1) O ser humano é, na visão
aristotélico-tomista, um todo composto de corpo e alma (cf. S.Th. I, q.75). Na
visão tripartite que aparece em São Paulo (cf. 1Ts 5, 23), e em autores com
influência neoplatônica, o homem aparece como corpo, alma e espírito. Numa
comparação imediata, o “espírito” desta segunda concepção corresponderia à
função “racional”, irredutível à matéria, da “alma” da primeira concepção; e a
“alma” (da segunda concepção) corresponderia às funções “sensitiva” e
“vegetativa” (da primeira). A inteligência humana depende da sensibilidade
corpórea para conhecer; na concepção de Zubiri, esta realidade é dita
“inteligência senciente” (cf. trilogia Inteligência e realidade, Inteligência
e logos e Inteligência e razão).
2) Por ser inteligente, o
homem é "pessoa", isto é, "substância individual de natureza
racional", na clássica definição de Boécio. Na terminologia zubiriana, a
"pessoa" é "suidade" (sic), porque por sua inteligência é
uma “essência aberta” à realidade, incluindo a própria realidade, apreendida
formalmente como "sua" (ao passo que as realidades não-pessoais só
são materialmente suas/delas). Ser “pessoa” é possuir uma dignidade ontológica
acima das “essências fechadas” ou não-inteligentes.
3) Na gnosiologia tomista, o
objeto da inteligência é a "quididade das coisas sensíveis", mas
também aparece como o "ser": “A verdade funda-se no ser da coisa,
mais que na própria quididade, assim como o nome de ens impõe-se
a partir do esse” (In I Sent., d.19, q.5, a.1). Em Zubiri, o objeto
formal da inteligência é a "formalidade de realidade"
("formalidade" é o modo de "ficar" na apreensão), isto é,
um conteúdo sensível "de suyo" ou que se atualiza na
inteligência "desde si mesmo" (desde o próprio conteúdo), e não como
algo feito pela inteligência (ao passo que o "estímulo" ou conteúdo
sensível para a resposta é o objeto do "puro sentir" animal); a
“realidade” apreendida leva a inteligência a concebê-la, afirmá-la e buscar seu
fundamento além da apreensão. Essa “realidade” zubiriana é correlata do
"ser" tomasiano, ao passo que Zubiri usa "ser" em outro
sentido, como “atualidade da realidade no mundo” (algo correlato à
"existência" temporal heideggeriana).
4) O homem tem uma
inexorável “dimensão moral” pois necessita apropriar-se, com sua vontade livre,
de “possibilidades” para realizar-se; e precisa justificar racionalmente as
suas opções. A realidade como “possibilidade” a ser apropriada é a realidade como
“bem”; a Possibilidade das possibilidades é o Bem supremo, o Fim que aperfeiçoa
a realidade humana. O homem precisa discernir o Fim ou Sentido de sua vida: é o
problema da “felicidade”.
5) O “corpo” é a “matéria”
da “forma” que é a alma. A “matéria” é “princípio de individuação” na filosofia
aristotélico-tomista; em Zubiri, é e “princípio de atualidade no mundo”. Na
filosofia zubiriana, o corpo humano é fundamentalmente o "princípio de
atualidade" ou de presença no mundo da realidade humana: trata-se do
caráter “somático” do corpo; o corpo, ademais, é princípio de
"organização" e "solidariedade" das partes. O corpo
participa da dignidade da pessoa humana.
6) O homem tem um
“conhecimento natural de Deus” (cf. S.Th. I, q.2, a.1, ad 1) e um “desejo
natural de Deus” (cf. S.Th. I, q.12, a.1), na medida em que deseja ser feliz e
Deus é seu Fim e Princípio. Este “conhecimento natural” é confuso e
insuficiente, como diz Sto. Tomás: é “saber que alguém vem” e não “saber que
Pedro vem”; daí a necessidade das demonstrações da existência de Deus efetuadas
pela “teologia natural” (cf. S.Th. I, q. 2, a.3).
7) Em nossa época de
secularismo, nem mesmo se admite “que alguém vem”, então, antes da
“demonstração da existência de Deus”, faz-se conveniente uma “mostração” (sic)
da dimensão humana em que o “problema de Deus” aparece: Zubiri chamou-a
“dimensão teologal”, na qual aparece a constitutiva “religação” do homem à
realidade e seu Fundamento.
8) A propósito da dimensão
teologal, poderíamos falar de um suposto “sentido divino” no homem (Pe.
Alphonse Gratry)? Poderíamos validar ou resgatar de algum modo o tipo de
argumento que se convencionou chamar de “ontológico” (Sto. Anselmo et
alii)? Como entender as reflexões da contemporânea “fenomenologia da
religião” com sua ideia de “sagrado” (vide Mircea Eliade)? Ou a ideia do
“sentimento religioso” (Schleiermacher, Rudof Otto, modernismo teológico)?
9) O significado do “desejo
natural de Deus” (cf. Cf. CG, L. III, c. 25; c. 48; cc. 51-63) foi
especialmente estudado, em nosso tempo, pelo teólogo Henri de Lubac, o qual
identificou esse desejo com a própria natureza humana (cf. “O Mistério do
Sobrenatural”). A Escolástica não fazia deste desejo ou “abertura a Deus” a
própria natureza humana: esta era identificada como uma “potência obediencial”,
e o desejo de Deus só poderia esclarecido pela Revelação divina da Graça.
10) A pessoa humana,
inteligente e livre, é "imagem de Deus" (cf. Gn 1, 27) e esta imagem
divina se manifesta no conjunto "homem-mulher": a razão objetiva é
mais própria da masculinidade, o amor entranhável é mais próprio da feminilidade;
Deus é natural e simultaneamente Sábio e Amoroso. O homem pleno é plenamente
viril e chega a amar o próximo como uma mãe ama naturalmente a cria:
"Jerusalém, Jerusalém...". A mulher plena é plenamente maternal e
chega ao vigor espiritual manifesto no conceito hildegardiano de viriditas:
"Quem é essa que avança...?" O amor conjugal entre o homem e a mulher
é, desde o ponto de vista humano, “o arquétipo de todo amor” (Bento XVI, Deus
Caritas Est, n. 2).
11) Ainda segundo Zubiri, a
pessoa humana se desdobra no mundo e no tempo em sua "personalidade",
que é a "figura concreta" da sua realidade pessoal, o "ser"
da sua realidade ou o "Eu". O ser do
humano tem três dimensões, segundo Zubiri: individual, social e histórica. A
sociabilidade é uma dimensão intrínseca ao homem (daí que Aristóteles falasse
do homem como “animal racional e político”) e nela está incursa a
possibilidade da “comunhão pessoal” ou “amizade”. Na historicidade humana
radica a importância da “tradição”, como “entrega de possibilidades” para a
vida humana.
12) A imagem do “homem
clássico” foi assumida na antropologia cristã: a “Paideia” grega foi assimilada
pela “Paideia cristã”, a começar pela Escola de Alexandria (vide as obras de
Werner Jaegger) e, seguidamente, nas escolas monásticas e catedralícias. O ideal
da República platônica (que deve ser entendido
metaforicamente, e não em sentido literal, como faz a malíssima interpretação
canônica) se cumpriu, na medida das possibilidades históricas, na Cristandade
medieval.
13) Na criação originária do
homem, Adão foi feito "um ser vivente" ("nefesh") do
"argila do solo" e do "hálito" ("neshamah")
divino (cf. Gn 2, 7). Já que o homem "é pó e deve [depois do pecado]
voltar ao pó" e o "sopro deve voltar a Deus" (cf. Gn 3, 19; Ecl
12, 7), este "sopro" divino ("ruah" no Eclesiastes) não
deve ser o "espírito" do homem, mas a presença do Espírito Divino no
homem, num sentido ambivalente: enquanto presença criadora e
conservadora/iluminadora do “espírito” em todo homem ou filho de Adão; e é
também uma presença agraciadora no Primeiro Homem criado em justiça e santidade
(e em todo homem adotado filialmente pela Fé em Cristo e a Graça batismal).
14) O homem é um
“microcosmos”, porque sua natureza é um intermediário entre o intelecto puro e
a sensibilidade animal. O homem participa da Luz Divina (a princípio uma luz
"ordinária" e pré-beatífica) através do "intelecto agente",
que é "algo de divino em nós" (Aristóteles, De Anima). Diz Sto.
Tomás: "É portanto por Deus que a alma humana participa da luz
intelectual, segundo o Salmo 4: 'Está marcada sobre nós a luz da tua face,
Senhor'" (S. Th., q.79, a.4). E ainda: "A verdade é a luz do
entendimento e o próprio Deus é a regra de toda verdade” (S.Th. I, q. 107,
a.2). Penso que não há contraposição real entre a "iluminação"
agostiniana e o "intelecto agente" aristotélico: o modo como a luz
divina nos chega é o intelecto agente. Hugo de S. Vítor fala que a alma humana é “partícipe da substância intelectível” enquanto incorpórea, e é “inteligível”
enquanto percebe com a imaginação e os sentidos (cf. Didascálicon,
Livro II, cap. 3). Os Padres Gregos entenderam a causalidade eficiente do ponto
de vista da “presença reluzente da causa no efeito” (cf. Xavier Zubiri, “O ser
sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina”).
15) Ao mesmo tempo, o “pó”
de que somos feitos ressalta a importância da virtude fundamental da
“humildade”, “a mais tenra, a mais velada e a mais bela das virtudes cristãs; o
pulsar interno e duradouro da disposição espiritual para o servir a todas as
coisas” (Max Scheler, Da Reviravolta dos Valores. Petrópolis:
Vozes, 1994, p. 23). A humildade é “a condição prévia, o pressuposto
fundamental da autenticidade, da beleza e da verdade de todas as virtudes. É a
‘mãe e a cabeça’ de todas as virtudes específicas das criaturas” (Dietrich von
Hildebrand, Nossa Transformação em Cristo, Cultor de Livros: São
Paulo, 2017, p. 131). Fomos criados “do nada”, isto é, das possibilidades
lógicas da Inteligência Divina (como diz o Beato Duns Scoto), e esta é a raiz
da humildade.
16) A “queda” ou o “pecado original” (cf. Gn 3, 1-19) foi um desastre
cósmico: como defenderam alguns Padres (na tese que se convencionou chamar de “alterismo”),
a queda modificou a condição física da natureza humana, sem modificar seu
caráter metafísico (de “animal racional”); o sofrimento, a injustiça, a
violência e a morte ingressaram no mundo. As metodologias das ciências modernas
não podem alcançar a condição adâmica e sequer a pré-diluviana – daí que, no
fundo, seja irrelevante a questão da “evolução” (de ser verdadeira, é posterior
a uma “involução” do homem e da terra inteira). A morte é um tremendo mistério
antinatural. Só a Redenção da Paixão e Cruz de Cristo pode esclarecer o sentido
do sofrimento e da morte (cf. João Paulo II, Salvifici Doloris).
17) A verdade filosófica da
“subsistência” e “incorruptibilidade” da alma humana (cf. S.Th. I, q.75, a.2
& a.6) não é consoladora para a maioria das pessoas – além das razões
filosóficas, a imortalidade da alma individual também foi dogmatizada pelo V
Concílio Lateranense. Da imaterialidade do conhecimento não se depreende
imediatamente uma subsistência pós-morte consciente, haja vista a dificuldade
de Sto. Tomás para manter o conhecimento da alma separada (cf. S.Th. I, q.89,
a.1). Mesmo o conceito metafísico do "ser comum" (obtido pela
"separatio") está, num primeiro momento, ainda no nível da lógica
pura e não da "realidade espiritual": a ontologia é
"sobrematemática", porém "subespiritual". O "ser comum"
é do âmbito "transcendental" mas não implica necessariamente a afirmação
do "transcendente".
18) O onto-lógico perpassa
tudo sem ser coisa alguma, mas não é a princípio nada "fora" das
coisas (como o "poder do real" zubiriano). Por isso, sem a luz da
Revelação, foi e segue sendo possível interpretar a subsistência da alma em sentido
religioso não-espiritual, i.e, subpessoal ou impessoal, a depender do contexto
religioso: daí a existência "sombria" ou "onírica" no hades
(ou no xeol); daí a "metempsicose" ou a reencarnação de elementos
psíquicos nunca integrados numa personalidade formalmente espiritual cuja
"vida" se situaria acima do devir temporal (da imersão na matéria);
daí uma "libertação" dessas energias dispersivas que se cristalizam
no "ego ("homem velho" cristão), com o mergulho num
"espírito impessoal" (sic).
19) Por isso, também, as
interpretações filosóficas negadoras da subsistência individual: daí o
"feixe de impressões" que criam a "ilusão de uma consciência
substantiva" (Hume); daí a “res cogitans” que só está certa de si
no ato de pensar, e a "subjetualidade transcendental" moderna que
esmaga o "eu empírico"; daí a moderna "vontade geral" (no
sentido político de Rousseau, ou no ontológico de Schopenhauer), ou a nietzcheana
"vontade de poder"; daí a "humanidade" do positivismo; daí
a “consciência de classe” ou o “proletariado” marxista; daí o
"espírito" identificado como "patrimônio imaterial"
(cultural) nas modernas “ciências humanas”; daí o "inconsciente"
freudiano ou o "inconsciente coletivo" junguiano; daí a “consciência
transcendental” da fenomenologia" (Husserl) e o dasein da
"ontologia existencial" (Heiddegger) ficarem na bifurcação da
abertura à Transcendência (a depender de uma recepção cristã) e do
existencialismo ateu.
20) O ateísmo cultural
contemporâneo foi se constituindo paulatinamente: do ponto de vista cultural,
desde o "espírito" naturalista e antropocêntrico no Renascimento; do
ponto de vista da fundamentação filosófica, desde o germe cartesiano até a “maturidade”
do ateísmo em Feuerbach. Daí que Nietzsche proclamasse, já no século XIX, a
“morte de Deus”, o “nihilismo” e a chegada do “super-homem”. Daí o “drama do
humanismo ateu” (cf. Henri de Lubac).
21) Efetivamente, a
"consciência” não é uma "substância", mas uma relação intencional
da inteligência a outra realidade que ela; a "verdade" é uma relação
de adequação entre a inteligência e a realidade presente imaterialmente nela. A
inteligência é algo que se faz consciente: "consciência" é
co-atualidade do inteligente e do presente à inteligência. Somente o
Inteligente Perfeito sempre tem consigo o Seu Verbo Verdadeiro idêntico a Si. A
"incomunicabilidade" (sic) da "pessoa" e a sua
"abertura" relacional na linha da natureza inteligente e livre são
duas verdades que devem ser mantidas juntas.
22) Na ordem em que nos
encontramos, a alma espiritual é criada por Deus na concepção: Deus eleva o
primeiro estado psíquico pré-espiritual transmitido pelos pais – um
"traducianismo" mitigado (não-herético) ajuda a entender melhor tanto
o pecado original quanto o temperamento – à ordem transcendental do
"ser". Esta criação da condição intelectual na alma é a primeira (e
permanente e natural) "iluminação, à qual pode então ser “acrescida” a
iluminação do Batismo, pela qual a alma é inserida na ordem transcendente
sobrenatural, ao ser "convertida" ao Criador. A condição intelectual
é a marca da dignidade ontológica da pessoa humana desde sua concepção, e ela
existe em função da vocação à Vida divina.
23) As iluminações
(ordinárias e extraordinárias) da vida mística intensificam a do Batismo, até a
"alma ser sobrenaturalmente transformada em Deus por amor" (cf. S.
João da Cruz, Subida ao Monte Carmelo, livro II, cap. V), e poder adquirir o "Lumen
gloriae" na Vida Eterna. Como se articulam a luz natural da inteligência e
a Luz sobrenatural da Fé? Este é um problema que a Arte de
Raimundo Lúlio buscou responder na Idade Média. O problema de fundo é o da
articulação da natureza e do sobrenatural no interior do espírito humano. A
resposta de Maurice Blondel, contra o “extrinsecismo” (sic), inaugurou a
perspectiva da “nouvelle théologie”; o Pe. Pierre Rousselot ensaiou uma solução
mais adequada (cf. Os olhos da Fé).
24) O chamado
"intelecto possível" deve ser necessariamente individual, pois do
contrário o fato da imortalidade da alma não se verificaria; mas o intelecto
agente poderia ser único, embora esta não seja, para Sto. Tomás de Aquino, a
posição de Aristóteles (cf. Sto. Tomás, A unidade do intelecto: Contra os
averroístas, cap. IV, n. 83). Por isso, foi possível pensar, no Cristianismo, o
"intelecto agente" como "o Verbo que ilumina todo homem"
(Jo 1, 9) ou o "Mestre interior" (Sto. Agostinho); ou como a
"semente divina" de Mestre Eckhart ou a "teofania" de S.
Máximo Confessor e João Escoto Eriúgena. Devem ser afastadas as perspectivas
gnosticista e panenteísta: o intelecto agente poderia ser a "parte
incriada da alma" (sic) de Eckhart, mas não como um
"ingrediente" nosso (no sentido de que garantiria necessariamente
nossa salvação e divinização), mas como nosso "arquétipo" ou “imagem
divina” particular.
25) A “sindérese”, que em
Sto. Tomás é o “hábito dos primeiros princípios práticos/morais” (cf. S.Th. I,
q.79, a.12; De Veritate, q. 16),
poderia ser associada a essa Luz Divina participada e supranatural (não
“sobrenatural”, no sentido da Graça), como o faz S. Basílio em sua Regra (cf.
também Ratzinger, Lectio magistralis na Aula Magna do
Reitorado da Università degli Studi de Siena). A sindérese também pode ser
chamada de “consciência” (moral), mas seria mais apropriado identificar a
“consciência” como o ato que julga a ação realizada ou por realizar (cf. S.Th.
I, q.79, a.13; De Veritate, q. 16). A “Lei natural” é “participação
da Lei Eterna na criatura racional” (cf. S.Th. I-II, q.91, a.2); sobre a Lei
natural, Sto. Tomás usa a mesma passagem do Salmo que ele refere ao intelecto agente:
“Está marcada sobre nós a luz da tua face, Senhor"! Embora diga que Lei
natural não é um hábito, mas “um produto da razão”, ele o associa à sindérese
(cf. S.Th. I-II, q.91, a.2).
26) A “memória” e/ou o
“coração” não devem ser vistos como candidatos a “terceira faculdade da alma”
(além da inteligência e da vontade), mas sim como o próprio centro da alma,
donde emanam e para onde refluem os atos intelectivos e volitivos. Na Escritura,
o coração e a memória podem coincidir: a Virgem Maria “conservava todas essas
coisas, meditando-as em seu coração” (Lc 2, 19. 51). A “memória” agostiniana,
que ressoa a “reminiscência” platônica (enquanto fonte das intelecções atuais),
é associada, nas analogias que faz com a mente humana, à Pessoa do Pai, o
Princípio Imprincipiado na Trindade. A “memória” reaparece, por exemplo, em S.
Boaventura (cf. Itinerário da mente a Deus, cap. III), e em S. João da Cruz
(cf. Subida ao Monte Carmelo, Livro II, cap. VI), associada à virtude teologal
da Esperança (a inteligência aparece associada à Fé e a vontade, à Caridade).
Sto. Tomás a associa ao intelecto possível (cf. S.Th. I, q.79, a.7). A verdade
como aletheia, o “não-esquecido”, e emet, “fidelidade”
(de Deus) (cf. Zubiri, Inteligência e realidade), também associa o conhecido
com o recordado e com a promessa a ser guardada.
27) O “sentimento” tem sido
considerado um “ato” distinto da intelecção e da volição na filosofia moderna:
ora como apreensor da “beleza”, como em Kant ou Zubiri; ora como apreensor do
“valores”, como em Scheler; ora como “resposta afetiva” aos valores, como em
Dietrich von Hildebrand. A filosofia clássica conheceu os afetos espirituais da
vontade (cf. Juan Cruz Cruz, Intelecto y Razón, cap. IV: "Intelecto y
sentimiento"), e podemos identificar o “coração” nos 3 atos da
"vontade de fins” segundo Sto. Tomás (cf. S.Th. I-II, qq.8-12), isto é, o
"simples querer", a "intenção" e a "fruição" (que
correspondem respectivamente ao amor, desejo e gozo sensíveis). A relação entre
o coração e a memória também aparece mais ligada à vida afetivo-moral na
Escritura: "onde está teu tesouro [os “bens” ou possibilidades que guarda]
aí estará também teu coração" (Mt 6, 21). Ainda: "é do coração que
procedem más intenções, assassínios, adultérios, prostituições, roubos, falsos
testemunhos e difamações" (Mt 15, 19). Diz Diádoco de Fótico, “o coração
gera, de seu recôndito, os pensamentos bons e não bons; não traz em sua
natureza os pensamentos maus, mas adquiriu, depois do primeiro erro, o ‘hábito’
da lembrança do mal”. O coração e a memória merecem assim ser considerados o
“centro de nossa personalidade”, o “núcleo de nosso Eu” (no sentido zubiriano acima:
vide n.11).
28) Se a “verdade” é o
transcendental associado à inteligência, e o “bem”, o transcendental associado
à vontade (cf. Sto. Tomás, De Veritate, q.1., a.1), a “beleza” (sempre
questionada como transcendental) poderia ser associada ao coração/memória, na
medida em que representariam a fonte e a junção da inteligência e da vontade?
Sto. Tomás identificara o bem e a beleza (cf. S.Th. I, q.5, a.4, ad 1; S.Th. I-II,
q.27, a.1, ad 3): ambos estariam fundados na “forma”, mas difeririam, porque o
bem tem razão de fim no qual o apetite descansa, enquanto o belo é o que agrada
o entendimento e aquieta o apetite. O belo, ainda para Sto. Tomás, é uma
“adequada proporção”. Esta relação entre o conhecimento e o apetite (a vontade)
que há na “beleza” remete ao fundo mnemônico-cordial da alma. O “belo” é
também, segundo Platão, “o que é feito segundo a Verdade eterna” (cf. Timeu);
poderíamos dizer, o que é segundo a “reminiscência” das Ideias. O “sentimento”
(ou o “coração”), para Zubiri, é a “acomodação à realidade”, e a realidade
atualizada no “sentimento estético” (que não é um sentimento entre outros, mas
o fundo de todos os sentimentos) atualiza a realidade como pulchrum (beleza).
A beleza é uma “síntese” da verdade e do bem, uma ponte entre ambos, como uma
forma não abstrata, mas concreta, plena.
29) A boa e verdadeira arte, a “bela arte”, consistiria não em imitar a beleza da natureza, mas em transfigurá-la: não no sentido de torná-la o que ela não é, mas sim de patentear suas possibilidades. A arte trabalha a matéria, “princípio de atualidade” da realidade, no sentido de criar “novas atualidades”. A arte não tem uma função teórica, mas exerce uma função pedagógica através da educação da sensibilidade e dos sentimentos (daí a “catarse” da qual fala Aristóteles em sua Poética); função que exerce inclusive apresentando o “feio” (o mau e falso) como tal, através da beleza técnica. Para os teólogos medievais, o belo revela a face gloriosa vindoura das criaturas materiais (cf. Étienen Gilson, Introdução às artes do belo); neste sentido, a “arte sacra” é a arte por antonomásia (é a arte originária, como diria até Walter Benjamin); sua função é nos remeter à Eternidade.
30) A vontade, cujo ato é o
amor, é a faculdade que dirige e encaminha para o bem: percebendo-o por meio do
entendimento, experimenta complacência, que a move e inclina, suave e
poderosamente, para o objeto amável, a fim de se unir a ele; e para tal, procura
os meios mais convenientes (cf. São Francisco de Sales, Tratado do Amor de
Deus, Livro I, cap. IV). O amor é como uma árvore "cuja raiz é a
conformidade da vontade com o bem; o pé é a complacência; o tronco, o movimento
ou impulso para o bem; as exigências, tentativas e esforços para o atingir são
os ramos; a união e o gozo da posse é o fruto" (cf. Ibid., loc. cit.). A
complacência já é amor, ainda que só o seu princípio, e somente o movimento ou
efusão do coração que se segue é o verdadeiro amor em sua essência, segundo S.
Francisco de Sales. A complacência é o despertar do coração, mas o amor é a sua
ação: pela complacência, o coração estende as asas, e o amor é o seu voo, na
imagem do santo.
31) Há fundamentalmente dois amores: o amor de Deus e do próximo, e o amor-próprio. Na fórmula agostiniana: “Dois amores erigiram duas cidades, Babilônia e Jerusalém: aquela é o amor de si até ao desprezo de Deus; esta, o amor de Deus até ao desprezo de si” (Santo Agostinho, A Cidade de Deus, L. XIV, XXVII). Somente onde Cristo reina, reina o verdadeiro amor entre os homens. A doutrina agostiniana das “duas cidades” é a doutrina bíblica dos dois caminhos (Dt 30, 10-20; Sl 1) e das “duas portas” (Mt 7, 13-14; Lc 13, 23-24). O amor ao próximo é a "prova" do amor a Deus (cf. 1Jo 4, 20-21). O autêntico amor “é uma disposição boa da alma, segundo a qual nada do que existe lhe é preferível ao conhecimento de Deus. E é impossível a alguém apaixonado pelas coisas terrestres alcançar este amor” (S. Máximo Confessor, Primeira Centúria de capítulos sobre o Amor, 1).
32) É a "pureza do
coração", da 6a bem-aventurança (cf. Mt 5, 8), cujo dom do Espírito Santo
correspondente é a "inteligência", que permitirá ver a Deus (cf. Sto.
Agostinho, Sobre o Sermão do Senhor na montanha). Como diz S. Isaac
de Nínive, o coração é purificado "à custa de grandes esforços, através da
privação de toda convivência com o mundo". Quem quiser purificar o
coração, "tirará excelente proveito da invocação constante do santo nome
de Jesus, contra os inimigos invisíveis" (Hesíquio, o Sinaíta). Como diz
Guilherme de Saint-Thierry (cf. Carta de Ouro), o cristão perfeito
se move pelo “affectus”, uma inteligência amorosa ou um amor
intelectual.
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