Tuesday, September 05, 2017

Teologia contemporânea (2): Karl Rahner

Comentarei aqui os objetivos teóricos e os princípios epistemológicos da obra Curso Fundamental da Fé, sem entrar nos conteúdos teológicos, mas apenas alertando para os riscos da perspectiva rahneriana, apesar de seu interesse. A referência é: RAHNER, Karl. Curso Fundamental da Fé. São Paulo: Paulus, 1989.

A perspectiva do famoso teólogo nessa obra de “teologia fundamental” é bastante interessante: “queremos é apenas refletir sobre a simples questão: ‘Que é um cristão, e como se pode viver essa existência cristã hoje em dia com honestidade intelectual?” (p. 12). Ele busca atender ao chamado do Vaticano II à maior articulação entre filosofia e teologia (cf. Decreto Optatam totius, n. 14), diante de uma fé que não experimenta mais a “segurança de uma coisa óbvia” (cf. p. 15), e que está “sob desafio” (cf. loc. cit.). Trata-se de buscar um “auxílio” para “superar e dominar com honestidade intelectual essa situação crítica de sua fé” (p. 16), o que sem dúvida é uma intenção louvável.

Afirmando o “pluralismo das ciências teológicas”, que não poderiam mais “reduzir-se adequadamente a uma unidade integrada” (p. 16), o autor também considera que “o rigor intelectual e científico que tal primeiro nível de reflexão exige não é menor do que cada disciplina teológica em particular” (p. 17), e que este nível/curso “deve reconhecer que está tentando ajudar a um principiante a iniciar seus passos na teologia como um todo” (loc. cit.).

Considera, o autor, que a filosofia neoescolástica “já não existe mais” e que “a filosofia se espatifou hoje eu um pluralismo de filosofias” do qual “não se pode fugir” (cf. p. 18), e que, uma vez que a teologia “nasce das antropologias e auto-interpretações seculares do homem”, havendo tal pluralismo, produz-se “necessariamente enorme pluralismo de teologias”.

Além do mais, há o fato de “as filosofias não mais fornecerem as únicas auto-interpretações do homem que sejam importantes para a teologia”, sendo necessário, para o teólogo, o “diálogo com um pluralismo de ciências históricas, sociológicas e naturais, diálogo não mais mediado pela filosofia” (cf. p. 18), pois “estas ciências não mais se dobram à pretensão da filosofia” (p. 19).

Assim, a “dificuldade da teologia científica”, que se tornou “multidão de ciências [teológica] particulares”, reside nessa suposta necessidade de “contato com um sem-número de filosofias” e as “ciências que não mais admitem interpretação filosófica”; além do que, há “a variada manifestação não-científica da vida do espírito na arte, na poesia e na sociedade”, com a qual a teologia “tem que ver de alguma forma” (cf. p. 19).

Se antes, considerava-se que não era possível (e, portanto, necessário) aos “rudes” refletir sobre todos os motivos intelectuais de credibilidade (cf. p. 19), hoje todos “seríamos rudes em certo sentido” (cf. p. 20). Assim, “deve haver possibilidade teórico-científica de fundar a fé que seja anterior a essa legítima tarefa e metologia das hodiernas disciplinas” (p. 20), a qual “também é científica” (cf. p. 21). Para dar conta desta possibilidade que Rahner concebeu esse “curso fundamental” (cf. p. 21), como, de outra parte, Zubiri concebeu sua reflexão sobre o “problema teologal do homem” enquanto “teologia fundamental” (cf. El hombre y Dios).

Tal curso é uma interface entre filosofia e teologia (cf. p. 21), pois estamos “a refletir sobre o todo concreto da auto-realização humana de um cristão” (p. 21; grifos meus), o que “é filosofia”; e pensamos “sobre uma existência cristã e sobre a justificação intelectual de uma auto-realização cristã” (pp. 21-22; grifos meus), o que “é teologia”. A unidade entre ambas, filosofia e teologia, “já está dada na vida concreta do cristão” (p. 22).

O conteúdo reflete sobre (cf. p. 22): a) “o homem, como questão universal que é para si mesmo” (filosofia); b) “as condições transcendentais e históricas que tornam possível a revelação”, (ponto de mediação entre pergunta e resposta, entre filosofia e teologia); c) “a afirmação do cristianismo como resposta à questão que o homem é” (teologia).

Comentário: Até aqui, uma apresentação do plano geral do “Curso Fundamental da Fé” de Rahner. Primeiramente, quero apenas indicar que a perspectiva do autor, apesar de todo seu interesse, de ser instigante, tem um problema patente: o de dar a impressão de que a fé do teólogo não é capaz de lançar luz sobre a pluralidade de filosofias, para identificar o que é bom, e de que a teologia e a filosofia assim iluminada não são capazes de julgar o valor antropológico dos descobrimentos científicos. Essa pretensa “humildade” (sic) muitas vezes disfarça ou a ignorância (da fé e do real valor das filosofias e ciências atuais) ou a subserviência à ciência e ao pensamento contemporâneo.

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“Por um lado, o cristianismo existe em um indivíduo em sua finitude concreta e historicamente condicionada, somente se este indivíduo o acolhe com pele menos um mínimo de conhecimento que ele adquiriu pessoalmente e que está envolvido pela fé, e, por outro lado, este conhecimento é que o cristianismo entende como conhecimento que em princípio se pode exigir e se pode apreender por qualquer pessoa” (p. 26).

Comentário: Versado no problema moderno do conhecimento, e atento à questão “modernista”, nosso teólogo procura uma visão que seja uma mediania entre um “objetivismo” formal de certa teologia que consideraria as “fórmulas” de fé como algo “evidente para todos”, e um “subjetivismo” que pensaria a experiência da fé como algo “incomunicável”, ou que, como diz mais adiante, vê “o conceito ou a reflexão como algo absolutamente secundário” (p. 27). O autor passará a apresentar sua gnosiologia, onde ressoa um kantismo depurado, numa tentativa de incorporá-lo a uma visão realista que leva em consideração a vivência do sujeito:

“Não existe isoladamente o ‘em si’ puramente objetivo de uma realidade, por um lado, e o conceito claro e ‘distinto’ dessa realidade, por outro” (p. 27).

Comentário: Certamente. A visão de que, por um lado vai a “coisa”, e, por outro, o “conceito” ou “ideia” (lógica), é moderna! O realismo clássico supõe a “apresentação” (termo zubiriano) da coisa à mente, não em sua materialidade extra-mental ou mundana, mas em sua formalidade própria que a mente tem o poder de abstrair. É só porque esta forma “é da coisa” -e não é um invento mental-, que pode, no juízo, ser afirmado dela (da coisa extra-mental). O autor quer evitar uma sorte de conhecimento “gnóstico” irracionalista ou “intraduzível”:

“Esta unidade originária [do conhecimento da realidade na pessoa] sempre existe no homem somente com, em e através do que chamamos linguagem, e com isso também reflexão e comunicabilidade” (p. 28).

“A reflexão, o conceito e a linguagem retém essencial orientação para aquele saber original, para aquela experiência originária em que o que é significado e a experiência do significado são ainda uma unidade” (p. 28)

“Sempre podemos voltar a tentar remeter nossos conceitos teológicos à experiência que lhes deu origem” (p. 29)

Comentário: Mas ao mesmo tempo o autor apela a uma experiência intelectual mais originária que a da linguagem ou conceitual. Zubiri chama a esta experiência “apreensão primordial de realidade”, que não é exatamente um conhecimento “pontual” ou “primeiro” em sentido cronológico, mas o fundamento intelectual formal permanente de todas as nossas intelecções linguísticas e racionais, nossa comunhão com a “formalidade de realidade” ou a “verdade real”. O conhecimento é assim “reminiscência” (Platão) da realidade presente à mente.

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Até aqui, apesar da “estranheza” que uma tal perspectiva possa causar a um realista “estrito”, ela pode ser reconduzida a um realismo sui generis atento à gnosiologia moderna. No entanto, o autor começa a se aproximar demasiada e perigosamente de certos postulados kantianos. Criticando o “realismo” do conhecimento como “imagem” ou “cópia” da realidade, e da verdade como “correspondência de uma proposição com o objeto”, ou do “conhecido como algo que vem de fora segundo sua própria lei e se imprime na capacidade receptiva de conhecimento” (p. 29), ele dirá:

“Na realidade o conhecimento tem uma estrutura muito mais complexa. Pelo menos o conhecimento espiritual de um sujeito pessoal não é de tal sorte que o objeto se apresenta vindo de fora e é assim ‘possuído’ como conhecido. Trata-se, antes, de conhecimento em que o sujeito que conhece possui no conhecimento tanto a si mesmo como seu conhecimento. Isso não ocorre somente quando o sujeito em um ato segundo posterior reflete [...] Ter o conhecimento como tal, enquanto distinto de seu objeto objetivado, e a autoposse no conhecimento de si mesmo constituem características de todo conhecimento. No conhecimento não somente se sabe algo, mas também é sabido conjuntamente o próprio saber do sujeito que conhece”.

Comentário: Rahner distingue, no conhecimento ou “relação sujeito-objeto”, o “sujeito” e o “conhecimento subjetivo” no pólo do sujeito, como formalmente conhecidos antes do objeto: “No ato simples e originário do conhecer, que se ocupa com qualquer objeto que se lhe proponha, o saber que é conjuntamente sabido com o objeto e o sujeito que sabe, que também é conjuntamente sabido, não são os objetos do conhecimento” (p. 30). Aqui, há um equívoco: o sujeito e o objeto são, classicamente, os dois pólos da “ciência” ou do “conhecimento”, que é uma “relação transcendental” interior à mente humana; não são a “pessoa” e a “coisa em si”, mas a “pessoa enquanto intelige” e a “coisa enquanto inteligida”. “Sujeito” e “objeto” não existem à parte! Ser sujeito (de conhecimento) é estar junto a um objeto conhecido. O idealismo é a interpretação de que o objeto foi absolutamente construído pelo sujeito (ou de que a realidade externa é apenas como que a “causa ocasional” que dispara o conhecimento do sujeito); e a possibilidade desta interpretação é a identificação do “conhecimento humano” com a “ciência” da razão, como se estas (ciência e razão) estivessem montadas sobre si mesmas. A epistemologia moderna é uma teoria do conhecimento científico, até certo ponto legítima, mas que excede sua competência quando afirma a nulidade da metafísica e de uma gnosiologia mais geral e profunda, ancorada na apreensão do ser/da forma real. Rahner, então, toma um ponto de partida epistemológico não originário como a experiência intelectual originária! Então ele diz que “o sujeito está junto a seu conhecimento (do objeto)” como se estivesse dizendo que a pessoa inteligente não está junto à realidade conhecida, quando o modo próprio disto ocorrer (a pessoa estar junto ao real) é a comunhão intelectual originária entre a forma que é a alma e a forma abstraída da realidade, que, em termos do conhecimento racional (filosófico/científico/teológico), transforma-se na relação entre sujeito e objeto, o qual (objeto) é a forma abstraída e presente à alma tematizada e considerada cientificamente. Que ela não seja o “objeto” enquanto a realidade extra-mental nada tem a ver com um suposto conhecimento originário em que o “sujeito” enquanto a pessoa inteligente não tivesse acesso ao real; o modo de ter acesso ao real é permitir, pela abstração, que o mesmo habite a alma, e possa se converter em “objeto” de estudo.

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“A estrutura do sujeito é antes ela mesma estrutura apriorística, ou seja, ela constitui lei prévia que regula o que e a maneira como algo pode anunciar-se ao sujeito que conhece”. [...] Mas isso não implica absolutamente que as realidades que se anunciam não possam mostrar-se tais como são em si. Também um buraco de fechadura constitui lei que determina qual chave lhe serve, mas precisamente por isso revela também algo da própria chave” (p. 31).

“[...] este sujeito é basicamente e por sua própria natureza pura abertura para o todo simplesmente, para o ser como tal. [...] O que diz objetiva e tematicamente que não existe nenhuma verdade, afirma essa proposição como verdadeira, pois do contrário a afirmação não teria absolutamente nenhum sentido. [...] à medida que se percebe condicionado e limitado pela experiência sensível [...] ele já transcendeu essa experiência sensível [...]” (p. 32)

Comentário: Há um equívoco nesta questão do “apriorismo”. Primeiramente, o autor elide toda a problemática da “abstração”, enquanto intelecção pré-linguística, pré-categorial, e de caráter espiritual, que excede o “fantasma”, o qual já tem certa formalidade (sensível) graças ao sentido comum/fantasia, e não é um “fenômeno” resultante de formas da sensibilidade que seriam exclusivamente internas, mas sim da co-naturalidade entre a extensividade de nosso corpo (de nossos órgãos sensoriais) e a das coisas sensíveis. Kant não oferece nenhuma prova da sua teoria do apriorismo, apenas afirma; e Rahner, como outros, compra o que ele diz, e repete. É a co-naturalidade entre o corpo e a coisa sensível, entre a alma e a forma real, e não qualquer tipo de “apriorismo” subjetivo, que condicionam a intelecção primordial e o conhecimento linguístico e racional.

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“Chamamos de experiência transcendental a consciência subjetiva, atemática, necessária e insuprimível do sujeito que conhece, que se faz presente conjuntamente a todo ato de conhecimento, e o seu caráter ilimitado de abertura para a amplidão sem fim de toda realidade possível [...] Esta experiência é chamada transcendental porque faz parte das estruturas necessárias e insuprimíveis do próprio sujeito que conhece, e porque consiste precisamente na ultrapassagem de determinado grupo de possíveis objetos ou de categorias. A experiência transcendental é a experiência da transcendência” (p. 33).

Comentário: O “transcendental”, na filosofia clássica, é o que concerne ao “ser” e aos conceitos convertíveis ao mesmo: “verdade”, “bem”, “unidade”... Tais conceitos são os estruturadores da realidade. Na filosofia kantiana, o “sujeito” é o transcendental, isto é, são as estruturas subjetuais que estruturam a realidade... Rahner quer dar um sentido cristão, de uma “abertura” subjetual que se projeta à transcendência. Aqui aparece um risco patente: o conhecimento de Deus estaria ancorado nas estruturas do sujeito enquanto tal, e não enquanto um âmbito particular (ainda que especialíssimo, enquanto imago Dei) do “ser”; na realidade, quer o sujeito, quer a realidade não humana, todo o âmbito do ser (criado), enquanto “é”, está ancorado no Ser (Criador).

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“Somente quando a pessoa começa a se perguntar pelo perguntar mesmo e a pensar sobre o pensar mesmo, somente quando volta sua atenção para o espaço do conhecer e não só para os objetos do conhecimento, para a transcendência e não só para o que é entendido categorialmente no espaço e temo no interior dessa transcendência, somente então é que essa pessoa pisa no limiar do homo religiosus” (pp. 35-36).


Comentário: Aqui o equívoco é aprofundado: o objeto é o âmbito do categorial; o sujeito é o âmbito do transcendental e da transcendência... O “perguntar” ou a estrutura cognoscente é entendida em uma suposta independência do âmbito do cognoscível... Como se esta estrutura subjetual humana fosse a própria Estrutura Subjetual Absoluta (ou Divina, que contém em si a Verdade de todo objeto cognoscível como outro)... Daqui derivarão algumas posições ambíguas no resto do livro e da teologia de Rahner, cuja investigação não constitui o objeto destes comentários.


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