Artigo originalmente publicado em A Ordem. número 99, vol. 1, 2015, pp. 113-145.
Introdução
O título desta palestra[1] sugere que o ser humano,
por um lado, é uma realidade limitada: todos nós podemos perceber isto, porque
nosso corpo não pode estar em dois lugares ao mesmo tempo, porque ignoramos
muitas coisas que gostaríamos de saber, porque não somos tão bondosos como
gostaríamos de ser, porque padecemos doenças, porque, enfim, todos nos
deparamos com o limite da morte: somos “seres para a morte”, como dizia
Heidegger[2]. Por outro lado, também
experimentamos que nossa inteligência nos permite ultrapassar o “aqui e agora”,
formando ideias, prevendo fatos com nossas teorias científicas, ou que nossa
vontade pode eleger entre distintas possibilidades (não todas as que
quereríamos...), isto é, possuímos um conhecimento e alguma margem de liberdade
que nos elevam acima da animalidade pura e simples.
Desde uma perspectiva
mais metafísica, podemos dizer que temos certa determinação, mas não somos algo
pronto, acabado, como os exemplares das espécies animais; pelo contrário,
aquilo que “seremos” é ainda mais determinante para a nossa realização! Sartre
dizia que “a existência precede a essência”[3]; julgo mais correto dizer,
com Xavier Zubiri, que possuímos uma essência “aberta”[4], que não se resolve
univocamente.
Pela inteligência,
percebemos os atos psíquicos que realizamos, bem como o organismo que os
suporta, como “nossos”, ou, melhor, como “nós mesmos”: somos nossa própria
realidade, somos “pessoas”, e isto faz de nós realidades de certo modo
“absolutas”: “separadas” das outras coisas reais e das demais pessoas, ainda
que não sejamos “absolutamente absolutos”, mas “relativamente absolutos”,
absolutos em face do real: é o problema da “religação” à realidade, trabalhado
pelo já citado Zubiri[5].
Nossa pessoa, nosso
caráter pessoal ou “pessoalidade” desenvolve-se através de distintas
modulações, que formam a nossa “personalidade”[6]: nesse desdobramento que é
nosso existir podemos superar nossa situação atual ou decair. Permanência e (é)
desenvolvimento ou frustração e (é) impermanência.
Assim, vemos que, por um
lado, transcendemos à realidade que nos cerca; e, por outro lado, viver é a
possibilidade de ir transcendendo a si mesmo (ou de decair a ponto de nem mais
permanecermos em nós...). A filosofia poderia ir mais além, estabelecendo ao
menos a possibilidade de ultrapassarmos o limiar da morte e encontrarmos aquele
Fundamento transcendente da realidade que “todos chamam Deus”? Como poderia
isto se dar?
Estas são as questões à
qual proponho esboçar uma resposta neste texto. A fim de cumprir tal propósito,
buscarei, numa primeira parte, explicar com mais detalhe a relação da pessoa
humana com a realidade que nos cerca; na segunda parte, tratarei da relação da
pessoa humana com a Pessoa Divina.
1. A
pessoa humana aberta à realidade
a)
Inteligência e abertura à realidade
A modernidade filosófica
nasceu com o cogito cartesiano[7]: o homem seria uma coisa
pensante isolada da (suposta) realidade a sua volta. Meu ponto de partida é a
asserção de que esta ideia é absolutamente falsa! Nós não estamos separados da
realidade, não necessitamos chegar a ela; nós nos movemos na realidade; “realidade”
é o caráter formal de tudo que apreendemos já em nossas sensações: qualquer que
seja o conteúdo sensível captado por qualquer de nossos sentidos vem revestido
de uma formalidade distinta daquela presente no puro sentir dos animais: lá
eles sentem o conteúdo como mero estímulo para a resposta; cá nós sentimos o
mesmíssimo conteúdo como algo que se autopertence, no interior mesmo da
sensação, isto é, sem ainda pressupor um ser extramental (o qual, de existir,
só poderia estar fundado nesta formalidade inteligida)[8]. Lá, a resposta
instintiva, cá, a possibilidade da “admiração” (digo possibilidade porque não é
forçoso que não nos deixemos arrastar pela força de um estímulo real).
De saída, então, a pessoa
humana transcende a sensibilidade meramente animal; assim, não estamos
simplesmente envoltos no curso cego da natureza, mas somos aquela espécie em
que a realidade se faz consciente, falando hegelianamente. Nossa inteligência,
atuando já na sensação, é a potência que capta o caráter formal de realidade
das coisas, antes e para poder dizer o que elas são; ela nos abre ao real, não
nos mantém em uma subjetividade fechada. A filosofia cartesiana é uma
arbitrariedade: os sentidos não nos enganam; é a inteligência judicativa que
afirma mais do que os sentidos mostram.
Os sentidos humanos, por
serem inteligentes, é que nos abrem à aventura do conceituar e do afirmar, do
teorizar e do provar. Percepção, linguagem, razão, ou sentir/apreender o real, conceber/julgar
o real percebido e pensar/provar o real profundo são as três modulações da
inteligência.
Poderia haver realidade sem homens, mas não homens sem
realidade; a pessoa, como disse Heidegger, é um “ser-com”[9]: com as coisas reais e com
as demais pessoas. Vivemos no âmbito da realidade, sem a qual não somos. É o
que Zubiri chama de “religação” à realidade, ao “poder do real”, o poder que é
possibilitação de nosso existir.
Transcendência e
finitude: não somos meros joguetes da realidade, mas ao mesmo tempo, somos
dependentes da mesma: nossa liberdade é uma liberdade situada, uma liberdade
“na” realidade: dela não podemos nos livrar, sob o risco de ficarmos sem chão,
de cairmos no abismo. Navegamos na realidade mais ou menos como aqueles
desbravadores portugueses que iam beirando a costa da África, sem se afastarem
demais: não é questão de falta de coragem, é que a realidade é nosso porto
seguro. Ou como os novos desbravadores navegam pelo espaço: no momento, não
podemos ir tão longe ao ponto de não podermos regressar para a Terra: estamos a
ela religados.
b)
Realização no amor
Construímos nosso existir
na realidade. Já somos reais, mas ainda não somos o que seremos. Somos nossa
própria realidade diante das coisas reais e dos demais inteligentes, isto é,
somos pessoas; mas nossa personalidade se desenvolve ao longo de toda a vida. Adquirimos,
a partir das possibilidades ancoradas na realidade, nosso ser real: a pessoa
humana é uma realidade “sendo”, se desdobrando, transcendendo sua situação
atual rumo a uma nova situação; vivemos buscando (deveríamos viver buscando) um
modo real que acalme nossa inquietude, a inquietude por saber “que será de nós?”.
Se não vivemos a dinâmica
da realização pessoal, e optamos por ficar no estado em que nos encontramos,
tendemos a cair deste estado, com o risco de nos despersonalizarmos, isto é, de
sermos cada vez menos senhores de nossa vida, reduzindo-a ao estado animalesco
de quem só responde aos estímulos de maneira imediata, isto é, irrefletida. Só
à medida que nos aventuramos na conquista de nós mesmos é que permanecemos como
pessoas autênticas, isto é, que vivem um relativo autodomínio. E se todas as
possibilidades de nossa realização pessoal pendem da realidade, das coisas e
das pessoas que nos cercam –dizia Ortega: “Eu sou eu e minha circunstância”[10]–, isto também significa
que somos fonte de possibilidades reais para a felicidade das demais pessoas, e
para a harmonia do cosmos material –aqui vai todo o tema da ecologia, do
“cuidado da casa comum”.
A dignidade pessoal
implica em que não podemos usar ou ser usados pelos demais; de modo que é
somente a autodoação, o dar de si, que em última instância se verifica no amor
e na comunhão interpessoal, o caminho pelo qual as pessoas se ajudam mutuamente
numa caminhada de autotranscendência, que assim não é somente individual, mas
tem uma dimensão social. É daqui, precisamente, na recuperação do ideal
político clássico da amizade, que deveria partir toda preocupação pela justiça
social: o “outro” não é um inimigo que deve ou ser mantido à distância ou ser
mantido sob controle. Não somos “mônadas sem janela”, mas constitutiva abertura
aos demais. É este sair de nós mesmos que nos realiza, que revela potências
insuspeitadas presentes em nossa intimidade, as quais, sem esta acolhida do
real e do outro, ficariam inermes.
c)
Ultrapassar o solipsismo e o niilismo
A inteligência é abertura
à realidade, que implica uma abertura à nossa própria realidade, a qual se
desdobra dando de si no amor. Mas esta realidade –trata-se aqui da descrição do
ato de intelecção, não de uma teoria metafísica sobre a faculdade da inteligência–
é, com muita facilidade, obscurecida e esquecida. Pode-se passar por cima do
momento apreensivo da realidade, de modo que o esforço intelectual seja
centrado nos momentos judicativo ou especulativo, e a inteligência se transforme,
assim, numa faculdade de conceber ideias e criar teorias sem apoio na realidade.
Foi toda a aventura da filosofia moderna, a qual, mais do que propriamente
racionalista, foi voluntarista: tratava-se, pois, de uma inteligência
demiúrgica, que na esteira do esquecimento nominalista das ideias eternas, mal
ocultava sua vontade de poder. Mas a volição é o ato de eleger livremente entre
possibilidades reais abertas pelo ato intelectivo. O obscurecimento da
inteligência leva ao obscurecimento da vontade e da liberdade. A solução
pós-moderna é a assunção do horizonte niilista: não existe o sujeito
transcendental –o que, efetivamente, é verdade, pois o que existe são as
pessoas concretas, de carne e osso–, não existe um sentido para a história, mas
apenas um poder transcendental que se encarna em discursos sem compromisso
algum com a noção de verdade, um jogo de forças cujo sentido resulta do próprio
embate, sem submissão a finalidade alguma. Neste marco, a transcendência da
pessoa humana desaparece, e esta nem é mais “momento” de uma realidade
absoluta, mas simplesmente um “episódio” de um enredo sem autor e sem
desenlace.
Vivemos uma época em que
predomina um novo tipo de sofística, que ao criticar –com algum acerto– a razão
moderna, toma-a como a razão simplesmente, ignorando a especificidade do
pensamento clássico (antigo e medieval). Se na modernidade o homem se refugia
em sua mente, como critério exclusivo da verdade –seja pela via racionalista,
seja pela via empirista, seja pela via criticista ou pelo idealismo alemão–, perdendo-se
do mundo e de Deus, e tendo dificuldade até para apreender outros sujeitos
humanos, o pensamento clássico não é assim: sensações e afetos eram elementos
constitutivos dos processos intelectivos e volitivos; e tais processos estavam
abertos a uma dimensão espiritual transcendente. Em suma: unidade entre corpo,
alma (mente) e espírito. O humano era considerado uma interface entre o cósmico
e o divino; a intimidade tinha um “fora” (acessível mediante o corpo) e um
“acima”. O filósofo moderno se refugia na mente, diviniza-a e reconstrói a
realidade a partir de si, a partir de sua inteligência concipiente, excluindo o
“fora” e o “acima”. O filósofo pós-moderno dissipa o homem no “fora”, que então
passa a estar “acima”: é a vontade cega, é o inconsciente, é o poder
irracional, são as condições materiais, é a coletividade, é a escritura, são as
interpretações, etc. A ideia de transcendência da pessoa humana simplesmente
desaparece neste horizonte niilista, e nossa finitude é unilateralmente afirmada.
Evidentemente, num mundo assim, em que somos esmagados por forças físicas, o
filósofo que desenha esse quadro de coisas só pode impor seu ponto de vista
–que não pode ter pretensão de verdade– pela força da retórica (que também é
física, a seu modo). Vivemos no mundo da verossimilhança. Um mundo paradoxal em
que perdemos o direito de ultrapassar nossas opiniões em direção à verdade, e
ganhamos aquele outro de expressar toda e qualquer impostura[11].
Como recuperar a
realidade? O contato com a realidade verdadeira geralmente ocorre a partir do
encontro com uma pessoa veraz e virtuosa (coerente com a verdade que professa).
A prova deste encontro é o nascimento de uma atitude ascética de purificação
das opiniões mais imediatas e do impacto da primeira impressão, uma atitude de
estudo e reflexão constante em permanente diálogo com a realidade, pois ela –e
não os textos– é que é o objeto formal da inteligência humana.
d)
Excurso: o verdadeiro esquecimento do ser
É conhecido o mote
heideggeriano do esquecimento do “Ser”, bem como a sua ideia da “diferença
ontológica”: uma coisa é o “ente”, outra, o “Ser”. Porém, mais radical do que a
“posição no mundo” e o “existir temporal”, é o “ato de ser” do qual falava
Santo Tomás. O ato de ser é o mais íntimo que há num ente, sendo, inclusive,
causa do ser enquanto posição no mundo. Se chamarmos a ambos de “existência”,
teríamos de dizer que a “existência tomasiana” é mais radical que a “existência
heideggeriana”. Esta existência ou ato de ser tomasiano está na linha do que eu
venho chamando “realidade”: parece-me que a gnosiologia zubiriana possibilita,
melhor que a gnosiologia aristotélica seguida por Tomás, a apreensão intelectual
do ato de ser, que na filosofia do Aquinate é inferido a partir da diferença
entre o Ser incriado e o ser criado. A filosofia moderna constituiu-se a partir
do esquecimento ou da ignorância deste ato de ser. E tal ignorância implica
necessariamente no imanentismo moderno. Recuperar a realidade é, pois,
recuperar o ato de ser. Recuperar o ato de ser é recuperar a noção de “participação”
e, assim, recuperar a Deus.
O esquecimento do ato de
ser reduz o real à essência, uma essência considerada logicamente, que passa a
pender da mente humana. O ser, por seu lado, é transformado num acidente desta
essência –como na filosofia aviceniana–, e a própria essência, ao estar
desenraizada –a partir da filosofia nominalista– das Ideias eternas divinas, se
converte em acidente da razão. O homem se torna duplamente demiurgo: das
próprias ideias e da realidade, ancorada nestas ideias: eis o idealismo, cujo
iniciador é o já citado Descartes: não saber o que uma coisa é, ou seja,
ignorar sua quididade, sua essência, é não poder afirmar sua existência! Por
outro lado, forjar uma ideia “clara e distinta” é determinar a existência de
algo, começando pela própria existência (pela existência do eu pensante). O
homem se torna o “continente” da realidade.
A percepção de que o ser
é uma excedência em relação ao conteúdo faz-nos ver que a inevidência da essência
não é um sintoma de irrealidade do conhecido, mas tão somente da insuficiência
de nossa inteligência primordial na ordem da quididade, mas não da (formalidade
de) realidade[12].
2. A
transcendência e o divino
a)
Religação e existência de Deus
Por possuirmos
inteligência, vivemos no âmbito da realidade, estamos religados à realidade,
que exerce uma fundamentalidade em nossas vidas. Esta fundamentalidade não é
uma causalidade (eficiente), mas uma espécie de “domínio”: neste sentido, a
realidade é um “poder”, como nos fala a filosofia da religião[13]; ela é o “poder do real”.
A realidade é sempre algo “último” em nossas ações: com as coisas reais,
encontramo-nos na realidade; é também algo “possibilitante”: as diversas coisas
reais são as possibilidades com as quais contamos para realizar-nos; e é também
algo “impelente”: é forçoso que nos realizemos pela realidade[14]. Este poder não é o poder
de determinadas coisas –nesse sentido, as religiões politeístas erigiram as
“poderosidades”–, mas é um poder que perpassa todo o real, e que, não estando
“fora” das coisas reais, ao mesmo tempo excede estas coisas, sendo um plus, um “mais”, que remete a um
Fundamento que não é uma coisa real mais, senão a própria Realidade Absoluta,
isto é, Deus, simultaneamente transcendente e presente nas coisas, fonte do
poder real que elas exercem em nossas vidas[15].
A inteligência humana,
cujo objeto formal é a realidade das coisas reais, chega assim ao Fundamento
transcendente desta realidade. A nossa vida, a vida pessoal humana, que
consiste em realizar-nos religadamente ao poder do real, lança-nos
problematicamente ao Fundamento deste poder, desta realidade. Se pela
inteligência nos descobrimos como pessoas em face da realidade, isto é, como
realidades relativamente absolutas, nosso fundamento só pode ser a Pessoa
Absolutamente Absoluta.
Cabe perguntar-nos: o
acesso a esta Realidade Divina é meramente intelectual, ou seria possível um
acesso vital, existencial, isto é, poderíamos participar da própria Vida de
Deus? É neste ponto que o problema da finitude e da transcendência atinge sua
culminância: aquele ente, o homem, que por sua inteligência transcende a
realidade natural, e que por seu caráter perfectivo transcende sempre a si
mesmo, poderia, efetivamente, transcender a própria finitude, isto é,
transcender, de certo modo, sua própria natureza, e participar da “natureza
divina”?
b)
Religação, criação e graça
A essência da realidade
da religação é a chamada “relação criatural” ou relação de dependência da
criatura para com Deus. No meu artigo “A religação do homem a Deus em Xavier
Zubiri e Tomás de Aquino” eu procurei demonstrar esta tese[16]; aqui, assumirei sua verdade[17].
"Ascensão" (1304-06), de Giotto
Como criaturas, isto é,
como realidades dependentes do poder criador de Deus, que através do poder do
real nos conserva na existência, somos seres finitos; porém, ao sermos pessoas
relativamente absolutas, somos, como diz a Bíblia, “imagem” de Deus, uma
“reprodução finita” da Divina Pessoa Infinita, isto é, somos seres “deiformes”[18]. Toda a realidade criada
é deiforme ou “como Deus”, uma expressão finita da riqueza infinita de Deus; a
pessoa humana é o grau mais alto nesta deiformidade: se assumirmos as Ideias
divinas como causas exemplares, teríamos que dizer que a “Ideia” através do
qual Deus fez o homem é Sua própria Ideia, ou seja, o próprio Verbo! Isto já
delineia a possibilidade da Encarnação de Deus: a mesma é possível porque a
pessoa humana já é Deus finitamente, e esta realidade é a fonte de todo,
poderíamos dizer, “upgrade”. O homem
não é ainda Deus, não participa da sua natureza divina por direito, digamos
assim, mas pode vir a participar, porque a natureza humana é, com o perdão da
palavra, “sobrenaturalizável”. Mas esta sobrenaturalização é uma intensificação
do amor de Deus por nós: Deus, que “já” nos ama ao ponto de doar-nos nossa
existência e natureza, “passa” a nos amar ao ponto de doar-nos a Si mesmo,
habitar em nosso espírito e assim fazer com que O conheçamos e amemos com uma
força da qual nós não dispomos inicialmente, mas que não violenta a realidade
humana: a graça supõe a natureza[19]. Uma tal doação não pode
ser limitada nem mesmo pela morte: eis a promessa da ressurreição, que é muito
mais do que a mera imortalidade, pois é a assunção na própria Vida Eterna, que
só a Deus pertence[20].
Pela religação ou
criação, Deus já habita o espírito humano, como seu fundamento. Pela graça,
Deus passa a ser conhecido e amado pelo homem; sua presença deixa de ser
meramente material, Ele passa a estar formalmente presente. A teologia
tradicionalmente ensina que sem esta presença formal da graça, não podemos amar
e realizar o bem moral. Agora, se a verdade metafísica, a verdade do ser ou da
realidade, é aquela que nos permite aceder ao conhecimento explícito de Deus
como Fundamento transcendente, esta verdade tem uma significação religiosa: ela
nos abre o âmbito de uma possível entrega a este Deus –entrega, diga-se de
passagem, que é a única atitude razoável. Ou seja, embora a fé religiosa não
dependa da verdade metafísica –é evidente que a maioria dos fiéis não crê por
conhecer as cinco vias de Santo Tomás ou o argumento zubiriano da religação–,
esta implica, para o metafísico, o compromisso da fé. Em termos mais claros: o
conhecimento da verdade metafísica sobre Deus (Deus como Fundamento)[21] é uma graça preparatória
para o ato de fé.
Considerarei, por fim, uma
teoria sobre a possível estrutura essencial do espírito humano, a qual poderia
dar razão de nossas intelecções da verdade metafísica e do bem moral, bem como
de nossa situação além da morte.
c)
O espírito: voz da consciência e intelecto agente
[Para uma reta interpretação e compreensão desta epígrafe, tenha-se em conta o que escrevi aqui, onde os conceitos estão melhor formalizados: Sobre
o Intelecto e questões correlatas]
A voz da consciência, que
nos indica fazer o bem e evitar o mal, é um fenômeno real. O psiquiatra Viktor
Frankl, em seu livro A presença ignorada
de Deus defende que esta voz é uma instância que está acima de nós, uma vez
que “temos de ser senhores da nossa vontade e servos de nossa consciência”[22]. A consciência, tal como
o umbigo é um registro de nossa pré-história biológica, seria um indício de
nossa proveniência de Deus. Sócrates testemunha que em nossa vida moral devemos
estar atentos à voz do daimon, que
intervém para desviar-nos do mau caminho[23]. Não se trata, assim, de
mera introjeção da educação moral; ao contrário, o corpo de deveres ou valores
objetivados é que é um precipitado da experiência da audição ou da voz da
consciência ou da voz daquilo que a teologia chama de “concupiscências”:
trata-se de seguir a voz do Alto ou a voz do abismo, de atender ao inconsciente
espiritual do qual fala Frankl ou ao inconsciente estudado pela psicanálise[24]. Cada um pode fazer a
experiência do “filho pródigo” do Evangelho de S. Lucas e “cair em si”, ou realizar
a trágica opção por “cair de si”.
A filosofia clássica
explicava o fenômeno do conhecimento intelectual recorrendo seja à noção de
Intelecto agente (Aristóteles), seja à noção da “iluminação” divina
(Agostinho). Se considerarmos que Aristóteles chamava tal intelecto como “algo
de divino em nós”[25], tais noções não são
assim tão distantes. A filosofia árabe, de um modo geral, pensou que o
Intelecto agente, “separado”[26], fosse um anjo, o anjo
que governa o mundo sub-lunar, o qual infundiria as formas nos intelectos
possíveis dos indivíduos humanos[27]. Santo Tomás defendeu que
cada pessoa tem seu próprio intelecto agente. Penso que ambas as perspectivas
devem se complementar: o Intelecto agente, que é para a inteligência
especulativa o que a voz da consciência é para a prática, se é algo “separado”,
poderia ser compreendido como aquilo que a teologia católica chama de nosso
“anjo da guarda”, responsável por guiar nossa vida moral e intelectual[28]. Assim, fica mais fácil
entender a visão tripartida que S. Paulo apresenta ao final da Primeira Carta
aos Tessalonicenses, com a distinção entre espírito e alma[29]. Um breve excurso sobre a
inteligência e sua capacidade abstrativa nos ajudará a visualizar melhor o lugar
e o papel do intelecto agente ou espírito.
Classicamente, falava-se dos três graus de abstração: o
da física, o da matemática e o da metafísica. Aqui exponho brevemente minha
visão, dentro de um contexto mais abrangente: em primeiro lugar, há a
inteligência perceptiva, que apreende um “conteúdo sensível real”. Entre a
inteligência perceptiva e a abstrativa, intervém a inteligência imaginativa ou
esquemática, que dispõe o conteúdo sensível para a inteligência abstrativa
construir seus conceitos e afirmar o percebido [aqui trato a “abstração” como o
momento da “conceituação”, coisa que já não faço mais; penso que a abstração,
em sentido clássico, coincidiria com aquilo que Zubiri chama de “apreensão
primordial de realidade”, que acompanha todo o processo da inteligência; ela é
o “pano de fundo” de toda intelecção, e não uma intelecção pontual; a confusão
entre abstração e conceituação começou no nominalismo e acentuou-se no
empirismo]. No seu primeiro grau, da física, separa o conteúdo essencial do
conteúdo acidental ou particular (perceba-se que o conteúdo essencial, aqui, é
de algo material, ou seja, o “conceito” está transido de materialidade); no
segundo grau, matemático, separa a pura materialidade dos conteúdos essenciais
específicos (aqui se atinge o “espaço” da construção matemática); em terceiro
lugar, no grau metafísico, separa-se, da materialidade, o puro existir (que, de
fato, não existe à parte daquela). Finalmente, pode intervir a inteligência
pensante ou razão, que desde o sistema de referência de nossos conceitos e
juízos, constrói teorias para encontrar experiencialmente a estrutura profunda da
realidade, de um ponto de vista material ou empírico (conhecimento científico)
ou de um ponto de vista transcendental (filosofia ou metafísica). Vejamos
melhor a questão da abstração metafísica.
É pela abstração
metafísica que vemos as coisas reais como simplesmente “reais”, e não como
“tais” coisas. De um modo geral, para conceituarmos e calcularmos, não
precisamos considerar a realidade formalmente, isto é, não faz falta sermos
metafísicos; porém, a apreensão de verdades como a existência de Deus, a
existência e imortalidade da alma, a existência da Lei Natural, ou a criação do
mundo, está intrinsecamente ligada ao terceiro grau de abstração: só quem
consegue ver que “ser” é “mais” do que “ser isto ou aquilo concreto e
material”, pode chegar a apreender as realidades mencionadas[30]. O mais genial cientista,
se não está aberto ao poder metafísico, não poderá atinar para a existência de
Deus, por exemplo; todo o aparato lógico-matemático-experimental que ele vier a
utilizar para justificar seu ateísmo ou agnosticismo será visto como despropositado
por quem compreender isto que venho expondo[31]. Sem esta abstração metafísica
–que tão somente separa o que já está apreendido compactamente na sensação –, a
“máxima” instância real formalmente conhecida será a da materialidade pura
matemática, que se converterá em matéria-prima para a recriação do real segundo
o modelo geométrico. Bem, estamos ao ponto de compreendermos a relação entre
esta abstração metafísica e o intelecto agente.
Por um lado, é um fato
que há pessoas que conseguiram e conseguem realizar ou entender o terceiro grau
de abstração, mas há muitos filósofos que não o fazem (praticamente todos os da
atualidade); o poder fazê-lo está ao alcance de todos, mas isto exige uma
atitude de humildade perante a realidade, uma atitude de receptividade e gratidão;
esta atitude possibilita a abertura à luz do intelecto agente, que intensifica
o poder de nossa inteligência natural, a qual, deste modo, se torna apta a
apreender as realidades espirituais. Em poucas palavras: a base da abstração
metafísica é o “realismo ingênuo”: só esta atitude “infantil”, oposta à
desconfiança cética, ao orgulho idealista e ao irracionalismo pós-moderno,
possibilita à inteligência humana os seus mais altos voos.
Finalmente, podemos dizer
que nosso anjo ou espírito (voz da consciência e intelecto agente) corresponde
à “sétima morada” do castelo interior de Santa Teresa[32], ao “sacrário da alma”,
onde o Deus ao mesmo tempo transcendente e onipresente habita[33]. Não se deve ver no
espírito, portanto, a “centelha divina” gnóstica (apenas o Espírito de Jesus é
o Verbo, o qual, ademais, é Deus por inteiro). “Perder a alma”, na realidade, poderia
ser entendido como perder-se a alma do espírito (e assim não alcançar a
estatura de “homem pneumático”, mas submergir como “homem psíquico”[34]). E o milagre que,
segundo Santo Tomás, é requerido para que nossa alma imortal tenha a visão
beatífica no céu[35]
poderia ser sua incorporação ou assunção pelo seu anjo, no qual ela vê a Deus[36].
3. A
modo de conclusão
O ser humano, por possuir inteligência, que é a
capacidade de apreender a realidade do real, transcende a natureza material, e
por possuir liberdade, que é a capacidade de eleger entre possibilidades reais
abertas pela inteligência, transcende a si mesmo, em direção à plena realização
de suas potencialidades, podendo, contudo, frustrar sua existência. Ao se
apreender como sua própria realidade, o homem é “pessoa”, realidade de certo
modo absoluta, “sua”, porém em face da realidade, à qual está religado. Assim,
a realidade é um “poder” que, em última instância, está fundamentado na
Realidade Absolutamente Absoluta, Deus. Como realidades relativamente
absolutas, isto é, pessoas finitas, somos imagens de Deus, somos deiformes,
somos um modo finito de ser Deus. Deste modo, somos “capazes” de receber a
doação divina, que é a graça; podemos participar da Vida e do Amor eternos de
Deus, podemos transcender a própria morte, a própria finitude.
Este horizonte de transcendência ficou obscurecido
pela filosofia moderna idealista, imanentista, e, posteriormente, pelo niilismo
pós-moderno. Urge recuperar a vida do espírito, ouvir a voz da consciência que
clama em nós, o que dispõe nossa alma para uma autêntica vida intelectual,
capaz de apreender formalmente o ato de ser, a luz da realidade. Somente assim
nos realizaremos, recebendo do poder do real, reflexo do Poder de Deus, a força
para nos doarmos aos demais, não nos encerrando em nós mesmos, e ajudando
outras pessoas a viverem esse dinamismo da transcendência. Através dele, nós
vivemos no espírito e, nele, com o Espírito.
Referências
bibliográficas
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realidad. 5ª edição. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1998.
[1]
Nota do editor: O presente artigo foi apresentado primeiramente em forma de
conferência, na XXV Semana de Filosofia do Seminário São José do Rio de
Janeiro, no dia 28 de outubro de 2015.
[2] Cf. HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo, §§ 46-53.
[3] Cf. SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo é um humanismo, p. 6.
[4] Cf. ZUBIRI, Xavier. Sobre la esencia, p. 500.
[5] Cf. Id., El hombre y Dios. 6a edição. Madrid:
Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1998.
[6] Cf. Ibid., pp. 46-59.
[7] Cf. DESCARTES, René. Discurso do método, pp. 37-38; Id. Meditações metafísicas, pp. 41-43.
[8] Cf. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia sentiente: Inteligencia y
realidad. 5ª edição. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1998. Realidade
não é o que está “fora” ou “dentro” da mente, mas é aquilo que Zubiri chama
formalidade do de suyo (de si
próprio): algo é real por ser de suyo,
independentemente de que seja conteúdo sensível intra-apreensivo ou conteúdo
extramental. Neste sentido, uma alucinação ou miragem, por exemplo, devem ser
consideradas perfeitamente “reais”, no sentido de que elas não são fruto da
imaginação, mas se impõem à percepção, ainda que a elas nada corresponda no
mundo fora da mente. Esta formalidade do de
suyo se inspira remotamente na physis
pré-socrática, enquanto aquilo que “brota de si mesmo” e na ousía aristotélica, enquanto
“autossuficiência”, “riqueza própria” (o homem é “alguém” na medida em que
possui ousía, “bens”, “haveres”); e, uma
vez que se distingue do conteúdo real, reificando-o, identifica-se com o “ato
de ser” tomasiano, distinto da essência real.
[9] Cf. HEIDEGGER, Ser e tempo, § 26.
[10] ORTEGA Y GASSET, José. Meditaciones del Quijote, pp. 43.
[11] Habermas procura responder ao problema
da razão moderna –o encerramento do sujeito em si mesmo– através de sua “razão
comunicativa (cf. HABERMAS, Jürgen. O
discurso filosófico da modernidade, pp. 411-453). Tal razão, no entanto,
desconhece a formalidade de realidade, concernindo tão somente ao conteúdo
real, e considerando a inteligência somente a partir do logos ou da linguagem, elidindo o momento intelectivo inerente à
percepção sensível. No fundo, a proposta habermasiana permanece ainda no
horizonte moderno da inteligência concipiente, pois o que ela pretende é salvar
a razão moderna.
Minha
crítica à modernidade, todavia, não significa o não reconhecimento da
grandiosidade da ciência moderna na sua ordem de conhecimento, nem do valioso
que há na democracia moderna, por exemplo. Julgo, porém, que tais realidades (a
ciência e a democracia) não dependem exclusivamente da filosofia moderna,
sendo, antes, uma consequência tardia da síntese greco-cristã.
[12] A acentuação do “ser” em sentido
heideggeriano também é importante, não pretendo negá-lo. Toda realidade finita
inclui, intrinsecamente, o momento de sua presença no mundo, com seu
desdobramento temporal. Zubiri, que não leva suficientemente em consideração o
conceito tomasiano de ato de ser, denomina “ser” a este princípio de atualidade
da realidade no mundo; mas este ser, assim, é menos radical que a “realidade”
(a qual, na minha interpretação, está na linha do ato de ser tomasiano).
[13] Cf. BUBER, Martin. Eu e Tu, pp. 22-24.
[14] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 82-84.
[15] Cf. Ibid., pp.
134-150.
[16] Cf. BELLO,
Joathas. “A religação do
homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino”, em Coletânea. Ano XII, Fascículo 24, 2013.
[17] O
texto seguia assim: “Trata-se de uma relação 'categorial', e
não 'transcendental' (como defendem alguns autores, entre eles, por exemplo,
Karl Rahner [RAHNER, Karl. Curso
fundamental da fé, p. 100]. Sem dúvida é uma relação inseparável da criatura, mas se ela fosse transcendental, teríamos que nossa essência (a essência de toda criatura) seria a relação a Deus; não haveria diferenças específicas nem individuais, o mundo sendo uma grande “relação subsistente (a Deus)”, definição que só cabe ao Verbo e ao Espírito Santo. Assim, a religação ou relação criatural é uma relação categorial, necessária a e inseparável de todas as criaturas, mas não a própria substância destas. Isto é importante para evitar uma concepção panteísta ou gnóstica de nossa relação com Deus, e para, assim, situar corretamente o problema da graça e da elevação à vida sobrenatural"
Tenha-se em conta, porém, o que escrevi em:
[18] Cf. BELLO, Joathas. “Deiformidade e
graça na teologia de Xavier Zubiri”, em Synesis,
v. 6, n. 2, 2014, disponível em: http://seer.ucp.br/seer/index.php?journal=synesis&page=article&op=view&path%5B%5D=653&path%5B%5D=322.
[19] Cf. S.Th. I, q2, a2, ad1.
[20] A possibilidade da graça, da vida
sobrenatural, pode ser teorizada filosoficamente, é o que pretendi demonstrar;
sua efetivação, contudo, é do âmbito da Revelação e da Teologia sobrenatural.
[21] Zubiri pensa, e estou de acordo, que
sua “prova” da existência de Deus chega ao Deus “das religiões”, fundamento da
vida, e não ao “’deus ocioso’ dos filósofos”.
[22] Cf. FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus, pp. 40-46.
[23] Cf. PLATÃO, Defesa de Sócrates, p. 41.
[24] A pessoa não é um “ego” entre as
solicitações de um “id” e as convenções
de um “superego” [mais correto seria dizer "rigores" ou "severidade" do superego: cf. FREUD, Sigmund. O mal-estar na civilização. São Paulo: Penguin Classics Companhia das Letras, 2011, p. 69], mas é caixa de ressonância daquilo que é o seu mais íntimo, o
seu espírito.
[25] Cf. ARISTÓTELES, Da alma, 430 a 10-25.
[26] Cf. Ibid., loc.
cit.
[27] Cf. GILSON,
Etienne. A filosofia na Idade Média, pp. 423-452.
[28] Os anjos, as substâncias
suprassensíveis que eram consideradas as Inteligências moventes dos astros,
foram excluídos da cosmologia filosófica uma vez que a física moderna
demonstrou que a matéria do céu era a mesma do mundo sublunar, e que a força de
gravidade explicava o movimento dos astros. A sorte dos anjos na cosmologia
filosófica seria outra se os teólogos e filósofos cristãos levassem em conta
que o “céu” (a beatitude) presente é provisória... O presente esboço teórico
sobre o espírito humano tenta recuperar o papel destes seres angélicos na vida
humana desde uma perspectiva filosófica.
[29] 1Ts 5,23: “O Deus da paz vos conceda
santidade perfeita; e que o vosso ser inteiro, o espírito, a alma e o corpo
sejam guardados de modo irrepreensível para o dia da Vinda de nosso Senhor
Jesus Cristo”.
Tradicionalmente,
interpreta-se o espírito como a parte espiritual ou racional da alma, ficando a
alma ou psique como o conjunto formado pelas almas sensitiva e vegetativa.
[30] É ingênuo crer que a ciência moderna
poderia conhecer formalmente a realidade da criação, por exemplo, através da
teoria do Big Bang. O que aí se conhece é que houve um início temporal do
Universo em que nos encontramos, e umas condições iniciais que explicam o
desenvolvimento material posterior. A cosmologia científica não tangencia o
problema da criação, pois ela não concerne à questão da existência ou realidade
do Universo, mas tão somente à configuração das estruturas cósmicas. O problema
da criação não tem a ver com um princípio cronológico do Universo: como Santo
Tomás demonstrou, o Universo poderia ser eterno, e ainda assim seria criado,
pois a criação é simplesmente a dependência existencial do mundo em relação a
um Princípio Ontológico; na ordem das essências, as causalidades intra-cósmicas
(as chamadas “causas segundas”) quase sempre são suficientes (digo “quase
sempre” por conta da questão da origem da alma). Para aceder à criação é
necessário reconhecer a diferença entre realidade e conteúdo real ou entre ser e
essência, ou seja, é preciso ser metafísico. A ciência matemático-experimental
não pode conhecer a alma, Deus ou a criação do mundo, e nisto é verdadeira a Crítica da Razão Pura. O problema começa
quando se toma o conhecimento científico estudado pelo filósofo de Konigsberg
como todo o conhecimento.
[31] O conhecimento da suposta estrutura
profunda da inteligência não implica, evidentemente, que não se deva analisar,
caso a caso, os argumentos aduzidos pelos pensadores não metafísicos. Mas
deve-se vencer todo complexo de inferioridade que crê no clichê da “superação”
do pensamento metafísico. Esta ideia é meramente resultado do marketing mais
eficiente dos modernos e pós-modernos. Trata-se, no máximo, de um dado de
“fato”: os filósofos abandonaram o pensamento metafísico clássico; mas não se
trata de uma situação de “direito”, pois o pensamento idealista e cientificista,
primeiramente, e o pensamento pós-moderno, depois, não venceram nenhuma disputa
intelectual, até porque jamais confrontaram diretamente a filosofia clássica. A
física moderna, por exemplo, não superou a física antiga, ela simplesmente
mudou de assunto: a física aristotélica era uma ontologia do movimento (a
melhor que se fez até hoje), enquanto a física newtoniana é uma medição do
fenômeno do deslocamento (que é só um dos tipos de movimento). A metafísica que
efetivamente Kant, Nietzsche, Heidegger ou o pensamento pós-moderno
confrontaram foi a metafísica racionalista que se iniciou com Descartes, a qual
prescindia da sensibilidade e pretendia investigar a verdade a partir do
interior de uma mente encerrada em si mesma. A crítica daqueles autores projeta
o racionalismo moderno no movimento iniciado por Sócrates, Platão e
Aristóteles, e que se prolongou na patrística e na escolástica –movimento de
certo modo recuperado por Zubiri, o qual tem em conta a crítica kantiana e
efetivamente a supera com sua noção de “formalidade de realidade” (com a qual
não pode ser acusado de “realista ingênuo”). Assim, por exemplo, a refutação
kantiana ao argumento ontológico só diz respeito à versão cartesiana; o
problema em Santo Anselmo é outro: ele não parte de uma construção racional
a-histórica, simplesmente, mas do conceito que nasce da experiência da fé (mesmo
a crítica de Tomás a Anselmo não considera atentamente o contexto de sua prova).
E ainda: Heidegger julga que o ser, para Santo Tomás, é o “ser simplesmente
dado”; ignora que, para o Aquinate, o ser é “ato”, é o “ato de ser”. A “crítica
à metafísica” é, na realidade, uma crítica sem critério, que não discerne as
diferenças entre a metafísica realista e a racionalista.
[32] Cf. GABRIELE DI SANTA MARIA MADDALENA,
Frei. Santa Teresa de Jesus: Mestra
de vida espiritual, pp. 117-119.
[33] Cf. Compêndio do Vaticano II,
Constituição Pastoral Gaudium et Spes,
n. 16.
[34] Cf. 1Cor 2,14-15.
[35] Cf. TOMÁS DE AQUINO. Questões disputadas sobre a alma, q15.
[36] É preciso evitar o dualismo oriental e
grego: a alma humana está acima do organismo humano (se não estivesse, não
seria sua vida e sua forma), mas, não assumida no seu anjo ou espírito, não
pode ter uma subsistência separada de toda corporeidade: o “purgatório” poderia
ser entendido como a situação de uma alma presa a uma matéria que já não é seu
corpo (portanto, não adequada para a mesma), porém com a esperança certa da salvação,
enquanto o “inferno” poderia ser esta prisão de modo definitivo.
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