Pois
o mistério da impiedade já está agindo,
só
é necessário que seja afastado aquele que ainda o retém (2 Tes 2,7).
Eu
via Satanás cair do céu como um relâmpago! (Lc 10,17)
Excertos de AGAMBEN, Giorgio. O mistério do mal. Trad. Silvana de
Gaspari e Patricia Peterle. São Paulo: Boitempo; Florianópolis: Ed. da UFSC,
2015, pp. 9-24.
* * *
“1. Nestas páginas, procuraremos
compreender a decisão do papa Bento XVI, situando-a no contexto teológico e
eclesiológico que lhe é próprio. Contudo, olharemos para essa decisão em sua
exemplaridade, isto é, para as consequências que é possível tirar dela para uma
análise da situação política das democracias em que vivemos [nota: minha intenção ao partilhar este
texto não é referendar todas as conclusões de Agamben, mas resgatar bastante de
sua análise sobre o fato da renúncia e seu significado religioso e político].
De fato, estamos convencidos de que,
cumprindo a ‘grande recusa’, Bento XVI deu prova não de vileza – que, segundo
uma tradição exegética, seria tudo menos segura, como Dante teria escrito de
Celestino V –, mas de uma coragem que adquire hoje um sentido e um valor
exemplares. As razões invocadas pelo pontífice para motivar sua decisão,
certamente em parte verdadeiras, de modo nenhum explicam o gesto que, na
história da Igreja, tem um significado particular. E esse gesto assume todo o
seu peso se lembrarmos que, em 28 de abril de 2009, Bento XVI havia depositado,
precisamente sobre o túmulo de Celestino V, na cidade de Áquila, o pálio que
recebera no momento da posse, provando que a decisão tinha sido meditada.
Celestino V explicou sua renúncia praticamente com as mesmas palavras de Bento
XVI, falando de ‘fraqueza do corpo’ (debilitas
corporis; Bento XVI invocou uma diminuição do ‘vigor do corpo’, vigor corporis) e de ‘enfermidade da
pessoa’ (infirmitas personae); mas
fontes antigas já informam que a verdadeira razão deveria ser procurada em sua
indignação ‘frente às prevaricações e às simonias da corte’.
Por que tal decisão nos parece hoje
exemplar? Porque volta a chamar atenção para a distinção entre dois princípios
essenciais de nossa tradição ético-política, dos quais as sociedades parecem
ter perdido qualquer consciência: a legitimidade e a legalidade. Se é tão
profunda a grave crise que nossa sociedade está atravessando, é porque ela não
só questiona a legalidade das
instituições, mas também sua legitimidade;
não só, como se repete muito frequentemente, as regras e as modalidades do
exercício do poder, mas o próprio princípio que o fundamenta e o legitima [nota: em termos clássicos, é a
contraposição entre direito positivo e
direito natural].
Os podres e as instituições não são hoje
deslegitimados porque caíram na ilegalidade; é mais verdadeiro o contrário, ou
seja, que a ilegalidade é difundida e generalizada porque os podres perderam
toda a consciência de sua legitimidade [nota:
isto é, da radicação do poder político na autoridade moral]. Por isso é vão
acreditar que se pode enfrentar a crise das sociedades por meio da ação
(certamente necessária) do poder judiciário – uma crise que investe a
legitimidade não pode ser resolvida somente no plano do direito [positivo]. A
hipertrofia do direito, que tem a pretensão de legiferar sobre tudo, revela,
isso sim, através de um excesso de legalidade formal, a perda de toda
legitimidade substancial. A tentativa moderna de fazer coincidir legalidade e
legitimidade, procurando assegurar, através do direito positivo, a legitimidade
de um poder, é – como resulta do irrevogável processo de decadência em que
ingressaram as instituições democráticas – totalmente insuficiente. As
instituições de uma sociedade só continuarão vivas se ambos os princípios (que em
nossa tradição também receberam o nome de direito natural e direito positivo,
de poder espiritual e poder temporal ou, em Roma, de auctoritas e potestas) se
mantiverem presentes e nelas agirem, sem nunca pretender que coincidam.
2. Todas as vezes que se evoca a distinção
entre legitimidade e legalidade, é necessário precisar que não se entende, com
isso, segundo uma tradição que define o pensamento dito reacionário, a
legitimidade como princípio substancial hierarquicamente superior, do qual a
legalidade jurídico-política não seria mais que um epifenômeno ou efeito [nota: não é exatamente esta a posição
católica: o poder moral ou espiritual é efetivamente superior, pela sua
natureza, mas o poder político não é um ‘epifenômeno ou efeito’, ele é soberano
em seu âmbito temporal, subordinado apenas no que diz respeito às questões que
se referem à interface moral dos dois poderes; penso que quando Agamben nega –
o faz mais adiante – esta “subordinação” específica, como ocorreu na Idade
Média, contradiz o espírito do seu discurso]. Ao contrário, entendemos que
legitimidade e legalidade são duas partes de uma única máquina política que não
só nunca devem ser reduzidas uma à outra, mas devem permanecer sempre, de
alguma forma, operantes para que a máquina funcione [nota: em termos católicos: são poderes independentes, mas
articulados, distintos, mas inseparáveis]. Se a Igreja reivindica um poder
espiritual ao qual o poder temporal do Império ou dos Estados deveria ficar
subordinado, como aconteceu na Europa medieval [nota: o desequilíbrio ocorreu quando o Estado se apropriou sutilmente
das prerrogativas religiosas, e isto começa com a Inquisição...], ou se,
como se deu nos Estados totalitários do século XX, a legitimidade pretende prescindir
da legalidade, então a máquina política gira no vazio, com êxitos
frequentemente letais; se, por outro lado, como aconteceu nas democracias
modernas, o princípio legitimador da soberania popular se reduz ao momento
eleitoral e se restringe a regras procedimentais prefixadas juridicamente, a
legitimidade corre o risco de desaparecer na legalidade e a máquina política
fica igualmente paralisada.
Por isso o gesto de Bento XVI nos parece
tão importante. Esse homem, que era chefe da instituição que arroga a si ter o
mais antigo e significativo título de legitimidade, colocou em questão, com sua
decisão, o próprio sentido do título. Perante uma cúria que, totalmente
esquecida da própria legitimidade, persegue com obstinação as razões da
economia e do poder temporal [nota: desde
uma perspectiva católica, este mundanismo inclui as luxúrias e as heresias que
são o pão cotidiano de muitíssimos na hierarquia do presente], Bento XVI optou
por usar somente o poder espiritual, do único modo que lhe pareceu possível,
isto é, renunciando ao exercício do vicariato de Cristo. Assim, a própria
Igreja foi colocada em questão desde a raiz.
3. Uma compreensão aprofundada do gesto de
Bento XVI exige que este seja restituído ao contexto teológico, o único que
permite avaliar plenamente o significado da decisão e, em particular, à concepção
de Igreja do próprio papa. Em 1956, aos trinta anos, o teólogo Joseph Ratzinger
publicou, na Revue des Études Augustiniennes,
um artigo com o título ‘Considerações sobre o conceito de Igreja de Ticônio no Liber regularum’.
Ticônio, ativo na África na segunda metade
do século IV e classificado em geral como herético donatista, é, na realidade,
um teólogo extraordinário, sem o qual Agostinho jamais teria escrito sua
obra-prima, A cidade de Deus. Seu Liber regularum (única obra conservada,
junto aos fragmentos de Comentário ao
Apocalipse) contém, com efeito, um verdadeiro tratado de eclesiologia, em
uma série de sete regras para a interpretação das Escrituras.
A segunda regra, que traz como título De Domini corpore bipartido [‘Sobre o
corpo bipartido do Senhor’] e que tem seu correspondente na sétima regra, De diabolo et eius corpore [‘Sobre o
diabo e seu corpo’], é aquela sobre a qual o jovem Ratzinger concentra sua
atenção. ‘O conteúdo essencial da doutrina do corpus bipartidum’ – ele escreve – ‘consiste na tese de que o corpo
da Igreja tem dois lados ou aspectos: um ‘esquerdo’ e outro ‘direito’, um
culpado e um bendito, os quais, contudo, constituem um único corpo. [...]
Ratzinger ressalta a diferença entre essa
tese e a de Agostinho [nota: que é a
católica e, por suposto, a ratzingeriana], na qual ele certamente se inspirou
para a ideia de uma Igreja permixta de
bem e de mal. ‘Não há [em Ticônio] a clara antítese entre Jerusalém e
Babilônia, tão característica em Agostinho. Jerusalém é, ao mesmo tempo, Babilônia;
a inclui em si. Ambas constituem uma só cidade, que tem um lado ‘esquerdo’ e um
‘direito’. Ticônio não desenvolveu, como Agostinho, uma doutrina das duas
cidades, mas a de uma só cidade com
dois lados.’
A consequência dessa tese radical, que
divide e ao mesmo tempo une uma Igreja dos maus e uma Igreja dos justos, seria,
segundo Ratzinger [nota: segundo
Ratzinger entende Ticônio, é o que se quer dizer], que a Igreja é, até o Juízo
universal, ao mesmo tempo Igreja de Cristo e Igreja do Anticristo: ‘Disso
deriva que o Anticristo pertence à Igreja, nela e com ela cresce até a grande discessio, que será introduzida pela revelatio definitiva’.
4. [...] Ticônio distingue uma Igreja
negra (fusca), composta pelos maus
que formam o corpo de Satanás, e uma Igreja justa (decora), composta pelos fiéis de Cristo. No presente estado, os dois
corpos da Igreja estão inseparavelmente misturados [nota: na tese de Ticônio, que é distinta da ortodoxa ou
agostiniana, segundo a qual a Igreja é essencialmente boa, mas contém em seu
seio os pecadores], mas se dividirão no fim dos tempos. ‘Isso acontece desde a
paixão do Senhor até o momento em que a Igreja que o retém for eliminada ddo
mistério do mal (mysterium facinoris),
a fim de que, quando o tempo chegar, o ímpio seja revelado, como diz o Apóstolo.’
[Ticônio, Liber regularum]
O texto da Escritura que Ticônio cita (‘como
diz o Apóstolo’) é o mesmo ao qual Ratzinger alude falando de uma ‘grande discessio’ – trata-se da célebre e
obscura passagem da ‘Segunda epístola aos tessalonicenses’, de Paulo, a qual
conteém uma profecia sobre o fim dos tempos [cf. 2 Tess. 2,1-11]. [...]
5. A passagem refere-se ao fim dos tempos,
cuja chegada está ligada à ação de dois personagens: o ‘homem da anomia’ (ou o ‘fora
da lei’, anomos) e ‘aquele (ou
aquilo) que retém’, isto é, retarda a vinda de Cristo e o fim do mundo. Apesar
de parecer que Paulo não conhece o termo Anticristo, a partir de Irineu (e
depois, conforme Hipólito, Orígenes, Tertuliano e Agostinho), o primeiro
personagem foi identificado com o Anticristo da primeira epístola de João. O katechon, que retém o fim, ao contrário,
foi identificado pelos Padres como duas potências contrapostas: o Império
Romano e a própria Igreja. A primeira interpretação remonta a Jerônimo, segundo
o qual o Apóstolo não quis nomear abertamente o Império para não ser acusado de
desejar sua ruína. A segunda interpretação remonta, como vimos, a Ticônio, que
identificou a Igreja (ou melhor, uma parte dela, a Igreja fusca) com o Anticristo. Agostinho, no livro XX de A cidade de Deus, sugere isso com
discrição, sem o nomear: ‘Outros pensam’ – ele escreve – ‘que as palavras do
Apóstolo se referem somente aos maus e aos hipócritas que estão na Igreja, até
o momento em que o número deles formará o grande povo do Anticristo. [...]
Ticônio conhece, então, um tempo
escatológico, no qual se realizará a separação das duas Igrejas e dos dois
povos [...]
6. A primeira hipótese, que identificava,
no Império Romano, o poder que retém, foi reivindicada no século XX por um
grande jurista católico, Carl Schmitt, que via na doutrina do katechon a única possibilidade de
conceber a história a partir de um ponto de vista cristão: ‘A fé em um poder
que retém o fim do mundo constitui a única ponte que pode levar da paralisia
escatológica de qualquer acontecimento humano a uma potência grandiosa como a
do império cristão dos reis germânicos’. [nota:
esta tese de Carl Schmitt é uma concepção muito dificilmente compatível com
a autêntica concepção católica da relação entre poder espiritual e temporal: o
Estado não existe para ‘impedir o fim do mundo’, mas para ajudar a amenizar as
agruras do ‘vale de lágrimas’, para cuidar dos corpos individuais, administrando
os corpos sociais das diversas nações dos filhos de Deus; a atribuição deste
papel ‘escatológico’ ao Estado é fonte de tantas distorções na História... distorções
presentes, à esquerda e à direita...]. Quanto à segunda hipótese, ela foi
retomada em nosso tempo por um teólogo genial, menosprezado pela Igreja, Ivan
Illich. De acordo com Illich, o mysterium
iniquitatis de que fala o Apóstolo não é senão a corruptio optimi pexima, isto é, a perversão da Igreja, que,
institucionalizando-se cada vez mais como busca da societas perfecta, forneceu ao Estado moderno o modelo para que
assumisse o comando integral da humanidade.
Mas, já antes, a doutrina da Igreja romana
como katechoni encontrou sua
expressão mais extrema na lenda do Grande Inquisidor, a qual Ivan Karamazov narra
no romance de Dostoiévski. Nela a Igreja não é somente o poder que retarda a
segunda vinda de Cristo, mas o que procura excluí-la definitivamente (‘vá e não
volte mais’, diz para Cristo o Grande Inquisidor) [nota: esta não pode ser a Igreja católica simplesmente, mas
certamente o ‘espírito do Concílio Vaticano II’ inaugurou, no interior da
Igreja institucional, um tal procedimento imanentista, com o ‘dialoguismo’ e a
corrupção da concepção da missão da Igreja em muitos, que passaram a ‘colaborar
com o mundo’, com a ‘fraternidade universal’, com a ideia de que ‘toda religião
crê no amor’ e outras presepadas semelhantes...]
7. Na audiência geral de 22 de abril de
2009, dois meses antes de depor o pálio sobre a tumba de Celestino V, Bento XVI
evocou novamente a figura de Ticônio, a propósito do modo como devemos
compreender ‘o mistério da Igreja’ hoje. Falando de Ambrósio Autperto, teólogo
do século VIII, autor de um comentário sobre o Apocalipse inspirado pelo de Ticônio,
ele escreve que, ‘em seu Comentário ao
Apocalipse, Ticônio vê refletir, sobretudo, o mistério da Igreja. Ele havia
chegado à convicção de que a Igreja era um corpo bipartido: uma parte pertence
a Cristo, mas há outra parte que cabe ao diabo’. Que a tese de Ticônio definido
como ‘grande teólogo’, receba agora a sanção do bispo de Roma não é, com
certeza, algo indiferente. E não está em jogo somente a tese do corpo bipartido
da instituição, mas também, e antes de tudo, suas implicações escatológicas,
isto é, a ‘grande discessio’, a
grande separação entre os maus e os fiéis – entre a Igreja como corpo do
Anticristo e a Igreja como corpo de Cristo – que deve se realizar no fim dos
tempos.
Tentemos, então, situar a decisão do
pontífice nesse contexto teológico, ao qual indiscutivelmente pertence. A abdicação
só pode evocar, nessa perspectiva, algo como uma discessio, uma separação entre a Igreja decora e a Igreja fusca;
todavia, Bento XVI sabe que ela só pode e deve realizar-se no momento da
segunda vinda de Cristo, que é precisamente o que a bipartição do corpo da
Igreja, agindo como katechon, parece
destinada a retardar.
8. [...] é justamente a decisão de Bento
XVI que mostra que o problema das coisas últimas continua a agir subterraneamente
na história da instituição. Aliás, a escatologia não significa necessariamente –
como sugere Schmitt – uma paralisia dos eventos históricos, no sentido de que o
fim dos tempos faria com que fosse inútil qualquer ação. É exatamente o contrário;
é parte integrante do sentido das coisas últimas, que elas devam guiar e
orientar a ação nas coisas penúltimas. É o que Paulo, que se refere ao tempo messiânico
sempre com a expressão ho nyn kairos,
‘o tempo de agora’, não se cansa de lembrar, advertindo os tessalonicenses a
não se deixarem turbar pela iminência da parusia. O que interessa ao Apóstolo
não é o último dia, não é o fim dos
tempos, mas o tempo do fim, a
transformação interna do tempo, que o evento messiânico uma ver por todas
produziu, e a conseguinte mudança da vida dos fiéis. O mysterium iniquitatis da ‘Segunda epístola aos tessalonicenses’ não
é um arcano supratemporal, cujo único sentido é pôr fim à história e à economia
da salvação, mas um drama histórico (mysterium
em grego significa ‘ação dramática’) que está acontecendo em cada momento e
no qual incessantemente se jogam os destinos da humanidade, a salvação ou a
ruína dos homens. [...]
9. Isso significa, no caso da separação
entre os dois lados do corpo da Igreja, que a ‘grande discessio’ da qual falava o jovem Ratzinger não é apenas um evento
futuro que, como tal, deve ser separado do presente e circunscrito ao fim dos
tempos; é, acima de tudo, algo que deve orientar aqui e agora a conduta de
todo cristão e, em primeiro lugar, do pontífice. Contrariamente à tese de
Schmitt, o katechon, o ‘poder que
freia’ – identificado na Igreja ou no Estado –, não pode inspirar nem postergar
de modo algum a ação histórica dos cristãos.
Situado no contexto que lhe é próprio, a ‘grande
recusa’ de Bento XVI é bem diferente de uma remissão ao futuro cisma
escatológico; ela lembra, ao contrário, que não é possível que a Igreja
sobreviva ao fim dos tempos remetendo passivamente a solução do conflito, que
dilacera o ‘corpo bipartido’. Nem o problema da legitimidade nem o problema do que
é justo e do que é injusto podem ser eliminados da vida histórica da Igreja,
mas devem inspirar, a cada momento, a consciência de suas decisões no mundo. Se
fingirmos ignorar a realidade do corpo bipartido, como frequentemente fez a
Igreja, a parte fusca acaba por
prevalecer sobre a decora, e o drama
escatológico perde todo o sentido.
A decisão de Bento XVI trouxe à luz o
mistério escatológico com toda a sua força explosiva – e só desse modo a
Igreja, que se perdeu no tempo, poderia reencontrar a justa relação com o fim
dos tempos. Existem, na Igreja, dois elementos inconciliáveis e, todavia,
estreitamente entrelaçados: a economia e a escatologia, o elemento mundano-temporal
e o que se mantém em relação com o fim do tempo e do mundo [nota: na realidade, estão os elementos
institucional-sociológico e o espiritual no interior da Igreja, que não são
exatamente inconciliáveis, mas cujo equilíbrio depende precisamente da
subordinação do primeiro ao segundo, analogamente a como o poder temporal ou
Estado deve estar subordinado à Igreja; a inversão desse esquema, com a crise
pós-conciliar, acarretou no mundanismo que dilacera o Corpo de Cristo no
momento atual]. Quando o elemento escatológico se eclipsa na sombra, a economia
mundana se torna propriamente infinita, isto é, interminável e sem escopo. O
paradoxo da Igreja é que ela, do ponto de vista da escatologia, deve renunciar
ao mundo, mas não pode fazê-lo porque, no âmbito da economia, ela é do mundo [nota: ela está no mundo] e não tem como renunciar a ele sem renunciar a si
mesma. E é justamente aqui que está a crise decisiva, porque a coragem – que nos
parece ser o sentido último da mensagem de Bento XVI – não está senão na
capacidade de se manter em relação com o próprio fim”.
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