Religação e estruturas psíquicas

Capítulo do livro: VVAA. Outro ângulo: Reflexões acerca do humano. Org. André Marcelo M. Soares. Rio de Janeiro: Publit, 2015, pp. 55-74. 

Introdução

Para Xavier Zubiri, a pessoa humana desenvolve sua personalidade religada à realidade e, em última instância, ao Fundamento da mesma, que é Deus. “Realidade” é o modo como a inteligência humana, senciente, apreende seus objetos, isto é, como coisas de suyo, delas mesmas, e não da inteligência. Assim, o homem vive na realidade como última instância das coisas, como fonte de possibilidades reais para si, e como impulso que o faz viver, isto é, como o que Zubiri denomina “poder do real”. Se bem é a inteligência que nos abre ao poder do real e nos faz ver nossa religação a tal poder, o mesmo se faz presente nas demais faculdades psíquicas, que Zubiri chama de “sentimento afetante” e “volição tendente”, bem como encontra eco no fenômeno psicológico da “voz da consciência”, que nos remete ao “fundo” da nossa realidade. O presente artigo pretende compreender essa presença do poder do real em nosso psiquismo. Para cumprir tal objetivo, será preciso, primeiramente, expor e discutir as ideias de Zubiri sobre as faculdades psíquicas, isto é, sobre a intelecção, o sentimento e a volição, bem como sua ideia da “voz da consciência”.

1. Nossas faculdades psíquicas segundo Zubiri

Classicamente, considerava-se que o homem tinha duas faculdades espirituais: a inteligência e a vontade, que se apoiavam nas faculdades da sensibilidade e da afetividade (as “paixões”, como eram chamadas), e cujos objetos seriam a verdade e o bem. No final da modernidade, a partir de Kant, os sentimentos passam a ser considerados como uma faculdade espiritual também, ainda que de índole subjetiva, cujo objeto é a beleza experimentada através do agrado desinteressado do sujeito. Na fenomenologia, atribui-se intencionalidade aos sentimentos: para Scheler, por exemplo, os sentimentos apreendem de modo espiritual, embora não racional, os valores, em sua hierarquia objetiva. Vejamos o modo como Zubiri entende nossa estrutura psíquica.

O homem é um vivente animal. Sentir é o que define formalmente a animalidade. Sentir é ter impressões, que não são meras afecções, pois a afecção é sempre de algo outro, com uma determinada formalidade de alteridade, que se impõe com uma determinada força. No caso dos animais não humanos, a formalidade é de “estímulo”: aquilo que o animal humano apreende em seu “puro sentir” se esgota na sensação, é algo que modifica tonicamente o animal, obrigando-o a uma resposta. No caso do animal humano, a formalidade é de “realidade”: o sentido é algo de suyo, de si mesmo, e não da sensação. Sentir o de suyo ou a realidade é próprio da inteligência. Nossa inteligência é senciente, intelige no próprio sentir, mesmo antes de conceituar, julgar ou pensar: eis a apreensão primordial de realidade. Conceber e julgar (logos) e dar razão são modalizações da apreensão de algo de suyo. Da mesma maneira que ocorre com os animais, a formalidade –no caso do homem, de realidade– constitui o âmbito onde se desenvolvem os atos humanos. O sentir intelectivo ou inteligência senciente se desdobra em sentimento afetante do real e volição tendente do real.

O homem sente a modificação tônica sentindo-se de um modo ou outro na realidade. A afecção tônica é um modo de o homem sentir-se como realidade na realidade, e constitui o “sentimento”: “Só há sentimento quando o afeto envolve formalmente o momento de realidade”[1]. Todo sentimento é sentimento de realidade. Sentimento é estar “atemperado” à realidade: “a essência formal do sentimento é um ‘atemperar-se’ à realidade”[2]. Por isso os sentimentos não são meros modos subjetivos de sentir; eles envolvem uma referência à realidade: “A têmpera não é um estado meramente subjetivo; o que nos atempera é a realidade”[3]. Os estados sentimentais são muitos: posso estar alegre, triste, compassivo, deprimido, esperançoso, angustiado, mas em todos eles está envolvida a realidade: ela que é deleitável, entristecedora, padecente, deprimente, esperançosa, angustiante. Desde o ponto de vista da realidade, não há mais que dois sentimentos: fruição[4] e desgosto. Fruição e desgosto são duas qualidades que todo sentimento tem enquanto um “atemperar-se” à realidade. O sentimento da realidade como realidade é o “sentimento estético”, no qual a realidade se atualiza como “beleza”, como pulchrum.

A apreensão do real ao modificar meus sentimentos me lança a responder, situando-me realmente de outra maneira na realidade, para o qual devo “optar”, com o qual a tendência dá lugar à “volição”: “A volição tem essencialmente um momento de realidade: se quer um modo de estar na realidade”[5]. O homem opta por um modo real de estar na realidade, por um modo real de resolver a situação em que se encontra[6], ao mesmo tempo que determinante de sua própria realidade. O exercício da vontade vem acompanhado pelo fenômeno psicológico da “voz da consciência”: a cada instante de minha vida possuo uma “voz da consciência”, que de algum modo me dita o que hei de fazer ou não. Não é uma voz que fala só quando se trata de deveres, mas em todo ato: “Geralmente se lhe dá um sentido moral. Mas seu sentido primário, diz Zubiri, é rigorosamente metafísico, tanto que dele depende o posterior sentido moral”[7]. Na volição a realidade se atualiza como “possibilidade” do bem plenário do homem, que não é o “bem em geral”, mas um bem determinado e concreto. O “bem”, o bonum, é a realidade enquanto possibilidade. A vontade decide, entre os bens possíveis, aquele que será o bem real: “que algo tenha caráter de bem concreto não é causa, mas resultado da volição”[8]. O homem depõe seu próprio bem na realidade e nisto consiste o “amor”. E o faz para possuir esta realidade e realizar-se nesta possessão: a volição é um “determinar-se a”. A unidade entre “amar” e “decidir-se” é o “querer”, que expressa estas duas vertentes da volição: “A essência da vontade está em querer”[9]. O querer se desdobra no tempo como atividade voluntária.

A unidade animal é constitutiva da unidade humana; o sentir a realidade não suprime a animalidade: “a unidade do inteligido como real é uma unidade que não elimina a unidade senciente […] mas é uma unidade que absorve e contém formalmente a estrutura mesma do sentir animal”[10]. A inteligência é “senciente”, o sentimento é “afetante” e a vontade é “tendente”. Não se trata, como diz Zubiri, “de três ações sucessivas (intelecção, sentimento, volição), mas de três momentos de uma ação una e única”[11]. Como a unidade biológica do sentir é a essência da animalidade, o humano enquanto tal é formal e constitutivamente animal, mas um animal que se enfrenta com a realidade, um “animal de realidades”: eis aqui a essência da realidade humana, cujas notas constitutivas são a “animalidade” e o “enfrentar-se com a realidade enquanto tal”[12].

Zubiri fez uma análise exaustiva da intelecção humana em sua trilogia Inteligência e realidade; não teve tempo para aplicar seu pensamento mais maduro ao sentimento e à volição. Faltou determinar com mais exatidão o que são o sentimento e a volição na apreensão primordial, no nível do logos e no nível da razão. Aqui esboçarei brevemente uma tentativa de explicar a afetividade e a vontade nesses distintos níveis.

Em primeiro lugar, temos a apreensão primordial de realidade. Nela, a realidade é apreendida de modo inefável, isto é, não conceitual; trata-se, assim, de uma apreensão pré-lógica e pré-racional. A realidade assim sentida não só nos “afecciona”, por assim dizer, mas também nos “afeta”, modifica realmente nosso estado afetivo, o que nos dispõe a uma determinada resposta, a qual, se não for um reflexo inconsciente, dependerá do modo como conceituarmos e julgarmos a realidade, com o qual nosso afeto e disposição iniciais podem modificar-se, e do nosso esboço racional de possibilidades reais criado livremente a partir dos nossos conceitos e juízos. Assim, por exemplo, se eu vejo um belo rosto de mulher, a afecção que modifica minha vista, simultaneamente me deixa num estado de admiração –que é psico-corpóreo, envolvendo modificações orgânicas e anímicas (pois não é só meu corpo que se altera, mas também o “estado real” em que me encontrava)–, e tal estado, ainda que não me incline necessariamente a fazer alguma coisa (nem todo afeto é uma tendência, como diz Zubiri), é condição ou disposição de ânimo desde a qual posso agir. Digamos que, como sou casado, a bela visão me remeta à lembrança de minha (também bela) esposa, e que eu então julgue a beleza feminina (especialmente a de minha mulher) como um bálsamo para as penas do dia-a-dia, por exemplo. Nesse ponto, minha resposta, que começou com a associação entre o meu sentimento real de admiração e minha condição real de casado, torna-se constatação, seja-me permitido dizer, “daquilo que estou sempre querendo (amando), diante de tal ou qual situação, antes de querer (determinar-me) propriamente”. Então, eu posso fazer conexões racionais entre a beleza feminina (dada em apreensão) e a Beleza divina (além da apreensão), fundamento da primeira, e teorizar que tal beleza é uma “isca” divina que possibilita aos varões uma disposição para amar e suportar as dificuldades da vida matrimonial, por exemplo. Diante de tais pensamentos, dos sentimentos que os acompanham, e da constatação dos modos possíveis para concretizá-los, eu posso optar por uma (ou mais) destas possibilidades: por exemplo, levando um ramalhete de rosas para minha esposa, ao entender que devo ser grato pela beleza com a qual ela enriquece minha existência. Então, e só então, penso eu, tem lugar o sentimento enquanto fruição: ele chega ao final do processo intelectual, quando a beleza inicial é compreendida e vivenciada de modo mais pleno[13]. Assim, o sentimento afetante não apenas é a dobradiça entre a intelecção senciente e a volição tendente, mas coroa todo o processo senciente da pessoa humana: é o estado ao qual se chega no seu término.

2. Religação e intelecção

A religação ao poder do real aparece na inteligência, de acordo com Zubiri, em primeiro lugar como um “fato” na apreensão: somos religados à realidade como algo último, possibilitante e impelente, isto é, estamos apoderados pelo poder do real. Não se trata de uma teoria: a religação é um “fato constatável”[14]. E é que toda a filosofia, para o autor donostiarra, deve estar montada sobre fatos que possam ser reconhecidos, a princípio, por todos; desde estes fatos é que têm lugar as distintas teorias filosóficas. Ademais de ser um fato constatável, a religação é um “fato total”, integral, que afeta o todo da realidade humana: “o que está religado ao poder do real não é um ou outro aspecto de minha realidade, mas é minha própria realidade pessoal em todas suas dimensões, porque segundo todas é como me faço pessoa”[15]. Finalmente, a religação não é só um fato constatável e total, mas é algo básico e radical, é a raiz de minha realidade pessoal; a religação é um “fato radical”. Agora, este fato dado na apreensão requer ser compreendido pela razão; como explica Diego Gracia:

a religação está primária e formalmente dada na apreensão; agora, por isso mesmo lança o homem desde a apreensão além dela, colocando-lhe, em toda sua crueza, o “problema” de Deus. A religação “dá que pensar”, e obriga o homem a por em marcha o “método racional”. Este, como também sabemos, parte de um “sistema de referência”, que é sempre a cosa enquanto atualizada na apreensão, e que no tema de Deus é precisamente a religação. A partir desse sistema de referência se constrói um “esboço” do que poderia ser a coisa –neste caso Deus– na realidade. E depois se retorna à realidade, para verificar se ela aprova ou reprova o esboço: é o terceiro momento do método racional, a “experiência”, entendida como provação física de realidade. No caso concreto de Deus, o sistema de referência é a religação, e o esboço a postulação de Deus como realidade absolutamente absoluta. O terceiro passo, a experiência do esboçado, é a experiência do fato da religação desde Deus, e de Deus desde a religação[16].

Na religação o homem tem “experiência” do que é o poder do real. Experiência não é, para Zubiri, aísthesis, dado sensível, nem empeiría, reiteração da percepção. Tampouco é o que se chama “experiência de vida”. Experiência é uma espécie de prova a que se submete algo. Mas não se trata de uma comprovação conceptiva, mas do exercício operativo do ato de provar: é “provação física” da realidade de algo. A realidade, que é apoio da vida humana, tem uma grande riqueza de notas. Estas notas ficam determinadas pelo momento de realidade como possibilidades de realização, e a inserção destas possibilidades na vida humana é a experiência de que aqui se fala: “O homem, fazendo religadamente sua própria pessoa, está fazendo a provação física do que é o poder do real”[17].

3. Religação e afetividade

Zubiri nos diz que a religação não é um “sentimento de dependência incondicional”, o qual, de existir, também pressupõe a religação à realidade: todo sentimento tem um momento de realidade. Para que haja um sentimento de dependência, a realidade tem que se atualizar no sentimento como um prius ao qual estou ligado[18]; ademais, a dependência incondicional só é possível quando o dependente é um absoluto relativo e, portanto, religado.

Pode-se dizer, contudo, de acordo com o filósofo donostiarra, que a religação deixa a pessoa humana num estado sentimental de “inquietude”. A realidade humana é em si mesma inquieta, porque a realidade em que se vive é enigmática. Esta inquietude se expressa em duas preguntas: “que será de mim?” e “que farei de mim?”. Cada ação humana envolve esta interrogação e é uma resposta a ela. A princípio, tal inquietude, que Zubiri não esclarece como um sentimento, poderia soar como uma atitude meramente intelectual, mas as distintas maneiras de se vivê-la revelam, a meu juízo, seu caráter afetivo. Vejamo-las.

O homem pode resvalar sobre esta interrogação, mas o “resvalo” é um modo de viver a inquietude. No outro extremo, a inquietude pode ser “angústia”: só por ser inquieto, o homem pode angustiar-se. Outro modo é a “preocupação”: não é forçoso preocupar-se em toda ação, mas não se pode preocupar-se senão sendo inquieto. A forma mais elementar, mas inexorável, de viver a inquietude é “ocupação”: “O homem está ocupado em fazer-se pessoa. E isto, repito, é inexorável em toda ação humana”[19].

A inquietude é algo que emerge de mim mesmo, porque em toda ação vou realizando meu ser relativamente absoluto. Eu sou absoluto de modo relativo, e esta relatividade é a religação, que nos remete enigmaticamente ao poder do real. Minha própria realidade tem para mim um caráter enigmático, que é vivido em forma de inquietude em cada instante de minha vida.

Trata-se, portanto, de um sentimento fontal, originário, que subjaz a todos os demais: vivemos inquietos entre as coisas reais, porque seu caráter de realidade nos impele à própria realização contando com tais coisas, mas não nos obriga a escolher tal ou qual realidade à qual estamos religados: somos inquietos porque somos livres, mas não de modo absoluto, senão relativamente; nossa fruição só descansa na realidade após a resposta volitiva.

           

4. Religação, voz da consciência e volição

Para Zubiri, a religação não é “obrigação”, porque a obrigação pressupõe a religação: “Estamos obrigados a algo porque previamente estamos religados ao poder que nos faz ser. Para estar obrigados temos que ser já realidade pessoal, e só somos realidade pessoal por estar religados”[20]. Na obrigação “vamos a” algo, e na religação “viemos de”. Em outras palavras, a ação demandada pela religação não é de ordem moral, mas de ordem metafísica: trata-se de ação não enquanto esta tende formalmente para a felicidade, mas enquanto configuradora de nossa realidade pessoal (o que não significa que uma mesma ação não possa ser considerada nas duas perspectivas, metafísica e moral).

Como contrapartida a sua “inquietude”, o homem possui uma voz da consciência: trata-se de uma “voz” que sai do fundo da realidade do homem. Não se trata de fundo no sentido da psicologia profunda; esse fundo psicológico sai, por seu turno, de um fundo mais radical, que é o caráter absoluto de minha realidade. E aquilo que esta voz me dita não se refere apenas a deveres morais (âmbito da “obrigação”), mas à figura de realidade que hei de adotar (âmbito metafísico): “A voz da consciência dita de um modo inapelável e irrefragável. Certamente este ditado nem sempre é unívoco, e por assim dizê-lo, igualmente sonoro. Mas sempre tende a adquirir este caráter irrefragável”[21]. A voz da consciência é uma forma de intelecção senciente, própria do ouvido: é uma remissão notificante à figura de realidade, é notícia da realidade. O homem é, assim, “a voz da realidade” [22].

Religados inquietamente ao poder do real, mas orientados pela voz da consciência, somos lançados inexoravelmente a ter que determinar uma figura de realidade. Esta determinação é a “volição”. Como “animal”, o homem tende a adotar figuras diversas, mas como animal “de realidades”, esta tendência é a umas figuras de realidade. A unidade de tendência e determinação real é “volição senciente” (ou “volição tendente”): “À inteligência senciente corresponde uma vontade senciente, que consiste em determinação tendente de forma de realidade”[23].

Estou lançado pela fundamentalidade a adotar uma figura de realidade, que tem que ser optativamente determinada como uma possibilidade; assim, esta determinação é adoção, é apropriação de uma possibilidade, e isto é o que constitui formalmente a volição: “Toda volição é volição de uma possibilidade de forma de realidade”[24]. Só é possível optar por uma figura de realidade à luz da intelecção do fundamento do poder do real, ou seja, a volição de que aqui se trata é opção por uma figura fundamentada em um sentido bem concreto: elege-se uma tal figura levando-se em conta a dependência de um tal fundamento, e não numa espécie de auto-poiesis existencialista, a qual só pode ocorrer como negação do fato da fundamentalidade do real, isto é, como recusa de nossa liberdade situada, não absoluta. 

O fundamento do poder do real e, em última instância, de nossas vidas, não é um objeto, não está “diante” de nós, mas é “realidade-fundamento”: “Não é, portanto, algo que começa por ser uma coisa real à qual se acrescenta ser fundante, senão que seu modo mesmo de realidade, seu modo de ser ‘de suyo’, é fundamentar, estar fundamentando”. O modo de atualização da realidade-fundamento é puro fundamentar. Que seja fundamento não é produto de uma conceituação minha e por isto estou não só voltado a, mas “lançado” a ela. Não há dois momentos: “realidade”, por um lado, e “fundamentalidade”, por outro, mas uma “realidade-fundamento”.

A eleição da realidade-fundamento e da própria figura de realidade não se dá, formalmente, por uma “vontade de viver”, mas em virtude de uma vontade de realidade pessoal; trata-se de ser real, antes que de viver: é uma “vontade de realidade”. Esta realidade, atualizada em minha inteleção, é “verdade”. Então, a vontade de realidade é “vontade de verdade”, a qual é “genericamente” caracterizada por Antonio Pintor-Ramos como “vontade de ser fiel à realidade em que a pessoa é”[25]: ser fiel a si mesmo, ser autêntico ou ser o próprio ser real, só é possível na realidade-fundamento. Esta vontade de realidade ou de verdade é “vontade de verdade real”: meu próprio ser real é, assim, um modo de ser da realidade-fundamento, por dizê-lo de alguma forma: trata-se da experiência, da qual se falou no tópico da inteleção, em que se traz ao âmbito da apreensão o fundamento além da mesma: “Quando Zubiri diz que a realidade-fundamento é verdade real não pretende dizer que a determinação plenária dessa realidade aconteça em apreensão primordial”[26].

A necessidade de adotar uma figura de realidade não é uma obrigação, mas um fato: em cada um de meus atos estou executando uma vontade de verdade real; a obrigação surgiria, em todo caso, uma vez que fosse escolhida una figura de realidade. Como a figura de realidade é optativa, a vontade de verdade real se concretiza em “busca”: buscamos como se articulam as coisas reais na realidade, para optar por una figura de realidade[27]. Esta articulação, em cada coisa real, de “sua” realidade com “a” realidade, é seu momento de fundamentalidade, que constitui a fundamentalidade de minha realidade pessoal:

segundo o modo como esteja articulada “a” realidade em cada coisa real, assim também será distinta a atitude humana ante o real, e também será distinto o horizonte de possibilidades que se abre a uma intelecção para que a pessoa adquira sua figura de realidade[28].

A busca da realidade-fundamento, ou melhor, seu “encontro”, esclarece esta articulação, solucionando, assim, o enigma da realidade e de minha realidade pessoal. Esta experiência de busca do fundamento é “experiência teologal”. O teologal é o que envolve o problema de Deus; o teológico é o que envolve a Deus mesmo. O problematismo da realidade-fundamento não leva ao problema de Deus, mas é o “problema de Deus”:

O que a religação manifesta experiencial, mas enigmaticamente, é Deus como problema. O problema de Deus pertence formal e constitutivamente à constituição de minha própria pessoa, enquanto tem que fazer inexoravelmente sua própria realidade, sua própria figura de ser absoluto “com” as coisas estando “na” realidade. É um problema que pertence à dimensão de minha pessoa religada intrínseca e formalmente ao poder do real. Este poder acontece em minha vida como experiência da realidade enquanto manifestada, fiel e efetiva. Portanto, Deus constitui um problema intrínseca e formalmente constitutivo, enquanto problema, da estrutura de minha própria realidade pessoal[29].

Considerações finais

Buscamos entender como a religação ao poder do real, isto é, a dependência que o homem experimenta em relação à realidade e, em última instância, ao Fundamento da mesma, se faz presente em nossas estruturas ou faculdades psíquicas, segundo Zubiri: a inteligência senciente, sentimento afetante e volição tendente (incluindo a voz da consciência). Para cumprir tal objetivo, foi necessário compreender o modo como Zubiri descreve tais faculdades, para, seguidamente, analisá-las como atualizações do poder do real e da realidade-fundamento deste poder e de nossa vida.

O homem é um animal de realidades, que ao possuir um sentir intelectivo, apreende o conteúdo sensível como algo real, de seu. Este conteúdo sensível-real afeta ou modifica nosso estado real, e isso é o sentimento, movendo-nos, por seu turno, a uma resposta volitiva, a qual não se dá sem o concurso da voz da consciência. Pois bem, em todas as nossas intelecções, a realidade aparece como aquilo no qual vivemos, desde o qual vivemos e pelo qual vivemos: ela é o poder do real. Este poder é um fato, e dele temos uma experiência ou provação física de sua realidade. Tal poder, ainda, nos deixa inquietos, pois nos impele a optar por uma figura de realidade e por um fundamento real desta figura, sem, contudo, determinar nossa opção. Movidos, pois, pela voz da consciência, que é a própria realidade a clamar em nós, levamos a cabo nossa eleição do fundamento e da figura que o torna formalmente presente em nossa vida psíquica; essa eleição ou volição é vontade de verdade real, isto é, vontade de tornar presente, em nossa apreensão, o fundamento além da mesma, a Realidade que explica o poder fundamentante do real.

A experiência (intelectual) da realização da possibilidade da Realidade-Fundamento, isto é, Deus, em sua incorporação formal (através da volição) a nossa realidade, soluciona o problema ou enigma da realidade e da nossa realidade pessoal, com o qual podemos fruir ou gozar (sentimento afetante) a pulcritude do amor divino a nos sustentar e a desdobrar o nosso ser.

"Psyché" (1842), de Wolf von Hoyer

[1] ZUBIRI, Xavier. El hombre y Dios. 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 45.

[2] Id., Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza Editorial, 1992, p. 335.

[3] GRACIA, Diego. “El enfoque zubiriano de la estética”. Ética y Estética en Xavier Zubiri, Madrid: Editorial Trotta, 1996, p. 88.

[4] No curso “Acerca de la voluntad”, de 1961, Zubiri utiliza o termo “fruição” no âmbito da vontade, tal como a tradição escolástica. Já no curso posterior “Reflexiones filosóficas sobre lo estético”, de 1975, o termo fruição é reservado ao sentimento.

[5] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 45.

[6] Esta situação não é necessariamente um “problema” a resolver. O homem também pode aplicar sua vontade à capacidade mesma de querer: é a vontade de poder (cf. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volición, p. 48).

[7] GRACIA, “El tema de Dios en la filosofía de Zubiri”. Estudios Eclesiásticos, v. 56, 1981, p. 72.

[8] ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volición, p. 41.

[9] Ibid., p. 42. Ao querer enquanto ato que permanece no que quer depois de sua “querência”, Zubiri chamava “fruição” em “Acerca de la voluntad”. A fruição então era considerada “a essência formal da volição” (Ibidi., p. 43).

[10] Id., Inteligencia y realidad. 5ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 284.

[11] Id., Sobre el hombre. 1ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p.16.

[12] Uma nota não é necessariamente uma nota elementar, irredutível: “Se digo que uma molécula é uma nota de un ser vivo, isto não significa que a molécula não tenha, por seu turno, muitas notas, as quais são, portanto, notas do ser vivo em questão. O conceito de nota não é, pois, igual ao conceito de nota elementar. E algo que, desde um ponto de vista, é uma nota, pode ser e é, desde outro, um conjunto muito rico de notas” (ZUBIRI, Espacio, Tiempo, Materia. 2ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 457).

[13] A fruição e o desgosto corresponderiam ao que S. Tomás chama “gozo” e “tristeza”, como alegria e dor espirituais (cf. S. Th. I-II, q. 31, a.3; q. 35, a.2), mas enquanto atualidades afetivas, e não volitivas.

[14] Não vejo muito sentido nas disquisições de José Luis Cabria Ortega, sobre se o ponto de partida da análise zubiriana é o fato da realidade humana, ou da religação, ou da dimensão teologal, ou do poder do real, concluindo em favor da realidad humana simpliciter, no sentido de que a religação e o poder do real não seriam fatos originários, ou seja, dados em apreensão primordial (cf. CABRIA ORTEGA, J. L. Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1997, pp. 389-396). Isso implicaria no absurdo de excluir da apreensão primordial a respectividade –a religação é uma estrutura respectiva–, momento transcendental do de suyo, e o próprio de suyo, pois o poder do real é uma dimensão formal daquele. Na apreensão estão dadas, como que “de golpe” –de modo direto, imediato e unitário–, a realidade humana e seu referir-se à realidade como poder. A realidade humana não é um “fato originário” e a religação um “fato derivado”, no sentido que sustenta Cabria Ortega, senão que dentro de um mesmo fato, ponhamos assim, “a realidade humana religada”, pode-se separar a análise da substantividade humana da análise de sua realização mundanal.

A descrição zubiriana da religação não está isenta da possibilidade de ser considerada uma “interpretação a mais” dos fatos. È a interrogação lançada por Cándido Aniz Iriarte: “pode tomar-se como um fato inconcusso tudo que a análise da religação pôs ante nós? Não está subjazendo uma filosofia que nos levaria a conceituar como interpretação o que se chamou dados ou fato? Parece-me inegável que, suposta a doutrina zubiriana sobre a inteligência senciente, poderosidade do real, transcendência física da impressão de realidade, fundamentação da pessoa na realidade por via de apoderamento, reducionismo que implica a causalidade efetora comparada com a funcionalidade ou com o poder do real, etc., pode-se construir uma nova via cósmica-antropológica “por eminência”. Inclusive, se se avalia a razoabilidade do “esboço” pelas vantagens que oferece à compreensão de Deus enquanto presente nas coisas, a via resultaria muito rica. Se se aceita a religação da pessoa ao poder do real como um “fato”, o demais parece harmonicamente integrado. Mas se o ponto de partida não se aceita sinão como hipótese ou interpretação, o valor da via estaria afetado pela relatividade de sua filosofía” (ANIZ IRIARTE, Cándido. “Punto de partida en el acceso a Dios: Vía de la religación, de Zubiri”. Estudios Filosóficos, v. 35, 1986, pp. 267-268).

A verdade é que a “filosofia subjacente” no fato da religação também tem, em Zubiri, o caráter de “fato”. Haveria que mostrar que tais “fatos” –a inteligência senciente, a transcendentalidade da realidade, etc.–, são teorias, ou seja, apelam ao que não está formalmente presente na apreensão primordial, para explicar o dado. Agora, Zubiri não negaria que se trate de uma “interpretação”, se com isto se quer designar um conjunto de “conceituações” e “afirmações”, pois a apreensão primordial inefável requer ser atualizada pelo logos humano, o que implica a elaboração de simples apreensões para dizer o que está presente na intelecção. Ainda antes da construção racional, já há um processo de livre criação para afirmar o que são as coisas em realidade. O importante é que esta descrição (ou “interpretação”) seja formulada de modo a que quem a ouça possa perceber, em suas próprias apreensões, a apreensão intelectual daquel que descreve; em todo caso, sempre poderiam ser melhoradas as descrições, porque elas não são, obviamente, o fato mesmo: “O fato da religação ao poder do real é um dado universal no qual sempre estão instalados os homens, à margen de como o sinta em concreto cada um; como ‘fato’, pertence a um âmbito intelectivo no qual não pode caber erro algum, independentemente de que sua descrição, a qual já não é o fato mesmo, resulte depois mais ou menos adequada” (PINTOR-RAMOS, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”. Revista Española de Teología, v. 48, 1988, pp. 135-136).

[15] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 93.

[16] GRACIA, Voluntad de verdad: para leer a Zubiri. Barcelona: Editorial Labor, 1986, p. 216. E ainda: “A religação se me atualiza como ‘real’ na apreensão  primordial, e o logos a afirma como tal. Mas ela mesma me lança desde a apreensão além dela, em busca da realidade de Deus” (Ibid., p. 218). Também: “A religação não é um problema, é um fato. Mas um fato que nos lança para o fundamento da realidade de forma problemática. Este é o sentido exato da expressão ‘problema de Dios’, que Zubiri vem utilizando em seus escritos ao longo de meio século […] A religação não é problema; Deus sim” (Ibid., p. 222).

[17] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 95. Sobre a “experiência”: cf. Id., Inteligencia y razón, Madrid: Alianza Editorial, 1983, pp. 222-257.

Gerardo Bolado considera que a religação é, na realidade, uma ideia sobre a libertade (“libertade ‘en’”), e não uma realidade “física”, e que, portanto, a demostração zubiriana da existência da realidade-fundamento é uma petitio principii: “Há, desde o principio, uma vontade de fundamento que estabelece uma tensão teologal, na que consiste realmente essa experiência de religação, que só é satisfeita pela realidade-fundamento: Deus. A religação não é uma experiência física, senão religiosa e, em consequência, seu objeto não pode ser outro que o divino” (BOLADO, Gerardo. “La concepción zubiriana de lo físico en El hombre y Dios”. Revista Agustiniana, v. 34, 1993, p. 52).

A verdade é que a experiência de vontade de fundamentalidade não tem que terminar em Deus a partir da religação: o agnosticismo, a indiferença religiosa e o ateísmo também são explicados por Zubiri desde o fato da religação. Não é razoável criticar a noção de religação pelo fato de que ela seja reinterpretada como “tensão teologal” desde o encontro intelectual da realidade divina. O que Bolado deveria ter mostrado é que nossa libertade não é “liberdade ‘em’”, que o homem não está fundado na realidade, ou seja, que a religação não é um ponto de partida adequado para o propósito de Zubiri. Não se pode dizer que Zubiri “dá por suposto” sua antropologia, porque uma centena de páginas de El hombre y Dios foram usadas para descrever a realidade humana religada ao poder do real. Nem está en contraste com a religação ou a liberdade “em” o fato de que o homem atual “ganha liberdade real perante a natureza, instrumentalizando seu poder” (Ibid., p. 8), porque esta liberdade é justamente adquirida “perante” a natureza (que é uma interpretação da realidade)! A suposta crítica de Bolado é, na realidade, apoio para a religação.

Bolado, ademais, depois de apresentar adequadamente o conceito zubiriano de “o físico”, curiosamente julga que Zubiri se equivoca ao aplicá-lo a dimensões reais como a moral ou a história. Parece interpretar que Zubiri, ao dizer que determinada realidade ou âmbito real é “físico”, estivesse excluindo os aspectos psíquicos. O que Zubiri quer ressaltar com o termo físico é que se trata de algo sempre prévio a nossas criações mentais, e que a criatividade e a liberdade estão sempre apoiadas no físico. Não há “coisa-sentido” que não se apoie nas propriedades reais (“físicas”) das coisas. Neste sentido, não há nenhuma dimensão da vida humana que não seja física. A dimensão moral do homem é “física”, por exemplo, porque o fenômeno mental da deliberação se apoia na forçosidade de “ter” que eleger um bem; isto não é optativo. O mesmo vale para o histórico ou o cultural: o homem “forçosamente” adota e entrega formas de estar na realidade.

[18] Rudolf Otto resvala na problemática zubiriana quando, comentando o “sentimento religioso” de Schleiermacher, afirma que “o sentimento de criatura é, antes, um momento concomitante, um efeito subjetivo; por dizê-lo assim, a sombra de outro sentimento, o qual, desde logo, e por modo imediato, se refere a um objeto fora de mim. E este, precisamente, é o que chamo o numinoso” (OTTO, Rudolf. Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 19, grifos do autor). Em nota ao pé de página, o autor cita As variedades da experiencia religiosa de William James, na qual este diz, corroborando a ideia de Otto: “é como se na consciência humana palpitasse a sensação de algo real” (grifado segundo o texto de Otto). Depois, na mesma nota, o próprio Otto diz: “com relação a esse sentimento de realidade, dado primário e imediato […] é, pois, o sentimento de dependência um efeito subseguinte…” (Ibid., loc. cit., nota 1, [grifo do autor]). Perceba-se a ambiguidade presente na comparação entre a “sensação de algo real” (James) e “esse sentimento de realidade” (Otto). De algum modo, Otto pressente as ideias zubirianas. Demasiado seria, entrentanto, comparar, aqui, o “poder do real” zubiriano e o “santo”/”sagrado” ou “numinoso” (que é o sagrado menos a sua dimensão moral) de Otto.    

[19] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 101.

[20] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 93.

[21] Ibid., p. 102.

[22] Viktor Frankl tem umas reflexões sobre a voz da consciência que vão na linha das ideias zubirianas: “’Sê senhor da tua vontade…’ Bem, sou senhor da minha vontade pelo fato de ser homem, contanto que entenda corretamente este meu ser-homem, que é ser libre e plenamente responsável. Se, além disso, debe ser ‘servo da minha consciência’, e para que possa sê-lo, esta consciencia deve então ser algo diferente, algo mais do que eu; tem que ser algo superior ao homem, o qual apenas ouve a ‘voz da consciência’; deve ser algo extra-humano. Em outras palabras, só posso ser servo da minha consciencia, se, na minha autocompreensão, entender a consciencia como um fenómeno que transcende minha mera condição humana e, consequentemente, compreender a mim mesmo, a minha existencia, a patir da transcendencia. Assim, não poderíamos conceber o fenómeno da consciencia apenas na sua facticidade psicológica, mas na sua transcendentalidade esencial. Na realidade, só posso ser ‘servo da minha consciência’ quando o diálogo com minha consicência for um diálogo verdadeiro, mais que um simples monólogo, quando minha consciencia for mais do que meu eu, quando for porta-voz de algo distinto de mim.

Será que do ponto de vista linguístico haveria um equívoco ao se falar de uma ‘voz da consciência’? Pelo exposto, a consciencia não poderia ‘ter voz’, porque ela própria ‘é’ a voz, a voz da transcendencia. Esta voz somente é ouvida pelo homem, ela não provém dele; ao contrario, somente o caráter transcendente da consciencia faz com que possamos compreender o homem, e especialmente sua personalidade, num sentido mais profundo. Sob este ângulo, o termo ‘pessoa’ adquiriria um novo significado, pois agora podemos dizer: através da consciencia da pessoa humana per-sonat uma instancia extra-humana. […]

A consciência como um fato psicológico imanente já nos remete, por si mesma, à transcendencia; somente pode ser compreendida a partir da transcendencia, somente como ela própria, de alguma forma, constituindo um fenómeno transcendente. Da mesma maneira que o umbigo humano, considerado por si mesmo, parecería sem sentido, porque só pode ser compreendido a partir da pré-história, ou melhor, da história pré-natal do homem, como sendo um ‘resto’ no homem que o transcende e o leva à sua procedencia do organismo materno, no qual estava contido, exatamente desta mesma forma a consciencia só pode ser entendida em seu sentido pleno quando a concebermos à luz de uma origen transcendente. Enquanto contemplarmos o homem dentro da sua ontogênese biológica como um indivíduo isolado, considerado por si mesmo, sem tentarmos compreendê-lo a partir de sua origen, não conseguiremos compreender todos os aspectos de seu organismo. Da mesma forma, dentro da ontología do homem, não nos será possível compreendê-lo em todos os seus aspectos, especialmente a sua consciencia, se não recorrermos a uma origem transcendente” (FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus. Petrópolis: Vozes, 1992, pp. 40-42).

[23] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 104.

[24] Ibid., p. 106.

[25] PINTOR-RAMOS, “El problematismo de la realidad como problema de Dios, según Zubiri”. Religión y cultura, v. 31, 1985, p. 349 (grifo meu).

[26] FERRAZ FAYOS, Zubiri: El realismo radical. Madrid: Editorial Cincel, 1988, p. 208.

[27] Mas a mesma vontade de verdade não é optativa: “A vontade de verdade não é algo meramente facultativo. Não podemos não ter vontade de verdade” (GÓMEZ CAMBRES, Gregorio. “La persona y Dios”. La Ciudad de Dios, v. 195, 1982, p. 236).  

[28] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 110.

[29] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 110.