Esta postagem inicia uma série sobre importantes teólogos do século XX, em que procurarei criticar, a
partir de trechos de alguma obra capital, suas perspectivas gerais, sem fazer
uma análise exaustiva.
O primeiro é o famoso teólogo
franciscano brasileiro, um dos fundadores da “Teologia da Libertação”. Iremos
segui-lo na seguinte obra: BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. 21a
ed. Petrópolis: Vozes, 2012 (1a ed. de 1972). Trata-se de uma análise que pode (e deve) ser realizada por
qualquer fiel que tenha uma boa formação doutrinal e se mova pelo senso
sobrenatural da fé que ilumina a inteligência.
O pressuposto da obra cristológica de
Frei Leonardo Boff é que a teologia está sempre ligada a algum tipo de
interesse extra-teológico, ou a algum “lugar social [...] a partir do qual se
elabora a fé em jesus Cristo” (p. 14). Segundo ele, “não existe uma cristologia
neutra, nem pode haver. Toda ela é partisanne e engagée. Volens nolens o
seu discurso repercute na situação com os interesses conflitantes que a
perpassam”. E ainda: “Geralmente assume a posição dos detentores do poder
vigente” e se revela como “reforço do status quo vigente” (p. 15).
Boff não esconde seu suposto
marxista: a teologia é feita no marco mais amplo de uma “ideologia”, com ou sem
consciência formal por parte do teólogo. Evidentemente isto é algo que vai
afetar profundamente, e afastar do sensus fidei, seu labor teológico: a
fé não transcenderia os horizontes econômicos e culturais humanos? Desde logo,
ninguém que leve a sério a fé católica pode dizer que sim ou se solidarizar com
este ponto de vista, porém isto não significa que não seja necessário conhecer
melhor e diretamente o pensamento do famoso teólogo brasileiro, que tanto
influenciou a Igreja na Terra de Santa Cruz.
* * *
“A cristologia que proclama Jesus
Cristo como Libertador quer comprometer-se com a libertação econômica, social e
política dos grupos oprimidos e dominados” (p. 15).
Comentário: fica claro, desde o
início, a contraposição dialética do pensamento marxista, entre “opressores” e
“oprimidos”. E que a cristologia boffiana tem a ver com uma “libertação” na
ordem imanente, e não com a libertação do pecado.
* * *
“É o contexto de opressão e
dependência em todos os níveis da vida, exasperando seu correlato oposto - a
libertação - que propicia à cristologia na América Latina pensar e amar a Jesus
Cristo como Libertador. Esse tema não é gerado voluntaristicamente na cabeça de
alguns teólogos à caça de objetos interessantes para suas discussões, mas
nasceu como exigência da fé concreta de cristãos que se sentiram, em
consciência, convocados a ajudar a superar uma situação humilhante para seus
irmãos e que encontraram em Jesus Cristo impulsos de libertação” (p. 16).
Comentário: a situação de
pobreza da América Latina não é uma ficção comunista. E o chamado que esta
situação implica para o católico é, imediatamente, o de viver a caridade social
para remediar a situação de tantos irmãos que vivem em condições
despersonalizantes. Uma tal preocupação com os pobres é legítima e
perfeitamente cristã. Secundariamente, não deve ser descurada a via política,
para as justas mudanças estruturais que devam ser realizadas, mas o católico
deve se orientar, neste âmbito, pela Doutrina Social da Igreja, que desde a Rerum
Novarum (S.S. Leão XIII) sempre julgou errônea a dialética conflitiva
marxista, e convida os atores sociais, de quaisquer classes, à cooperação e à
reconciliação social. Uma despreocupação ou falta de compromisso social por
parte dos católicos apenas abriria espaço para que a luta pela justiça
parecesse ser um monopólio dos socialistas, o que é evidentemente falso.
* * *
“Esse compromisso [com os oprimidos]
não garante a qualidade interna de uma cristologia. A consideração do lugar
social e da relevância quer mostrar a ligação ineludível que existe entre a
prática e a teoria, entre a política e a cristologia [...]
[...] A cristologia possui sua
autonomia na elaboração do seu discurso em conformidade com sua metologia
própria...” (p. 16).
Comentário: O autor é honesto
ao declarar que a intenção -supostamente boa- de seu afazer teológico não
garante o valor do mesmo. Porém o seu erro se manifesta mais uma vez: ademais
de inverter a ordem das faculdades humanas e colocar a prática na frente do
conhecimento, esta prática não é entendida em termos cristãos, como as “obras
da caridade”, mas em termos imanentistas, como “política”: é a prática política
(no caso, de orientação socialista, mas o mesmo erro ocorreria se fosse
qualquer outra ideologia) que determina a orientação cristológica, ainda que a
mesma deva se valer de uma argumentação que possa ser considerada consistente
na ordem da ciência.
* * *
“Parte-se de uma constatação: [...]
condições desumanas de existência. [...] Com essa sub-realidade coexiste outra
realidade de nosso povo: a fé cristã com seus polícromos valores, a
hospitalidade, o calor humano, o sentido da solidariedade, o imenso anseio de
justiça e participação, o gosto pela festa [...]
Diante dessa situação [...] deu-se a
reação de grupos cristãos salvando a prática de fé, neste continente, de seu
tradicional cinismo histórico. As reações captando a relevância teológica do
fato social podem sumariamente ser reduzidas a duas, gerando duas cristologias
[...]. Uma quer trabalhar cristologicamente a ordem da sensibilidade, isto é,
do vivenciado; e a outra articular cristologicamente a ordem da análise, ou
seja, do pensado. A primeira nasce de uma indignação ética, a segunda se
origina da racionalidade socioanalítica. Ambas têm isto em comum: são palavras
segunda diante da realidade-miséria, palavra primeira” (pp. 18-19).
Comentário: Depois de elogiar
aspectos positivos da fé e do povo católico em nosso continente, o autor se
refere a um suposto “cinismo” histórico da fé. Parece se referir à Igreja,
entendida como hierarquia, uma vez que acabara de elogiar o povo. Nas
entrelinhas se pode ver também que o esquema marxista do autor é aplicado à
própria estrutura eclesial, onde os clérigos tomariam partido dos “opressores”.
É estranho, entretanto, que uma Igreja "assim" tenha formado um povo "assado"...
Depois ele descreve dois tipos de reação à “miséria” latino-americana: a
primeira, de índole mais pastoral ou vivencial, parece tratar-se da chamada
“teologia do Povo” (do Papa Francisco); a segunda, científica, é a “teologia da libertação”
propriamente dita. Na teologia clássica, por exemplo em S. Bernardo, o termo
“miséria” se refere à situação da queda que deriva do pecado original; é uma
situação fundamentalmente espiritual, da qual brotam as demais injustiças no
plano temporal.
* * *
“Não se trata de melhorar aqui e ali
mantendo o mesmo quadro de relações de força (reformismo); trata-se deveras de
uma vontade revolucionária [...] Mas para chegar a uma práxis que
alcance suas metas, impõe-se previamente uma análise, a mais correta possível,
dos mecanismos produtores da iniquidade social, entendida à luz da fé,
como pecado social e estrutural” (p. 22; grifos meus).
Comentário: Mais uma vez o
autor não faz a menor questão de esconder sua opção político-ideológica de
fundo, tanto no que diz respeito ao objetivo prático (a “revolução”) quanto ao
fundamento teórico marxista, que conduz à identificação (do mistério) da
iniquidade com a miséria social enquanto pecado “social e estrutural”. Como
ensina S. João Paulo II, o pecado “social” é o precipitado dos pecados pessoais
enquanto contraparte do mistério da “comunhão dos santos” (cf. Exortação
Apostólica Pós-Sinodal Reconciliatio e Paenitentia, n. 16). Não se
trata, portanto, de um mal que pertença a uma “classe opressora/dominante”,
como poderia ser a da burguesia capitalista; e nem é possível simplesmente
“inocentar” (do pecado) os oprimidos ou os pobres pelo fato de o serem. As responsabilidades
pelo mal são sempre pessoais, ainda que suas consequências possam alcançar a
comunidade sócio-política
* * *
“Na escolha de uma teoria explicativa
da sociedade entram critérios que não procedem exclusivamente da
objetividade e racionalidade, mas da opção de fundo do analista e de seu lugar
social. Toda a reflexão sobre a realidade humana é orientada por um projeto
de fundo, ou seja, por uma utopia que um grupo constrói e na qual
projeta o seu futuro. Ela não é puramente ideológica, mas se baseia em
condições sociais e materiais. Assim podemos identificar dois tipos de projetos
ou utopias que possuem dois tipos de portadores: o projeto das classes
dominantes da sociedade e o das classes dominadas.
A utopia dos grupos dominantes
propugna por um progresso linear, sem mudança dos quadros estruturantes
da sociedade; manifesta imensa fé na ciência e na técnica; supõe uma concepção
elitista da sociedade cujos benefícios irão progressivamente passando para as
massas. A utopia dos grupos dominados busca uma sociedade igualitária [...]”
(p. 23; grifos meus).
Comentário: A submissão da fé
ao projeto político socialista aparece a cada parágrafo da introdução do livro
de nosso teólogo. O irracionalismo voluntarista tipicamente pós-hegeliano, o
materialismo socialista, o idealismo (no sentido filosófico) da proposta,
enfim, estão totalmente patenteados neste trecho. O horizonte é totalmente
moderno e imanentista: as utopias de “dominantes” e “dominados” são ambas
“progressistas” e indiferentes à Verdade no sentido clássico e cristão, sendo
distinta apenas a maneira de alcançar o suposto “progresso” do ideal moderno:
através do liberal-conservadorismo e sua crença irracional na ciência técnica
ou através do socialismo e sua crença irracional na revolução.
* * *
“[...] A salvação definitiva e
escatológica se mediatiza, antecipa-se e se concretiza em libertações parciais
intra-históricas em todos os níveis da realidade na história e está sempre
abeta em direção de uma plenitude e globalidade somente atingíveis no Reino”
(p. 25)
“[...] na América Latina as forças
repressoras ganharam a partida [...]
[...] deve-se desistir da libertação?
No nível teórico não se deve conceder nada e manter o diagnóstico negativo e
correto. Mas no tocante às práticas, deve-se buscar aquelas que viabilizam um
processo autenticamente libertador, embora lento e longo. A conjuntura geral
obriga a mudanças no sistema para chegar a mudanças do sistema.
Isto não quer dizer renúncia à opção por um projeto de libertação e por uma
sociedade diferente, mas uma estratégia para sua implantação em termos
histórico e conjunturais impostos pela situação geral de repressão e cativeiro”
(p. 27).
Comentário: Todo projeto
totalitário não pode descansar. Portanto o socialismo e a teologia da
libertação que o representa apenas mudam a estratégia, mantendo o objetivo. A
Igreja tem um ideal universal, porém tem em conta a liberdade humana e o
mistério da iniquidade e a realidade dos “dois caminhos” (Dt 30,15-20; Sl 1; Mt
7,13-14; Rm 9,22-24) ou das “duas cidades” (S. Agostinho). O Reino certamente
só se realiza após o Juízo da História, como afirma o autor, mas ele só se
antecipa nos que se convertem e na realidade eclesial (incluindo aqueles que
acaso participem misteriosamente do redil de Cristo).
O autor critica de passagem o
marxismo (p. 28), enquanto partícipe do ethos cultural moderno. Mas parece
ser que o autor apenas faz a diferença entre o “pensamento marxiano” e a escola
que dele derivou.
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