La
congeneridad entre inteligencia y realidad: posibles significados de esta tesis
zubiriana
Síntese de um capítulo da minha tese doutoral El
hombre religado a Dios en Xavier Zubiri, apresentada como comunicação
no IV Simposio Internacional del Instituto de Pensamiento
Iberoamericano: Un filósofo iberoamericano: Zubiri desde el siglo XXI,
celebrado na Universidad Pontificia de Salamanca, de 16 a 18 de outubro
de 2008.
Posteriormente publicada como capítulo do livro VVAA. Zubiri
desde el siglo XXI. Salamanca: Publicaciones Universidad Pontificia de
Salamanca, 2009, pp. 251-259; e na revista Cuadernos
Salmantinos de Filosofía, v. XXXVI, 2009, p. 249-257.
Introducción
Inteligir, para Zubiri, es aprehender lo
que llamó “formalidad” de realidad. Y realidad es esta misma formalidad
aprehendida por la inteligencia, la formalidad del “de suyo”. De ahí que el
autor diga que inteligencia y realidad son “congéneres”, y que no haya
prioridad de una u otra, en la investigación filosófica. Tales son las palabras
del filósofo donostiarra en el prólogo general de la trilogía Inteligencia sentiente:
Es imposible una prioridad intrínseca
del saber sobre la realidad ni de la realidad sobre el saber. El saber y la
realidad son en su misma raíz estricta rigurosamente congéneres. No hay
prioridad de lo uno sobre lo otro. Y esto no solamente por condiciones de hecho
de nuestras investigaciones, sino por una condición intrínseca y formal de la
idea misma de realidad y de saber. Realidad es el carácter formal –la
formalidad– según el cual lo aprehendido es algo “en propio”, algo “de suyo”. Y
saber es aprehender algo según esta formalidad […]. Por esto, la presunta
anterioridad crítica del saber sobre la realidad, esto es sobre lo sabido, no
es en el fondo sino una especie de timorato titubeo en el arranque mismo del
filosofar. Algo así a como si alguien que quiere abrir una puerta se pasara horas
estudiando el movimiento de los músculos de su mano; probablemente no llegará
nunca a abrir la puerta[1].
1. La congeneridad como fundamento
del realismo
Como había adelantado, pienso que no se
puede interpretar que Zubiri esté diciendo que “el de suyo” no tiene prioridad
sobre la inteligencia: toda su idea de la intelección revela francamente que el
“de suyo” se impone con su fuerza en la inteligencia –Zubiri sigue hablando, en
Inteligencia sentiente, del “de suyo”
como un prius[3]–,
determinando el proceso del inteligir.
La prioridad del “de suyo” no es una
prioridad de la realidad “en sí”, como si esta se presentara como tal en la
aprehensión (“realismo ingenuo”). Se trata de una anterioridad formal de lo
aprehendido en el interior mismo de la intelección, que no elimina la
congeneridad entre ésta y la realidad, antes bien la funda en la presencia
actual del “de suyo”. El “de suyo” es la raíz común de la intelección y de la
realidad: es la formalidad según la cual la intelección aprehende algo y es la
formalidad según la cual algo queda en la aprehensión intelectiva; en tanto que
“poder” domina sobre el contenido real aprehendido[4], y en tanto que “fuerza”,
se impone sobre la intelección aprehensora[5]. Se podría decir que el
“de suyo” es la matriz de la congeneridad en el interior mismo de la
congeneridad.
La perspectiva zubiriana no sólo no es la
de un realismo ingenuo, sino que también elimina la pretensión de una
“inteligencia concipiente”, de dar cuenta de lo que sea lo real sin la
presencia impresiva de la realidad (del “de suyo”) en la inteligencia. Cosa
distinta es que una metafísica, de cuño realista o de cuño idealista, sea efectivamente
realizada ignorando la aprehensión del “de suyo”; sin embargo, formalmente
sería imposible una filosofía –en realidad, la misma vida humana en cuanto tal–
sin impresión de realidad.
La congeneridad entre inteligencia y
realidad es, entonces, una co-actualidad donde la realidad, en tanto que
formalidad o carácter metafísico de lo aprehendido, es un prius. La filosofía
de Zubiri es, en este sentido, una filosofía “realista”, porque en ella la
realidad se actualiza en la intelección; pero también porque desde la realidad
en la aprehensión se puede ir hacia la realidad allende la aprehensión. Por ser
un prius, la realidad no se agota en ser inteligida[6]; al ser el carácter
metafísico o trascendental de lo inteligido, está abierta respectivamente a su
contenido, a otras realidades inteligidas y a ser un momento del mundo[7]; al ser aprehendida en
todos los sentires, entre ellos el sentido de la kinestesia, nos está presente
como algo en “hacia”[8]. Estos tres momentos
(prius, apertura trascendental y “hacia”), tomados a la vez, son lo que nos
lleva físicamente a la búsqueda racional de la esencia de lo real allende la
aprehensión –no se trata de una justificación teorética para empezar a pensar
lo real profundo, sino de la mostración de aquello que siempre nos está
llevando a hacerlo.
El “reísmo”[9] o peculiar realismo
zubiriano consiste en la idea de que el carácter metafísico está dado en la
intelección sentiente, no necesita ser buscado ni elaborado; él es el que nos
hace buscar y elaborar más contenido real, pero no la realidad misma, en la
cuál ya estamos instalados, en virtud de la aprehensión impresiva del “de
suyo”. Lo “meta-físico” no es lo “ultra-físico”, algo que estuviera allende las
cosas aprehendidas y que tuviera que ser buscado por la razón, sino lo
“trans-físico”, o mejor, “lo físico mismo como trans”[10]. En este sentido, la
metafísica es ciencia de lo “diáfano”, de aquello que “por su diafanidad está
inscrito en todo lo obvio que el hombre encuentra en sus actos elementales”[11]. Diafanidad es
“transcendentalidad”, lo diáfano es “constitutiva y formalmente transcendental[12]”, que transciende las
cosas obvias sin estar fuera de ellas. La visón de lo diáfano, la visión de lo
transcendental es, como dice Zubiri, “violenta” y esta violencia consiste en:
Tratar de ver la claridad, pero sin
salirnos de la claridad misma. […] La metafísica no pretende sacarnos de las
cosas, sino retenernos en ellas para hacernos ver lo diáfano, que no es obvio
porque no esté en las cosas, sino porque es lo más obvio de ellas. Pues bien,
la metafísica […] es el saber de lo diáfano[13].
2.
La congeneridad y su carácter “pre-filosófico”: el “horizonte”
La noción de “horizonte filosófico”, que
Zubiri debe a Husserl, básicamente consiste en que la visión de las cosas en un
determinado momento histórico-filosófico está delimitada por nuestro modo
familiar de tratarlas. El horizonte, al delimitar nuestra visión de las cosas,
delimita tanto la visión cómo las cosas mismas, es decir, en él están
co-implicadas las concepciones sobre la inteligencia –y lo inteligente–, por un
lado, y sobre la realidad, por otro. Esta congeneridad dentro de un determinado
horizonte –dentro de un determinado “modo de familiaridad”– sólo es posible
porque existe una congeneridad radical y física entre inteligencia y realidad,
que constituye un horizonte último, un modo de familiaridad primordial entre el
hombre y las cosas. ¿Cómo surge el horizonte? Veamos como Zubiri lo describe en
su ensayo “Sobre el problema de la filosofía” (1933):
En la visión familiar de las cosas,
vemos las cosas; pero, además, esta visión es familiar, es decir, en ella se forma la amplitud y la calidad
del campo visual mismo. Este campo visual no es algo cronológico ni causalmente
anterior a la visión de las cosas, sino que surge con ella. Por esto, el campo
visual está siempre delimitado por las cosas que se ven. […]. En el trato
familiar con las cosas se engendra la familiaridad, y con ella el horizonte de nuestra visión. El
horizonte delimita porque nace de una limitación. ¿Qué es lo que le horizonte
delimita? Delimita las cosas, pero también nuestra visión de ellas. Es un prius para ambos. Pero no es algo vacío,
indiferente a su contenido, sino que, por surgir en nuestra visión de las
cosas, lleva todos los caracteres de limitación que éstas le confieren, esto
es, una interna cualificada concreción. El horizonte de mi visión no es
independiente de las cosas. Nace con
ellas en mi visión de ellas. Ellas no
son visibles más que en ese horizonte; pero el horizonte no clarea más que por
las cosas que comprende. La claridad del horizonte es, a un tiempo, claridad de
las cosas, y la claridad de las cosas aclara su horizonte […].
Porque tenemos este horizonte,
podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a él, pueden éstas entrar en nuestro
horizonte, y sólo entonces quedan aquéllas entendidas[14].
La comprensión del hombre –y de su acto de
intelección– y de las cosas nace simultáneamente en el interior del horizonte.
El hombre mira las cosas a la vez que conforma un horizonte que le permite ver
–que ya le está permitiendo ver– a estas cosas y a sí mismo. Porque la
inteligencia y la realidad son radicalmente congéneres, toda concepción sobre
la realidad conlleva una concepción sobre la inteligencia, y toda concepción
sobre la inteligencia conlleva una concepción sobre la realidad. El horizonte
se conforma por estas dos concepciones tomadas a la vez, o mejor, es la visión
fundamental que se despliega en tales concepciones. Por eso Zubiri afirma que
el horizonte es un prius, en el mismo
sentido que el “de suyo” es un prius.
La filosofía surge justamente en la visión del horizonte, en la visión de
aquello que hace ver.
En la historia de la filosofía se han
constituido, según Zubiri, dos horizontes del filosofar: el horizonte griego
(filosofía antigua), de la “movilidad”, y el horizonte cristiano (filosofía
medieval y moderna), de la “creación” o la “nihilidad”[15]. Veamos el significado de
estos horizontes.
En Grecia, las cosas son vistas en
perpetuo movimiento, pasando del no-ser una cosa a serla, y del ser esta cosa a
dejar de serla. En este movimiento en que las cosas se van generando y
corrompiendo, el griego se pregunta, con su logos,
por “lo que es” en medio al cambio, por el “ser” de las cosas. La inteligencia,
el nous, es visión de lo que son las
cosas, es noein, y hay una
congeneridad entre “lo que es” y la “visión de lo que es”. En el horizonte de
la movilidad la inteligencia es “visión del ser” y la realidad es “ser”, en
cuanto lo “inmóvil”, lo “permanente” (que puede ser el “Ser” parmenídico, la
“Idea” platónica, la “forma sustancial” aristotélica, etc.).
En el mundo cristiano, las cosas son todas
creadas por Dios, no han sido siempre; no sólo “tal” o “cual” cosa deja de ser
–como en el horizonte griego–, sino que todo lo que hay podría no haber. “Ser”
es “ser-creado” y, por tanto, participar del Ser de Dios.Y inteligir el ser es
inteligir lo que Dios pensó eternamente de él, es ver la cosa en Dios; la
inteligencia humana participa de la Inteligencia divina. En el horizonte de la
creación la inteligencia es “visión del ser creado” y la realidad es “ser
creado”.
Pero hay que matizar las perspectivas
medieval y moderna. Si en general se puede decir que en el horizonte de la
creación “lo que es lo real es aquello que Dios ha pensado eternamente de él”,
hay que decir que los medievales acentúan “lo real”, pensando las cosas en su
existir como correspondientes a lo que Dios ha pensado de ellas; al paso que
los modernos acentúan “aquello que Dios ha pensado”, con lo cual piensan las
esencias con independencia de su posible existencia extra-mental. En el fondo
hay, en la modernidad, un paso de “lo que es lo real es lo que Dios ha
pensado” a “lo que es real es lo que Dios ha pensado”, y
el hombre se convierte en el “envolvente” del universo[16].
3.
La congeneridad como horizonte filosófico específico
La congeneridad de inteligencia y realidad
puede significar, también, el mismo horizonte filosófico abierto por el
conocimiento de esta congeneridad, por el conocimiento de la intelección
impresiva del “de suyo” o, lo que es lo mismo –desde el punto de vista de la realidad–,
por el conocimiento de que la inteligencia está poseída por este carácter
metafísico que se impone con su fuerza, la “fuerza de la realidad”[17].
La visión fundamental del horizonte de la
inteligencia sentiente es una visión sapiencial de aquello que realmente y primordialmente hace ver: el “de suyo”, la “reidad”. Se trata,
entonces, de un horizonte originario, instigado por la crítica moderna y por la
fenomenología, que recupera el carácter “físico” que lo real tenía entre los
griegos, bien como la visión cristiana de todas las cosas fundamentadas en
Dios, pero sin recurrir a nociones reveladas.
El horizonte de la inteligencia sentiente
es también el horizonte del hombre como “luz de las cosas”[18] o como “voz de la
realidad”[19].
Si el “de suyo” es el prius, esta
realidad se impone al hombre precisamente arrastrándole para que éste la
intelija. La realidad tiene la “iniciativa”, por así decir, pero el hombre es
el medio sin el cual lo real quedaría sin voz[20]. Y bajo este aspecto, el
horizonte zubiriano constituye un “paradigma” de la investigación filosófica.
Con la palabra paradigma quiero designar un modelo de investigación filosófica
determinado por el horizonte de la inteligencia sentiente. No coincide
formalmente con la estructura modal de la intelección –aprehensión primordial, logos (simples aprehensión y juicio) y
razón (con su método: sistema de referencia, esbozo, experiencia) –, que sería
la “forma” del pensamiento zubiriano, sino que consiste en el cómo este
horizonte va configurando, en el interior de esta estructura intelectiva, su
“materia”. ¿En qué consiste este paradigma? No diré nada que no sea obvio, pero
es importante hablar de lo obvio también, como enseña Zubiri[21].
El horizonte de la realidad implica que la
investigación filosófica de un problema concreto deba partir del análisis de la
respectividad entre el inteligente (el hombre) y la realidad, bajo el aspecto
impuesto por el problema (que es la misma realidad en su problematismo). Tal
análisis remite a un fundamento allende la aprehensión, a través del cual el
problema puede ser comprendido. Después, opcionalmente, se puede mostrar como
las distintas vías explicativas del problema, con sus respectivos términos, se
inscriben en la vía que nace de la congeneridad del hombre y de las cosas.
Finalmente, la investigación debe terminar en la experiencia –la “probación
física de realidad”[22]– del fundamento, el cual
es iluminado por la realidad humana y, a su vez, ilumina a esta misma realidad
humana; es decir, el fundamento reafirma la respectividad o congeneridad
inicial, incorporándose en cierto modo a la misma y aclarando el problema
investigado. Veamos tres ejemplos de aplicación de este paradigma: las nociones
de lo real como “sustantividad”, de Dios como “realidad absolutamente absoluta”
y de materia como “principio de actualidad” de lo real en la realidad.
La investigación metafísica de la
realidad, por ejemplo, parte de la realidad presente impresivamente en la
inteligencia, para conceptuar lo real como “sustantividad”, es decir,
suficiencia constitucional individual[23], que tiene una gradación,
es decir, distintos modos de realidad[24]. Si el momento de
suficiencia constitucional es obviado –es decir, si el momento sistemático es
completamente sacrificado a la unidad–, la aptitud para ser real se convierte
en algo unívoco –independientemente de la explicación de lo que sea esa aptitud
(participar de una Idea eterna, poseer una forma sustancial, etc.)– y lo real
tiene una estructura entitativa individual indiferente al modo como el
contenido es poseído por la realidad. En la respuesta que da Zubiri, el hombre,
al ser la única estricta individualidad (por poseer inteligencia), patentiza lo
que es ser una sustantividad, lo que es ser real, y la sustantividad, por su
lado, ayuda a comprender qué es el hombre, pues la estricta individualidad es
la “suidad” o realidad personal.
En el problema teologal, la religación del
hombre al poder de lo real –que es una estructura respectiva entre la persona
humana y las cosas reales– lleva a la intelección de Dios como fundamento de
este poder. Si el poder de lo real fuera interpretado como “poderosidad”, por
ejemplo, el hecho de la religación llevaría al politeísmo[25]. En la solución
zubiriana, el hombre, al ser realidad relativamente absoluta, ayuda a
conceptuar lo que es la realidad absolutamente absoluta que es Dios –hay una
“analogía de lo absoluto”[26]–, y la realidad divina, a
su vez, ayuda a comprender el hombre como “experiencia de Dios”[27], como “manera finita de
ser Dios”[28].
Incluso una cuestión de filosofía de la
naturaleza, aparentemente ajena a la antropología, puede ser visualizada desde
este paradigma: a partir de la aprehensión de las cualidades sensibles reales
se conceptúa la materia como principio de actualidad de lo real en la realidad[29]; el cuerpo humano, como
principio de actualidad de la realidad personal humana en el cosmos y en el
mundo[30], ayuda a comprender qué
significa ser una realidad material y, recíprocamente, la comprensión de lo que
es la materia ayuda a comprender qué es el cuerpo humano. Si el momento de
realidad de las cualidades sensibles fuera obviado, la materia dejaría de ser
principio de actualidad de una realidad, para convertirse en principio de
individuación de una forma específica, por ejemplo.
Esto no es reducir la filosofía de Zubiri
a una antropología, porque no se trata de medir la realidad a través del
hombre, sino de expresar una consecuencia ineludible de la congeneridad de
inteligencia y realidad: el hombre es “experiencia de la realidad” y la
realidad es “experiencia del hombre”. La realidad se dona al hombre y el hombre
dona su inteligencia a la realidad; la realidad, por ser aprehendida en la
intelección sentiente, es comprendida por el hombre, y el hombre se aprehende y
se comprende en la realidad.
En conclusión, hago notar que en eso que
he llamado paradigma filosófico del horizonte de la inteligencia sentiente está
presente, de manera unitaria, la estructura misma de la congeneridad entre
inteligencia y realidad que he desplegado aquí: el realismo implicado en la
congeneridad de inteligencia y realidad; la inscripción de las distintas vías
de conocimiento, con sus respectivos términos, en la congeneridad originaria
entre el hombre y la realidad; y el hombre como luz de la realidad. Es decir,
el análisis completo del paradigma del horizonte de la inteligencia sentiente
es el análisis completo de la congeneridad entre inteligencia y realidad.
* * *
Abreviaturas das citações (os títulos se referem à publicação na Alianza
Editorial [Madrid], que mantém a paginação nas distintas edições e
reimpressões):
NHD: Naturaleza, Historia, Dios.
SE: Sobre la esencia.
IRE: Inteligencia sentiente. * Inteligencia y realidad
IRA: Inteligencia y razón.
HD: El hombre y Dios
SSV: Sobre el sentimiento y la volición.
PFMO: Los problemas fundamentales de la metafísica occidental.
ETM: Espacio. Tiempo. Materia.
SPF: Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1032-1944).
[1] IRE
10.
[2] IRE
12. Antes, Zubiri ya había dicho: “Ciertamente la investigación sobre la
realidad necesita echar mano de alguna conceptuación de lo que sea saber. Pero
esta necesidad ¿es una anterioridad? No lo creo, porque no es menos cierto que
una investigación acerca de las posibilidades de saber no puede llevarse a
cabo, y de hecho nunca se ha llevado a cabo, sin no apela a alguna
conceptuación de la realidad” (IRE 9-10).
[3] Cf.
IRE 62.
[4] Cf.
IRE 198.
[5] Cf.
IRE 196-197.
[6] Cf.
IRE 230.
[7] Cf.
IRE 118-123.
[8] Cf.
IRE 101-102.
[9] Cf.
IRE 173.
[10] IRE
129.
[11] PFMO
19.
[12] PFMO
21.
[13] PFMO
23-24.
[14] SPF
27-28.
[15] Por
creación ex nihilo o “a partir de la
nada” se puede entender creación “a partir del noser” (o “después de la nada”),
y creación “que no ha sido hecha de algo” (o “desde Dios”) (cf. S.Th. I, q. 46, a. 2, ad. 2). La idea de
creación, comprendida desde el primero de estos sentidos, ha originado, en la
historia de la filosofía occidental, aquello que Zubiri llama “horizonte de
creación o nihilidad”, donde se acentúa que las cosas reales son contingentes;
la comprensión del acto creador en el segundo sentido habría originado un
horizonte de creación como “horizonte de deiformidad”, donde el acento recaería
en las cosas reales como fundamentadas. Obviamente una perspectiva no excluye
la otra, pero una cosa es decir “lo real es nada sin Dios” y otra es decir “lo
real es en Dios”.
[16] NHD
239.
[17] IRE
63.
[18] Cf.
NHD 239.
[19] Cf.
HD 104.
[20] En
un sentido similar, Zubiri decía en SPF: “El hombre no busca la filosofía, se
encuentra en ella. La filosofía puede decir al hombre: No me buscarías si yo no
te hubiese encontrado” (SPF 41)
[21] Cf.
PFMO 19.
[22] Cf.
IRA 227.
[23] Cf.
SE 153; 165.
[24] Cf.
IRE 210-211; SE 171-173. No se trata de que haya sustantividades más o menos
perfectas (como en la doctrina tomista de la participación en el Ser), sino de
que hay realidades más o menos sustantivas, es decir, que no son propiamente
algo “de suyo”.
[25] Cf.
HD 89-91.
[26] Cf.
HD 171.
[27] Cf.
HD 325-345.
[28] Cf.
HD 327.
[29] Cf.
ETM 369; SSV 374.
[30] Cf.
HD 40.
Nenhum comentário:
Postar um comentário