aspirações rebeldes foram ignoradas ou foram defecadas pelo Concílio. Não creio, sinceramente, que o principal desse Concílio foi a renovação que trouxe, e que a Igreja sempre procura de tempos em tempos; creio antes que a magnífica, a principal mensagem do Concílio foi a da continuidade, da afirmação da identidade da Igreja consigo mesma, ou da maior consciência dessa identidade que resiste a todos os solavancos do século” (CORÇÃO, Gustavo. Dois amores, duas cidades. Rio de Janeiro: Agir, 1967, p. 391).