Tem sentido a crítica de Gustavo Bueno ao conceito zubiriano de religação?

Texto oriundo de um capítulo de minha tese doutoral El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri, corrigido e publicado em The Xavier Zubiri Review, Vol. 13, 2013-2015, pp. 77-86 e traduzido para o blog.

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Introdução

Neste artigo busco responder a duas críticas ao conceito de religação em Zubiri: Gustavo Bueno [filósofo espanhol ateu, 1924-2016] sustentou que o próprio conceito é inconsistente, ao estar fundado na noção “absurda” de causalidade criadora; e que é incapaz de fundamentar uma filosofia da religião, pois, ademais de que não seria possível provar a existência de um fundamento pessoal religador e criador, a religação implicaria uma pansebeia ou religião universal, o que, por un lado, tiraria o caráter antropológico da filosofia da religião (todo ser seria religado) e, por outro, seria desmentido pelo fato de que há muitas pessoas não religiosas. Tais críticas, que pretenden ser demolidoras, estão nas questões 2ª e 5ª de seu livro Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, que recolhe um conjunto de conferências “reconstruídas”, nas palavras do autor.

As respostas a estas duas críticas constituem as duas pequenas partes deste trabalho. Em primeiro lugar, considerarei em que sentido é possível assimilar a religação à criação, e se esta constitui uma noção “absurda”; depois, buscarei mostrar se, efetivamente, o fato de que tudo esteja religado implica uma pansebeia e não permite o fato da irreligiosidade, ou seja, esclarecerei o nexo entre religação e religião.

1. Tem consistência o conceito de religação?

Em sua questão 2ª (“O conflito entre a religião e a ciência”), Bueno afirma que a filosofia teologal de Zubiri é uma “Teologia preambular”, porque considera que tem uma origem teológica –para o autor, o pensamento de Zubiri é uma “filosofia escolástica”, no sentido da ancilla theologiae–, mas, com honestidade intelectual, reconhece que a crítica tem de apontar suas eventuais insuficiências ou contradições internas[1]. Bueno considera que a doutrina da religação de Zubiri é um exemplo do que ele denomina “contra-modelo”: “Entendemos aqui por ‘contra-modelo’ a um sistema inconsistente de termos e relações, dado que alguns de seus elementos são incompatíveis”[2]. A religação zubiriana seria um contra-modelo ontológico, porque estaria edificada sobre a ideia da causalidade da pessoa, que supõe a ideia “errônea” da causalidade como relação binária (causa-efeito), e a ideia “absurda” de causalidade criadora[3]. Vejamos con mais detalhe sua interpretação, para depois analisá-la.

De acordo com Bueno, o conceito de religação teria sido construído sobre o conceito tradicional de “relação transcendental” (das criaturas a sua causa primeira) e sobre o teorema kantiano da “apercepção transcendental”, segundo a qual, como afirma Bueno, a consciência se dá originariamente no mundo exterior. Esta consciência teria sido convertida em “existência”, na filosofia existencial; depois, a existência teria sido convertida em “vida”, em Ortega y Gasset, e finalmente a vida teria sido convertida em “pessoa”, em Zubiri[4]. O conceito de “apoderamento” estaria sobreposto ao de causa eficiente, em particular à causalidade eficiente que se atribui ao ato de criação:

Se não entendemos mal (e entender aquí é encontrar o modelo tradicional sobre o que se está construindo), apoderamento é um conceito que se sobrepõe, ainda que lhe extravasando, em parte, ao de causa eficiente, sobretudo criadora. Porque a causa (sobretudo criadora) tem um poder (dizer “potência” induziria a confusão, dada a correlação aristotélica potência/ato). Ademais, poder, por suas conotações políticas, pessoais, prepara muito bem a silhueta de algo que está preparado para ser recheado por um ser pessoal, Deus, como Causa criadora e conservadora, o Grande Poder[5].

Na interpretação de Bueno, o apoderamento é o ato criador de Deus que põe e conserva na existência o homem, que é “absoluto” enquanto “ente-em-si” e “para-si”, mas que é “relativo” porque é efeito do “Poder da Causa” (o “Grande Poder”), mantendo com este uma relação transcendental, que é a religação.  Diz Bueno:

ainda que em seu núcleo, esta ideia é a tradicional relação transcendental da criatura, e em particular, da pessoa livre a seu Criador, que a põe no ser como livre (Bañez, Molina, Zumel) está justificado acudir a um termo novo (religação), posto que o que se quer sublinhar é que, por exemplo, há que atender, não só à subordinação ou dependência (o que conduziria a uma teoria da religião afim à de Schleiermacher), mas ao momento positivo, absoluto, da pessoa. Tampouco interessa sublinhar a premoção física, divina, do ato livre da vontade, pois se trata de abarcar o ser total do homem e não só a sua vontade, nem, menos ainda, a seu entendimento. Por isso, re-ligação não é ob-rigação [ob-ligación]. Porque a obrigação pressupõe o sujeito prévio ao qual se obriga, enquanto que a religação surge na constituição mesma do sujeito, como é próprio de uma relação transcendental. Por outra parte, a eleição do termo religação (que em princípio se justifica pelo ligare, em composição oposta ao obligare, como dissemos) tem a grande vantagem de que recorta, “em linha ponteada”, o que quase imediatamente depois se chamará religião[6].

Uma via mais fácil para responder a Bueno talvez fosse dizer que a religação ou o apoderamento pelo poder do real se trata de “dominação” –do momento de realidade– e não de “causalidade” (“funcionalidade do real”) –entre coisas reais–, e também que a “fundamentalidade” ou “fontanalidade” de Deus –essência do fato da religação– não é necessariamente criação, mas aqui escolhi otra via.

Para Zubiri, a religação é o fato pelo qual o homem está vinculado às coisas reais enquanto reais, fundando-se na realidade das coisas como algo último, possibilitante e impelente, isto é, no “poder do real”. O homem se vê impelido a investigar o fundamento do poder do real veiculado pelas coisas reais, e para Zubiri este fundamento é Deus, Realidade Absolutamente Absoluta, sendo a essência da religação a fontanalidade de Deus. Zubiri não identifica, no plano filosófico, esta fontanalidade com a criação, que para ele é um tema teológico. Em outro lugar sustentei que não há razão para não chegar filosoficamente ao tema da criação a partir de uma análise da religação[7]. Aqui farei uma síntese do que ali desenvolvi.

Zubiri, supostamente, seguiria a linha de Duns Escoto, o qual negaria a criação como verdade racional. Mas, na realidade, Escoto, assim como Santo Tomás, simplesmente nega que a verdade da criação no tempo seja objeto certo da razão[8]. Em qualquer caso, ainda que tivéssemos um universo eterno (como postulava Aristóteles), este não seria incriado, mas estaria fundado num Princípio metafísico, que é precisamente a Realidade-Fundamento zubiriana, que desde sempre estaria criando, do nada, o mundo –eternidade e criaturalidade não se opõem necessariamente. Com o qual a “tensão teologal” do homem para Deus pode ser entendida como a clássica “relação criatural”. 

[O restante do parágrafo, que segue como abaixo, deve ser lido tendo em conta o reparo que fiz a partir do texto Realidade, Religação, Criação, distinguindo a "religação categorial inseparável" no âmbito operativo e a "religação transcendental" no âmbito entitativo:

Mas esta não é uma “relação transcendental” –como pensa o próprio Zubiri no artigo “Respectividad de lo real”–, mas “categorial”[9]: a religação está na linha do que Zubiri chama “respectividade remetente” –toda coisa real está desde si mesma aberta às demais coisas reais–, a qual, ainda que seja inseparável da realidade, funda-se na “respectividade constituinte”[10]–a abertura da realidad a seu próprio conteúdo–, do mesmo modo que a relação categorial se funda na substância, ainda que a relação criatural seja um tipo de relação categorial especial, inseparável da própria criatura ou coisa real[11]. A relação transcendental, na verdade, nunca se dá entre realidades, mas entre co-principios reais (como matéria e forma, ato e potencia, etc.).] Dito isto, consideremos o conceito bueniano de causalidade.

Para Bueno, a causalidade não é uma relação binária de causa (X) e efeito (Y), expressada na função Y=f(X), porque causar é produzir uma alteração (um efeito) num esquema material processual de identidade (H, de hylé), o qual se expressa na função complexa Y=f(X,H):

para que algo se configure como efeito será preciso contar com um esquema material processual de identidade cuja configuração depende de diversos supostos de índole filosófica, científica ou cultural. O esquema material de identidade poderia corresponder à causa material aristotélica, sempre que ela ficasse determinada segundo critérios positivos E, que expressaremos na fórmula E(H). O efeito se define então como uma interrupção, ruptura, alteração ou desvio do esquema material processual de identidade (ruptura que não afeta, em princípio, o sistema que, por assim dizê-lo, engloba o efeito). Compreender-se-á, dada a relatividade do conceito de efeito, não já imediatamente a sua causa, mas um esquema material de identidade (dado num sistema complexo de referência) que, se não é possível determinar em cada caso este esquema processual de referência, a noção de efeito [consequentemente a de causa] se desvanece[12].

Se se traduz esta passagem a termos aristotélicos, a causalidade eficiente só poderia exercer-se num substrato material; onde não haja “matéria”, não pode haver causalidade. Assim, a ideia de “criação” seria absurda, pois seu esquema material processual de identidade seria “o nada” (creatio ex nihilo subjecti), e não a causa eficiente divina imutável. Consequentemente, admitindo-se a existência de Deus como ente infinito, todo “efeito” divino não poderia “sair” dele mesmo, por assim dizê-lo; por isso a crítica à possibilidade de causar um ser livre: este, de ser causado por Deus, não poderia ser algo distinto dele (tema que Bueno retoma na questão 5ª). A partir destas premissas, desde uma posição materialista, conclui-se que, como há o finito, “o que não é Deus”, não pode haver Deus. Esta conclusão é a consequência lógica da assunção do princípio de extranihilidade (“do nada, nada se faz, e nada pode voltar ao nada”); tal princípio, como ensina o professor Juan Cruz Cruz,

é uma negação da tese criacionista ou da produção do finito pelo infinito mediante um ato livre […]. Com a admissão do princípio de extranihilidade se expressa que há coincidência ou identificação entre o infinito e a série ilimitada de coisas finitas[13].

Santo Tomás já havia respondido, na Suma Teológica, à objeção de Bueno, então formulada assim:

Porque, conforme o Filósofo, no livro I da Física, os antigos filósofos admitiram como comum o axioma: do nada, nada se faz. Ora, o poder de Deus não se estende àquilo que é contrário aos primeiros principios. Por exemplo, que Deus faça que o todo não seja maior que a parte, ou que a afirmação e a negação sejam verdadeiras ao mesmo tempo. Logo, Deus não pode fazer alguma coisa a partir do nada, ou seja, criar[14].

Ao qual Tomás respondeu:

Quanto ao 1º, portanto, debe-se dizer que os antigos filósofos, como acima foi dito [q. 44, a. 2], consideravam só os efeitos particulares a partir de causas particulares, às quais é preciso sempre pressupor algo em suas ações. Donde o axioma que do nada nada se faz. Mas isso não se aplica à emanação primeira a partir do princípio universal das coisas[15].

Na criação não se produz “tal” ou “qual” realidade particular, desde outra(s) realidade(s) particular(es), mas “a” realidade enquanto tal, desde a “Realidade absolutamente absoluta” –daí que Zubiri se refira alguma vez ao ato criador como “produção do real enquanto real”[16]. A aplicação da noção de causalidade de Bueno ao ato criador divino é uma incongruência, um “disparate”[17].

Ao lado da razão de “produção”, de procedência artesanal, Santo Tomás atribuiu à criação o caráter de “emanação”, despojada do paradigma “necessitarista” do gnosticismo (imanência, falta de libertade e degradação do princípio originário). Como o expõe Juan Cruz Cruz: “no interior divino a emanação é uma orden de origem entre coincidentes ou concorrentes; no exterior divino, a emanação é uma ordem de origem entre incoincidentes, especialmente no plano entitativo…”[18]. Em sentido semelhante, Zubiri, para quem a criação é “projeção ad extra da vida divina”, compara-a com as processões trinitárias: “Assim como nas processões trinitárias se constitui a essência infinita de Deus, assim também na processão criadora se constitui a essência finita das coisas”[19].

           

2. Pode a doutrina da religação fundamentar uma filosofia da religião?

Em sua questão 5ª (“Religação e religião”), Bueno coloca duas críticas: por un lado, repete a ideia, já presente na questão 2ª, de que a doutrina da religação é uma réplica da doutrina kantiana da apercepção transcendental; por outro, pretende mostrar que esta doutrina da religação não é apta para fundamentar una verdadeira filosofia da religião, seja por suas premissas, seja por suas consequências.

Segundo Bueno, Zubiri teria substituído a conexão transcendental entre a “consciência de minha existência” e o “espaço dos objetos” pela conexão entre “pessoa” e “Deus” ou, com mais cautela, entre pessoa e “ente fundamentante” ou “Poder último do real”. Da mesma maneira que os objetos do espaço-tempo não são algo acrescido à consciência, mas algo constitutivo dela, tampouco o Fundamento seria algo acrescido à pessoa, mas constitutivo da mesma; assim como o mundo exterior não pode ser considerado conteúdo de uma tese demonstrável, uma vez que sua presença está pressuposta em toda demonstração, o poder do real não seria algo demonstrável. Mas a doutrina da religação seria “heterodoxa” a respeito da filosofia crítica, segundo a qual a ordem moral prática é o fundamento das ideias transcendentais (Alma, Mundo, Dios), como se esta ordem fosse o ens fundamentale; a doutrina da religação passaria por cima da crítica da razão, percorrendo em sentido contrário o caminho crítico, e recaindo nas posições escolásticas prekantianas[20]. Como responder a esta colocação?

Para Zubiri, há uma respectividade, na intelecção, entre inteligência e realidade enquanto “verdade real”, ou seja, realidade atualizada –e não realidade “além” da apreensão–; e há outra na ação humana –considerada metafísicamente, enquanto constituinte da “realidade humana sendo”–, entre a pessoa e o poder do real (que é a mesma realidade como ultimidade, possibilitação e impelência), presente em cada coisa real; esta segunda respectividade, que é a religação, também é algo dado na intelecção primordial. Este poder do real é fundamento da pessoa humana, e não é nada acrescido a ela, como afirma Bueno. Mas não se trata de algo “pressuposto”, senão de algo “mostrável”, porque está presente na apreensão primordial de toda ação do homem. A partir desta presença do poder do real é que se pode “demonstrar” racionalmente seu fundamento além da apreensão –o fundamento do poder do real ou da realidade simpliciter além da apreensão também é, forçosamente, o fundamento da pessoa humana. O poder do real enquanto fundamento da realização humana dado em intelecção primordial não é formalmente o mesmo que seu fundamento demonstrável em intelecção racional. Mas demonstrar algo não é fazer este algo presente em intelecção primordial, senão “dar razão”, através dele, daquilo presente nesta intelecção; ou seja, no caso que nos ocupa, trata-se de pensar aquilo que possibilita que o poder do real seja fundamento mostrável e mostrado da realização humana. Uma possibilidade seria dizer que o poder do real é um puro factum, que é justamente a posição ateia. Zubiri e Kant recorrem a vias distintas para chegar a Deus, mas em ambos os casos, trata-se de partir do dado em apreensão –o poder do real ou a ordem moral como a entende Kant– para justificar a Deus como fundamento metafísico seja do fato da religação, seja dos fatos morais. Bueno confunde aqui a ordem da fundamentação epistemológica –ou “noológica”, em termos zubirianos– com a ordem da fundamentação real ou metafísica. No caso de Kant, a ordem moral é fundamento do conhecimento de Deus como “Sumo Bem”, mas Deus mesmo é o fundamento (postulado) da realidade moral: “a razão prática […] apoiada sobre o fato moral tão inconcusso em seu gênero como o fato científico, vê-se forçada a aceitar como condição de possibilidade do mesmo a existência de Deus”[21]. No caso de Zubiri, o poder do real é o fundamento do conhecimento de Deus como “Realidade absolutamente absoluta”, mas Deus é o fundamento da realidade como poder. A perspectiva “crítica” kantiana está assumida na noología de Zubiri, e não representa nenhum escolho para sua filosofia teologal. Dito isto, passemos à crítica que Bueno faz da religação enquanto fundamento da filosofia da religião.

Segundo Bueno, as duas premissas mais importantes da doutrina da religação são a premissa da existência de um ens fundamentale de natureza divina e a premissa de que este ens fundamentale é o correlato da “relação transcendental” implicada na religião –já vimos que não se trata de relação transcendental [tenha-se em conta a observação acima]. Na verdade, a existência da realidade divina não é uma premissa, mas uma conclusão a partir do fato da religação, e a segunda “premissa”, na verdade, reduz-se à primeira. Mas, prescindindo disto, a crítica que Bueno faz é, em primeiro lugar, uma crítica geral a qualquer prova da existência de Deus enquanto realidade pessoal, crítica que ademais tem a pretensão de ser uma prova da inexistência de Deus no sentido indicado; e, em segundo lugar, é uma crítica ao caráter fundamentante de um suposto Deus pessoal.

Para Bueno, o Ser ou Fundamento do ser ao qual apontam os argumentos ontológicos ou cosmológicos[22] não teria que ser un ente de natureza pessoal, dotado de inteligência e vontade; ou melhor, não poderia ser uma entidade pessoal, uma vez que consciência ou personalidade são “figuras” do ente finito, cujos limites se perderiam ou desapareceriam, “como desaparece, ou se desfigura, a figura da circunferência no momento em que seu raio se faz infinito”[23].

A comparação que Bueno estabelece entre circunferência e personalidade (ou inteligência) como “figuras” não tem sentido: uma “figura” geométrica é, por definição, algo delimitado, de modo que se o raio de uma circunferência se tornasse infinito, não seria já raio, nem haveria circunferência, enquanto que a “figura” pessoal ou a “figura” inteligente –se de “figuras” se quer falar–, ainda que esteja delimitada em e por realidades finitas –falo de homens–, não se define por esta limitação. A “inteligência” é mera atualização da realidade e a “pessoa” é a realidade formalmente sua. A “figura” humana é o que deixaria de existir no momento que sua inteligência se tornasse infinita; seguiríamos tendo inteligência, mas não inteligência humana ou inteligência senciente. Um raio infinito é um contra-ser, mas uma inteligência infinita é meramente uma inteligência sem as limitações das condições humanas, algo que não destrói a essência mesma da inteligência, ainda que não a possamos conhecer em si mesma.

Bueno segue dizendo que, ainda que existisse o Deus pessoal, a “segunda premissa” não seria verdadeira, porque um ser pessoal infinito não poderia ser “religador” da pessoa humana, pois a absorveria em sua infinitude. O “apoderamento” seria um absurdo, “como é absurda a posição extra causas do efeito de uma causa que se supõe infinita e pessoal, e que teria que conter, portanto, en sua consciência infinita, todas as consciências finitas que estivessem religadas a ela”[24]. Esta crítica depende da noção de causalidade que Bueno supõe –pela qual algo infinito só poderia produzir um efeito infinito–, e, portanto, fica respondida com o que se disse acerca da criação na análise da 2ª questão[25]. 

Para Bueno, as principais consequências da doutrina da religação seriam que todo ente finito está religado (a ideia da religião universal ou pansebeia) e que nenhum ente finito pode deixar de está-lo (em contradição com o fato do ateísmo e da irreligiosidade).

Bueno sustenta que, uma vez que todo ente finito está religado, todas as coisas reais seriam “religiosas”, o que apagaria a disciplina da filosofia da religião, que já não seria antropológica, mas também geológica, astronômica, botânica, zoológica, etc. A doutrina da religação necessitaria dar dois “saltos mortais”: passar desta pansebeia à religação pessoal (estrita), e desta religação pessoal até as figuras das religiões positivas:

O “primeiro salto mortal” equivale a justapor ao conceito genérico de religação universal, o conceito específico de uma religião própria da raça humana, ou da pessoa, estabelecendo, por exemplo, que a religação do ente inteligente-senciente, teria caracteres específicos (o que equivaleria a afirmar que a religião tem várias espécies: geológica, botânica, humana) e, no extremo, que a religião humana (a religião natural ou pessoal) é a religião em sentido estrito (o que só poderia ser estabelecido em virtude de uma simples estipulação arbitrária). O segundo “salto mortal” teria lugar ao passar da religião natural às religiões positivas. Mas acaso é possível passar do conceito de una religião “pessoal” aos conceitos das religiões positivas?[26]

O poder religante domina também sobre as demais coisas reais, e não só sobre o homem, mas só na pessoa humana esta respectividade adquire o caráter específico de “religação”, que é a fundamentalidade enquanto dirigida à realização de um ser pessoal, ou seja, a fundamentalidade formalmente experimentada:

Religados ao poder do real é como estamos apoiados nele para ser relativamente absolutos. Em outros termos, o sujeito formal da religação não é a natureza, mas a pessoa, ou melhor dito, a natureza personificada. De si a religação afeta o homem não separadamente das coisas, senão que de algum modo afeta a tudo. Mas só no homem é formalmente religação, só nele é o acontecer formal da fundamentalidade. A pessoa não está simplesmente vinculada às coisas ou dependente delas, mas está constitutiva e formalmente religada ao poder do real[27].

Não se trata de uma “arbitrariedade” dizer que só há religação em sentido estrito na pessoa humana, pois esta afirmação integra a conceituação da religação, na medida em que distingue, por uma parte a fundamentalidade do poder do real sobre o homem como um apoio para ser relativamente absoluto, e, por outra, a fundamentalidade material do poder do real sobre o cosmos. Dentro de uma mesma respectividade fundante, entre o poder do real e todas e cada uma das realidades concretas, cabe distinguir a respectividade que acontece entre este poder e as pessoas humanas, e o termo religação serve a este propósito: manifesta o peculiar desta ligadura no que diz respeito a ao homem. De modo que a religação não implica pansebeia alguma.

A religação não é nem “religião natural” nem “religião pessoal”, senão um momento constitutivo da pessoa humana (é “religação pessoal”). A religião é sua concreção[28], não necessariamente em forma de “religião positiva” (verificável historicamente), mas sempre como “religião pessoal”, porque é um ato (da entrega ao fundamento do poder do real) da pessoa. Não há “salto mortal”, porque a religação não é religião, senão que pode se concretizar em religião (que poderá ser institucional ou não). 

           

Mais adiante, Bueno questiona como é possível explicar, desde a religação, a impiedade e o ateísmo, uma vez que todos estão religados: “por que, se todos os homens estão religados, segundo sua específica forma humana, nem todos os hombres são religiosos…?”[29]. E diz que a única resposta  é postular uma hipótese ad hoc: o ateu é o homem “desfundamentado”.

Na realidade, as atitudes não-religiosas (indiferença, ateísmo, agnosticismo) se explicam exatamente pelo fato de que a religação não é religião, nem se desdobra necessariamente em religião, porque nem todos descobrem o fundamento do poder do real na Realidade divina, ainda que sempre haja um processo intelectivo e uma opção a respeito da fundamentalidade da vida. Bueno cita o termo “desfundamentado”, referido ao homem ateu, e utilizado por Zubiri em seu artigo “Em torno do problema de Deus”, quando deveria se fixar na análise de El hombre y Dios, que de certo modo supera a perspectiva anterior[30]. Além disso, Bueno não explicita o contexto da expressão. Zubiri diz que o homem pode “sentir-se” desligado em virtude do êxito de sua vida, “endeusando” a esta, mas isto é uma interpretação do poder do real (que então era chamado “deidade”), só possível em virtude do fato da religação (que o ateu pode “esquecer”), e na qual o ateu identifica este poder com a faticidade de sua vida. Mas como o fundamento real do ateu não é sua própria vida[31], somente o “fracasso” desta o fará percebir esta realidade:

Em seu momento, a vida fundamentada sobre si mesma aparece internamente desfundamentada, e, portanto, referida a um fundamento de que se vê privada.

[…] Por isso o ateísmo verdadeiro só pode deixar de sê-lo deixando-se que seja verdadeiro, mas obrigando-o a sê-lo até suas últimas consequências. Sem mais, o ateísmo se descobrirá a si próprio sendo ateu em e com Deus. O malogro que constitutivamente nos espreita assegura sempre a possibilidade de uma redescoberta de Deus[32].

Isto é, o ateu não é uma sorte de homem “não-religado” –uma espécie de “não-predestinado” que vive “solto” no mundo e que não poderia chegar a ser religioso–, senão que vive a religação apoiado num fundamento aparente –seu próprio ser–, e seu possível achado deste fato descobre que sua vida, enquanto se apoiava en si mesma, não estava em seu verdadeiro fundamento e, nesta medida, estava desfundamentada. Este me parece o único modo possível de entender o que diz Zubiri, à luz do contexto e de sua conclusão: este descobrimento descobre, ao mesmo tempo, que o ateu sempre estevo “em” Deus e “com” Deus, podendo agora estar formalmente.

Considerações finais

Com o dito, fica demonstrado que o motivo que Bueno aponta para considerar a religação como um “contra-modelo” não se sustenta: o conceito de causalidade criadora é perfeitamente razoável e, se é possível referi-lo à religação –como penso que é e busquei apontá-lo–, não implica nenhuma dificultade. 

Sobre a crítica de Bueno acerca da religação como possível fundamento da religiosidade, pode-se dizer que só a realidade humana se encontra estritamente religada, mas esta religação não é ainda religião senão a raiz de todas as atitudes possíveis frente ao poder do real, sejam religiosas ou não-religiosas (ateia, agnóstica ou indiferente).

A religação não é uma teoria, senão que Zubiri nos oferece a descrição do fato, por todos constatável, em principio, da dependência que a pessoa humana tem em relação à realidade, a qual nos remete ao problema do Fundamento desta realidade. O ateísmo assumido por Bueno é uma possibilidade de interpretar o poder do real: este seria mero factum, e a vida humana seria autossuficiente. Mas tal ateísmo não é o ponto de partida na experiência humana, e o teísmo zubiriano tem direito à cidadania filosófica: este não é fruto de uma especulação “absurda”, baseada em sofismas, senão de uma possibilidade ancorada no próprio fato da religação, pois o poder do real não é um poder de uma realidade específica, e assim é razoável pensar que se funda na Realidade Divina.

Em nossos dias, o problema de Deus, antes de ser o problema de sua existência, é a questão de se a vida humana tem fundamento. A religação aponta a que “alguém vem”, e justifica os esforços intelectuais para a demonstração da face concreta deste Fundamento. A fecundidade filosófica desta ideia da religação, a meu ver, não fica comprometida pela crítica de Gustavo Bueno, senão que esta foi ocasião para estabelecê-la ainda mais firmemente.

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[1] Cf. BUENO, Gustavo. Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión. Madrid: Ed. Mondadori, 1989 (Col. Enfoques 9), p. 105.

[2] Ibid., p. 109.

[3] Cf. BUENO, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión , p. 111.

[4] Cf. Ibid., p. 109.

[5] Ibid., p. 110.

[6] Ibid., p. 111.

[7] Cf. BELLO, Joathas. “A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino”. Coletânea: Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro, Ano XII – Fascículo 24, Junho/Dezembro 2013, pp. 234-252.

[8] Sobre o problema da criação em Escoto: GILSON, Étienne. Juan Duns Escoto: Introducción a sus posiciones fundamentales, Pamplona: EUNSA, 2007, pp. 328-341.

[9] “Só do termo da criação surge uma relação; esse termo é a mesma coisa feita e produzida pelo creador; e a relação é um acidente categorial. Não é formalmente uma relação transcendental…” (CRUZ CRUZ, Juan. Creación, signo y verdad: Metafísica de la relación em Tomás de Aquino. Pamplona: EUNSA, 2006, p. 154). “Alguns autores afimavam, por exemplo, que a relação das criaturas a Deus deveria incluir-se dentro deste gênero [relação transcendental] e não entre os acidentes. Santo Tomás sustenta, entretanto, que se trata de um acidente que as criaturas têm por haver recebido o ser de Deus” (ALVIRA, Tomas; CLAVELL, Luis; MELENDO, Tomas. Metafísica. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 75).

[10] ZUBIRI, Xavier. “Respectividad de lo real”. Realitas III-IV, 1976-79, 1979, p. 31.

[11] Para Zubiri, a “respectividade” é uma dimensão mais profunda que a “relação”, quer categorial, quer transcendental, como afirma em seu artigo “Respectividad de lo real” (cf. ZUBIRI, “Respectividad de lo real”, pp. 13-43). Considero que Zubiri o diz movido pela polêmica com a metafísica clássica, da qual quer manter certa distância, para afirmar a novidade de seu pensamento. Penso, todavia, que a originalidade da inteligência senciente não consiste em uma negação da gnosiologia clássica, tal como a tomasiana, por exemplo, mas numa radicalização daquela proposta, possibilitada pela interposição da crítica kantiana. No estudo citado mais acima (“A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino”) trato de mostrar mais amplamente como é possível alinhar o conceito zubiriano de respectividade e a noção clássica de relação; para os efeitos do presente artigo, basta o dito no corpo do texto.

[12] BUENO, “En torno a la doctrina filosófica de la causalidad”. Disponível em: http://www.fgbueno.es/med/dig/meta89i.pdf (consulta: 02/03/2014). Ademais das “causas”, Bueno admite “razões”, que respondem à pergunta “por quê?” quando se trata, não já da identidade de processos individuais, mas de classes, como ocorre por exemplo nas ciências históricas, cujas relações causais “se dão em múltiplas linhas de sequências, cuja reunião, ainda sem ser aleatória, tampouco é necessariamente causal: chamá-la-emos transcausal. Nelas, ainda que não haja causas, haverá razões” (Ibid., loc. cit.).

[13] CRUZ CRUZ, Creación, signo y verdad, p. 20.

[14]S. Th. I, q. 45, a. 2, obj. 1 (AQUINO, Sto. Tomás de. Suma Teológica, Vol. II (I Parte – Questões 44-119). São Paulo: Edições Loyola, 2002).

[15]S. Th. I, q. 45, a. 2, sol. 1. O fato de que a criação suponha a onipotência divina não é o problema da polêmica anti-criacionista, porque a única objeção que se pode fazer desde uma perspectiva formalista é a de que o poder de Deus não poderia fazer algo contraditório (que é o suposto da crítica de Bueno e dos “antigos filósofos”). Assim, é suficiente apontar que, em virtude do objeto a ser conhecido (a criação da realidade desde a “Realidade absolutamente absoluta”), a “causalidade eficiente”, enquanto sistema de referência, deve ser utilizada de modo análogo.

[16] ZUBIRI, Xavier. El problema teologal del hombre: Cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 154.

[17] Cf. Id., Inteligencia y logos. Madrid: Alianza Editorial, 1982, pp. 284-285.

[18] CRUZ CRUZ, Creación, signo y verdad, p. 137.

[19] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 177.

[20] Cf. BUENO, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, pp. 201-204.

[21] ELLACURÍA, Ignacio. “Voluntad de fundamentalidad y voluntad de verdad: conocimiento-fe y su configuración histórica”, en Revista Latinoamericana de Teología, año 3, mayo-agosto de 1986, p. 114.

[22] O autor ignora a especificidade da via da religação.

[23] BUENO, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, p. 206.

[24]BUENO, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, p. 208.

[25] Bueno também se refere aos problemas da “ciência” e da “moção” divinas, mas a possibilidade de conciliá-las com a libertade de nossas ações, sem absorvê-las, fica já fundada na razoabilidade mesma da criação. Aqui não me referirei às possíveis soluções (tomista ou molinista, por exemplo), senão que remeto a um texto de Zubiri no qual trata destas questões e propõe sua resposta particular: cf. SSV 155-193.

[26] BUENO, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, pp. 210-211.

[27] ZUBIRI, El hombre y Dios, 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, pp. 92-93.

[28] Cf. Id., El problema filosófico de la historia de las religiones. Madrid: Alianza Editorial, 1993, p. 87.

[29] BUENO, Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, p. 212.

[30] Como afirma Antonio Pintor-Ramos, “a explicação que em 1935 se dava do fenômeno do ateísmo pela ‘soberba da vida’ pode sem dúvida explicar muitas formas concretas de ateísmo, mas filosoficamente não pode ser considerada nem satisfatória nem suficiente” (PINTOR-RAMOS, “Dios y el problema de la realidad en Zubiri”, en Cuadernos de Pensamiento, n. 1, 1997, p. 109).

[31] Desde a compreensão de que o fundamento do poder do real é a Realidade divina.

[32] ZUBIRI, Natureza, História, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, pp. 439-440.