A
índole universal da brasilidade
Joathas
Bello
* Palestra apresentada no Simpósio Fé, Cultura e Identidade da Terra de Santa Cruz no Bicentenário da Independência Brasileira (15 e 16/06/2023), promovido pela Revista Communio na Academia Brasileira de Filosofia
Resumo: A socialidade humana está fundada
na própria essência do homem. A sociedade é o “mundo humano”, que nos entrega
possibilidades históricas ligando-nos a um “corpo social”. A “pátria” é uma
expressão privilegiada da realidade social, em que um “povo” herda dos “pais
fundadores” uma configuração étnica e espiritual. O Brasil é uma pátria
original e um povo original, que tem na fé católica um elemento constitutivo de
sua cultura.
Palavras-chave: brasilidade – pátria – sociedade – cultura – catolicidade
Abstract: Human sociality is founded on the own essence of man. Society is the “human world”, which gives us historical possibilities by linking us to a “social body”. The “homeland” is a privileged expression of the social reality, in which a “people” inherits from their “founder fathers” an ethnic and spiritual configuration. Brazil is an original homeland and an original people, whose Catholic faith is a constitutive element of its culture.
Keywords: Brazilianness – homeland – society – culture – catholicity
Introdução
Existe
a “brasilidade”, uma qualidade própria do “ser brasileiro”? Qual seria sua
marca distintiva? Poderíamos chamá-la de “universal”? Estas são as três
questões implicadas imediatamente no título desta apresentação; elas, contudo,
implicam uma série de outras questões. Na medida em que “brasilidade” é uma
forma de “nacionalidade” ou “sentimento patriótico”, o que são a “nação” e a
“pátria”? Uma vez que estas noções remetem à “cultura”, à “história” e à
“sociedade”, o que seriam essas realidades como dimensões da vida humana? E
qual seria a estrutura básica da vida humana para que ela tenha de dar-se de
modo social e cultural?
São
questões para as quais aqui só poderei, obviamente, esboçar respostas; e o
farei considerando as teses clássicas da sociologia, da antropologia cultural,
da história e da filosofia política, desde a metafísica da realidade humana sócio-histórica
do filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983), e secundariamente, a partir dos
conceitos de João Paulo II sobre “pátria” e “nação” (em Memória e Identidade),
bem como da reflexão dos Documento de Puebla e de Aparecida sobre a “cultura”.
1.
O homem e a sociedade
a)
A pessoa humana: animal de realidades
Para
chegarmos à realidade humana sócio-histórico segundo o autor espanhol será
necessário apresentar sucintamente algumas das ideias principais de sua
gnosiologia e antropologia filosófica. Para Zubiri, a inteligência humana tem
como objeto formal não as “ideias” ou os “conceitos universais”, mas a
“realidade”: à diferença dos animais, que em seu “puro sentir” sentem os
conteúdos sensíveis como “estímulo” (ou signo para a resposta animal), o animal
humano, em sua “inteligência senciente” sente inteligentemente os mesmos
conteúdos, impressos com uma formalidade distinta ao “estímulo”: como
“realidade”, como algo “de suyo”, um conteúdo cujas notas sentidas lhe
pertencem (ao conteúdo) “antes” da apresentação à inteligência; uma
“anterioridade” formal, pois é a própria inteligência que vê o conteúdo
presente à inteligência como não tendo sido feito por ela; não é a apreensão do
conteúdo exterior á inteligência, é o conteúdo da formalidade que nos permite
ajuizar o que essas notas seriam no campo de realidade percebido, e pensar o
que poderia ser o fundamento ou essência real além da apreensão, através do
método da razão (método que é múltiplo, segundo se trate da razão científica,
da matemática, do conhecimento da pessoa, da razão metafísica, da teológica).
Assim, pois, a inteligência é “impressão de realidade”, que é “sentir
intelectivo ou intelecção senciente. Ambas as fórmulas são idênticas. [...] Mas
para contrapor-me melhor à ideia usual de inteligência, prefiro falar de
inteligência senciente”[1].
Por
sua inteligência senciente, o homem é, segundo Zubiri, um “animal de
realidades”; como todo inteligente, uma “essência aberta” à realidade enquanto
tal. A “realidade” é o caráter formal de tudo que o homem apreende, e ele se
apreende como sua própria realidade, como “pessoa”, que é “suidade”, e que está
presente e se realiza no mundo como “personalidade” (na terminologia zubiriana,
é o “ser” da realidade humana), que vai modulando o ser pessoal do homem
através das suas ações. O homem vive e atua “na” realidade “com” as demais
pessoas e coisas reais. Na realização de seu ser pessoal, a realidade aparece
com um apoio “último”, é a realidade como “ultimidade”; como uma fonte de
possibilidades para a existência humana, é a realidade como “possibilitante”; e
como um apoio “impelente”, já que o homem não tem outro remédio que não ser o
de buscar a realização.
Enquanto
“última”, “possibilitante” e “impelente”, a realidade não se impõe como a “nua
realidade” da apreensão intelectual, nem como a “força” das coisas reais, mas
como um “poder” que se apodera da vida humana para a fazer ser: tal é o “poder
do real”, que não é uma “causa” (que para Zubiri é a “funcionalidade do real”),
mas uma “dominância”, que não é “opressiva”, já que o homem é livre “na”
realidade para poder realizar seu ser pessoal; em virtude deste poder, a
realidade exerce uma fundamentalidade na vida humana, a ela o homem está
“religado” como realidade relativamente absoluta: “absoluta” por ser pessoa,
“sua” realidade, e “relativa” por ser sua “em face” das demais pessoas e coisas reais. Tal é o fato da
“religação”, que é o primórdio do problema religioso: o fundamento da religação
pode ser interpretado de modos diversos, mas o fato da religação implica que o
homem tem um “problema teologal”, e que esta dimensão teologal é a mais
profunda da realidade pessoal humana. A verdade profunda do fato metafísico da
religação só transparece quando o Fundamento Divino é encontrado pela religação
como via, que conclui que o poder do real, ao não ser o poder de tal ou qual
realidade, só poder ser o reflexo do poder da Realidade Absolutamente Absoluta:
como fundamento de um poder
determinante de meu ser relativamente absoluto, será uma realidade
absolutamente absoluta. É justamente a realidade de Deus. Só porque esta
realidade existe pode haver um poder do real que me determina em meu relativo
ser absoluto[2].
Do
ponto de vista moral – de uma ética teleológica formal –, a realidade aparecerá
não como fundamento da ação e da vida consideradas metafisicamente, mas como
“bem em geral”, ou o sistema de possibilidades apropriáveis que devem ser
justificados segundo a “figura” de “felicidade” eleita; a felicidade é a
possibilidade das possibilidades, irreal quanto ao conteúdo e real como
possibilidade, e “ideal” enquanto articulação irrealidade e realidade. As
possibilidades que convergem com a felicidade são “boas”, e as que a ela se
opõem são “más”. Os “deveres” são as possibilidades que mais conduzem à
felicidade.
Como
se articulam a metafísica da religação ou a dimensão teologal e a ética teleológica
ou dimensão moral em Zubiri? A obrigação (em espanhol “ob-ligación”) do dever
pende da “ligação” à felicidade – que não é um dever, mas aquilo pelo que os
deveres são devidos –; por sua vez, se o homem está “ligado” à felicidade, esta
“ligação”, como diz Zubiri, está radicada na “religação” do ser humano ao real
e seu Fundamento[3]. Com
isto, podemos ingressar nas especificidades de nosso tema.
b)
A pessoa humana e a realidade sócio-histórica
A
pessoa humana está presente no mundo, tem no mundo sua primeira “atualidade”
(presença desde si mesma), que Zubiri denomina “ser”: o ser da pessoa humana é
a personalidade ou o “Eu” (com maiúscula). E este ser, ao sê-lo de uma
realidade animal ou pertencente a uma espécie, tem três dimensões: a individual,
a social e a histórica.
A
dimensão individual é aquela pela qual cada membro do phylum humano é
“diverso” ou diferente dentro da mesma espécie, na qual o “Eu” (com maiúscula)
é um “eu” a respeito de um “tu”, de um “ele ou eles”. Importa-nos aprofundar
mais nas outras duas dimensões, começando pela social.
A
dimensão social é aquela pela qual o esquema filético humano é um esquema em
virtude do qual a realidade humana está voltada desde si mesma aos
demais viventes da espécie:
O homem, com efeito, não se limita
a encontrar-se com outros homens, como se encontra com o sol ou com as
montanhas. Cada homem tem em si mesmo, em seu próprio “si mesmo”, e por
razão de si mesmo, algo que concerne aos demais homens. E este “algo” é um
momento estrutural de mim mesmo. Aqui os demais homens não funcionam
como algo com que faço minha vida, senão como algo que em alguma medida sou eu
mesmo. E só porque isto é assim a radice, só por isto pode o homem
depois fazer sua vida “com” os demais homens. O mim mesmo “desde” o qual faço
minha vida é estrutural e formalmente um mim mesmo a respeito dos demais.
[...] Os demais homens, antes que
realidades com as que faço minha vida, são realidades com as que estou em convivência.
E só nesta convivência sou eu mesmo de forma concreta. O mim mesmo é um mim
mesmo em convivência. E este “mim mesmo” é aquele “desde” o qual faço minha
vida.
A convivência não é simplesmente
uma interação. A interação seria, definitivamente, algo senão
extrínseco, pelo menos consecutivo a cada um dos entes que reagem entre si
[...] A convivência pertence à estrutura de cada um dos homens. Ou seja, o
homem convive essencialmente com os demais homens, isto é, desde si mesmo.
[...][4]
Esta
“convivência” constitui, de acordo com Zubiri, “essa peculiar unidade na
realidade que formalmente chamamos um nós”[5].
A esta convivência e a este “nós” Zubiri chama “sociedade” (sem distingui-la,
em princípio, da comunidade). Seria preciso dizer que a primeira experiência de
“convivência” é aquela que se dá na família ou sociedade familiar.
Esta
convivência em sociedade é algo mais que uma relação entre indivíduos. Mas não
é uma “substância” (ou uma “substantividade”, como diz Zubiri), não é uma
“grande substância humana”, como diriam Hegel ou Durkheim na interpretação que
faz Zubiri:
Se bem é verdade que a sociedade é
irredutível a uma mera relação entre indivíduos, em forma individual ou
interindividual, não é menos falso pretender fazer das sociedades algo que tem
uma substantividade plena. [...] é tão só um momento da substantividade dos
indivíduos. E como substantividade dos indivíduos é uma estrutura, há que se
dizer que a sociedade consiste em um momento estrutural dos indivíduos entre
si.
A
sociedade não é uma substância: é uma estrutura[6].
Para
conceituar este momento estrutural da substantividade humana Zubiri apela ao
termo escolástico da “habitude”: a habitude (héxis) é um “modo de
enfrentamento com as coisas”, um hábito entitativo: consiste esta habitude
social ou “socialidade” em “estar afetado pelos demais; mas não de qualquer
maneira, senão estando afetado pelos outros enquanto outros. Ou seja,
incluindo seu caráter de alteridade na própria afecção”[7].
Não são “os outros enquanto pessoas” – isto é a “comunhão pessoal”, no dizer de
Zubiri –, mas os outros enquanto outros. É uma convivência de caráter
“impessoal”:
O impessoal não é o que carece de
pessoa, senão que é positivamente um modo da pessoa. Os animais não são
impessoais porque não têm personeidade [pessoalidade]; são a-pessoais, que é
distinto. São impessoais aqueles atos ou aspectos da vida pessoal cujo caráter
pessoal fica em certo modo suspenso. As ações, com efeito, podem ser
consideradas desde dois pontos de vista. Sobretudo, como momentos de uma vida
pessoal, isto é, como modos de possuir-se a si mesmo como realidade “sua” no
todo do real. Mas podem ser considerados não como momentos da vida pessoal,
senão “reduzidos” a ser ações que pertencem à pessoa só no sentido de que se
dão ou têm realidade nela. Nesta medida não são ações “pessoais”, senão tão só
da pessoa; dão-se nela, mas nada mais. O pessoal “reduzido” a ser da
pessoa: eis aqui a essência do impessoal[8].
Esta
habitude da socialidade é a sede de um “poder”, o poder disso que chamamos “nós”;
ela constitui uma “comunidade” – mais adiante buscarei estabelecer a relação
entre este “poder” e o “poder do real” da “religação”. Em quê? Responde Zubiri:
“Na realidade. [...] a realidade se fez algo comum”[9].
Cada um dos indivíduos se encontra com esta realidade enquanto ela fez-se pública:
“A publicidade é o caráter do encontro que tem cada um dos indivíduos com uma
realidade, que é realidade em comum”[10].
A diferença entre a espécie e a convivência social é que a primeira é uma
unidade filética, enquanto a sociedade é “a realidade enquanto tal, feita
comum. Daí que a coletividade, a sociedade humana, não se pareça em nada ao
que seria a unidade da espécie. A unidade dos homens em sociedade não é
comparável à unidade dos homens em uma espécie”[11].
Assim, “a sociedade é a estrutura da realidade em comum”[12].
A convivência não é essencialmente “colaboração” (Platão e Aristóteles), não é
“estatuto” (Rousseau, Hobbes), não é “compressão”, mas é “uma co-realidade
constitutiva. Os homens são constitutivamente co-reais [...] o que é cada um é
co-real com outros por razão de sua própria realidade”[13].
O próprio ser do homem “é formalmente comunal”[14];
e a “comunalidade” compreende tanto o impessoal da sociedade, em sentido
restrito, como a comunhão pessoal, a qual, segundo Zubiri, se caracteriza,
entre outras coisas
pela absoluta
insubstituibilidade de cada uma das pessoas: cada qual ocupa seu lugar e é
absolutamente insubstituível por outra. Não é como uma sociedade, que, por ser
impessoal, umas pessoas podem ser substituídas por outras. Precisamente por
isso, pode-se viver em uma sociedade de uma forma muito mais profunda que a
meramente impessoal, a saber: uma convivência na qual real e efetivamente as
outras pessoas estão convivendo comigo não enquanto outras, senão enquanto
pessoas[15].
A
comunhão pessoal é o que Aristóteles chamou “amizade perfeita”, na qual “ambas
as partes devem adquirir experiência recíproca e tornar-se íntimas, e isto é
muito difícil”[16].
Certamente a metafísica da socialidade de Zubiri é mais profunda que a do
mestre grego, mas parece-me que a ideia de Aristóteles, da “amizade civil” como
núcleo da vida política em comum (uma “amizade imperfeita”), pode ser
aproximada à da “convivência” zubiriana, complementando-a (embora esta
“convivência” seja uma dimensão metafísica da realidade humana, algo mais
radical do que a vida política propriamente dita):
A amizade parece também manter as
cidades unidas, e parece que os legisladores se preocupam mais com ela do que
com a justiça; efetivamente, a concórdia parece assemelhar-se à amizade, e eles
procuram assegurá-la mais que tudo, ao mesmo tempo que repelem tanto quanto
possível o facciosismo, que é a inimizade das cidades[17].
Para
Aristóteles, mesmo nas “formas degeneradas de governo”, a amizade (civil ou
convival) pode ainda encontrar uma margem mínima de existência: “[...] mesmo
nas tiranias há uma margem mínima para a amizade a a justiça, mas nas
democracias estas existem com intensidade muito maior, pois onde os cidadãos
são iguais eles têm muitas coisas em comum”[18].
Ademais
da dimensão individual e social, e particularmente conexa à dimensão social, há
a dimensão histórica: a espécie é geneticamente prospectiva. Mas a transmissão
genética é insuficiente para que haja “História”: o histórico não é herança,
nem evolução, ela é, como diz Zubiri, “parádosis, tradição, entrega. De
quê? De formas de estar na realidade”[19].
A história entrega “formas de estar na realidade dos progenitores como
possibilidades de estar na realidade dos que recebem a história”[20].
Por ser tradição, “a vida humana não começa do zero: Começa sempre montada
sobre um modo de estar na realidade que foi entregue. E isto é formalmente a
história: ter um modo de estar na realidade entregue pelo progenitor”[21].
A
estas “formas de estar na realidade”, Zubiri chamou também “sistema de recursos”
e “sistema de possibilidades para a vida de cada qual e para a própria
estrutura social enquanto tal”[22].
Este sistema de possibilidades está em si mesmo definido, e “na medida em que
tem esta estrutura definitiva, definitória, merece rigorosamente
chamar-se ‘corpo’”[23]. É um “corpo social”, sistema de
possibilidades sociais, e este caráter de corpo se funda na estrutura social; e
tal fundamentação repousa numa condição: “a capacidade que tem a estrutura
social de ser constituída em sentido e fonte de possibilidades para a vida de
cada um dos indivíduos, e consecutivamente para a própria estrutura social”[24].
Desde esta perspectiva do corpo social, a história “é a atualidade das
possibilidades do corpo social enquanto tal”[25].
Como
este corpo social “não tem substantividade, ainda que seja real, a corporeidade
social faz com que o homem exista no modo de alteridade como fonte de
possibilidades”[26]. A este
caráter negativo – não ter substantividade –, que é positivo a seu modo – ser
um sistema de solidariedade social – vai unido um caráter positivo: “pois este
sistema de possibilidades do corpo social é positivamente possibilitante; é uma
possibilitação da vida de cada qual”[27].
A
sociedade, enquanto corpo social, é também o que se pode chamar “mundo”,
não o “meu mundo”, mas o “mundo nosso”: “todos os de uma sociedade, em um
momento determinado, têm o mesmo mundo”[28];
ainda: “a constituição do mundo humano é prévia ao encontro com os outros e
fundamento deste encontro”[29]
– em outro sentido, Zubiri denomina “mundo” à “respectividade da realidade
enquanto tal” (o conjunto de tudo quanto há enquanto real).
O
“mundo” como “nosso mundo” é um “lugar”, não só em sentido físico, mas enquanto
“topicidade”. É primeiramente um “princípio”, aquilo a que o homem “recorre
precisamente para tomar posições na vida”[30].
Em segundo lugar, mundo também é a “fortuna” ou “sorte” na qual nos
encontramos, na qual nos coube viver. Ademais, o mundo determina o que o homem
“vai poder fazer e dar de si no seio de um mundo determinado, e de uma
determinada sociedade”[31];
é o mundo como “destino”. O contrário de “estar no mundo” seria a “utopia”,
estar fora do mundo e fora da realidade – por isso, recorda Zubiri, Jesus diz
“Não te peço que os livre do mundo, mas que os livres do Mal” (Jo 17, 15)[32].
Em outro contexto, Zubiri fala de “mentalidade”:
a mentalidade não é uma espécie de
inteligência cósmica que está pensando as ideias como a inteligência de cada
indivíduo pensa as suas. O espírito social não pensa nem intelige [...] a mentalidade
não é um ato de pensamento; é o modo de pensar e o modo de inteligir que tem
cada qual, precisamente afetado como modo pelos demais[33].
O
sujeito da história é o corpo social enquanto tal. A comunidade não é o
resultado, mas o princípio da história; a história é um produto da sociedade:
O corpo social é o sujeito formal
da história. Bem entendido, o sujeito da história materialmente é a estrutura
social [...] O que ocorre é que formalmente nessa estrutura social aquilo que
constitui o sujeito formal da história é seu caráter de corpo, sua corporeidade[34].
As
possibilidades do corpo social se fundam “em uma possibilidade última, [...], que
é justamente a realidade enquanto tal. O mundo neste caso é o mundo em sua
índole metafísica: como respectividade do real enquanto real”[35].
Assim, embora Zubiri não o diga explicitamente, analogamente ao caso da
dimensão moral da realidade humana (que é mais profunda que as três dimensões
do ser pessoal aqui analisadas), em que a ligação à felicidade pende da
religação à realidade (a dimensão teologal é ainda mais decisiva que a dimensão
moral), a ligação à sociedade também pende desta religação. E isto também pode
ser visto, indiretamente, pela temática do corpo social como “estrutura de
perf-feição” e do “poder da tradição e da mentalidade” (o poder do “nós” que já
foi mencionado acima). Vejamos.
Como
corpo social, o homem está incorporado em sociedade, e pode mais nesse corpo do
que poderia apenas com seu corpo individual. Esse corpo é, assim, “no sentido
etimológico do vocábulo, uma estrutura de per-feição. Não se trata aqui de um
progressismo, senão de que, para o bem ou para o mal, o homem pode mais em um
corpo social do que poderia individualmente”[36].
O homem como animal de realidades é mais porque está em cum corpo social, “em
um sistema entitativo definitivo de possibilidades, que o estabiliza e o libera
para planos superiores”[37].
As
possibilidades existem como oferta para serem apropriadas, serem aceitas e
feitas de cada qual. É a aceitação e decisão de cada qual que outorga a uma
possibilidade oferecida seu caráter real e positivo: “a possibilidade
adquire um caráter formalmente distinto, que é o poder, o qual lhe dá
efetividade no orbe das ações. A força com que uma possibilidade opera é em
forma de poder”[38]. O
poder da socialidade, o “poder do nós”, o poder ancorado na habitude social,
dá-se, portanto, nesta apropriação, nesta aceitação, nesta incorporação da
possibilidade social na vida humana e social: “somente quando o homem as aceita
– e nisto consiste a apropriação – é quando a possibilidade se lhe dá esse
caráter, não de uma força física nem de algo que seja puramente oferecimento,
senão estrito poder”[39].
As possibilidades passam a ter poder quando são introduzidas na vida.
Este
poder social não é o “poder do real” enquanto tal, e é chamado por Zubiri de
“poderosidade”[40]; a
poderosidade é uma dimensão “talitativa” – de “tal” realidade, e não da
realidade transcendental ou realidade enquanto tal – do poder do real; e uma
“manifestação da poderosidade” é – como Zubiri anota em El hombre y Dios
– ser “o poder que dirige a vida social”[41].
Os
editores de Sobre el hombre anotam acertadamente que o poder social é um
“conceito de poder que sem estar em contradição com o conceito de poder [do
real, entenda-se] em Zubiri, não coincide com ele”[42].
Depois, anotam, a propósito da “poderosidade”, que “não se trata do poder e da
poderosidade do real tal como aparece na religação”[43]
(nota da p. 317). Com isto, não se pode estar de acordo, porque eles
simplesmente não buscam interpretar as coisas com uma visão global da filosofia
zubiriana, e excluem arbitrariamente que as “poderosidades” sociais não sejam
uma forma das “poderosidades” do problema teologal (o que é certo desde o texto
de El hombre y Dios citado acima, mas que seria razoável postular em
qualquer caso, como aplicação provável do conceito zubiriano). Como se o
“poder” da sociedade não fosse uma possível forma de “deidade”, ou como se a
“ligação” social não fosse uma dimensão interna à religação metafísica ou
teologal; ou ainda, como se a vida do homem social e a vida do homem teologal
fossem assuntos sobrepostos. Mesmo uma sociedade ateia ou agnóstica ou
indiferentista (pluralista) é, a seu modo, uma sociedade “religiosa” (sic), ao
menos nesse sentido em que está religada (mais ou menos conversiva ou
aversivamente ao Fundamento Divino, pela índole concreta da ligação social) em
quaisquer dos casos.
Voltando
ao poder social enquanto poderosidade social, sua apropriação pode ser feita de
modo “próprio” ou “impróprio” segundo Zubiri:
A impropriedade não consiste em
fazer o que os demais fazem. Isto não tem por que ser impropriedade. Se cada
um, para obter uma existência própria, tivesse que fazer as coisas nada mais
que de uma maneira, a vida seria radicalmente impossível. Encontrar-nos-íamos
sempre retrotraídos ao zero. A propriedade não consiste em fazê-lo dessa forma;
consiste em apropriar-se desse fazer por razões pessoais, ainda que alguém faça
o que façam os demais. [...] O homem começa a ter existência própria, quando o
que faz não o faz simplesmente porque os demais o fazem, senão por próprias
razões internas[44].
Zubiri
também apresenta, no contexto da convivência social, a importância da “educação”,
do “ofício” e do “exemplo”. Primeiramente se refere ao homem como “animal
domesticável”, que encontra nessa domesticação uma vantagem, ao contrário dos
demais animais domésticos:
Essa potencialização da
domesticidade como configuração da realidade é a educação. Aos animais
não se os pode educar; só se os pode domesticar. O homem é o único que tem de
ser domesticado para potencializar suas possibilidades, e essa potencialização
da domesticidade é a educação[45].
O
homem inexoravelmente tem de se formar dentro da sociedade e a exercer um
ofício. Ele é o único ser que pode ser “vago”, desocupado; os animais não podem
ser vagos[46].
E na
linha da comunhão pessoal, há o que Zubiri chama de poder da “companhia”, o
poder das demais pessoas com quem convivemos, que tem uma força de
“irradiação”; é um caso em que a causalidade exemplar adquire um caráter
físico: “Os antigos diziam que as palavras indicam e os exemplos arrastam. A
exemplaridade não consiste em que haja um modelo, um paradigma; a exemplaridade
tem um poder positivo de irradiação, no que consiste o caráter poderoso da
exemplaridade”[47]
Eis
até aqui, a metafísica zubiriana da realidade social. Zubiri não nos apresenta
a concreção da “pátria” ou da “nação” ou do “Estado”; não menciona
explicitamente a “cultura”, embora muito do que ele disse sobre a “tradição” e
o “mundo” ou “mentalidade” vá ao encontro dessa realidade. O que ele disse,
contudo, basta-nos para prosseguir em direção ao problema da “brasilidade”.
2.
“Pátria” e “nação”
“Pátria”
e “nação” são conceitos correlatos. Antes de mais nada, tenha-se em conta que a
realidade designada por estes conceitos não é uma realidade substancial (ou
substantiva, em termos zubirianos), mas seria o que Zubiri chama de
“coisa-sentido”. As coisas-sentido são possibilidades de vida:
Claro está, que se não tivessem
suas notas reais, não seriam tais possibilidades. Mas a recíproca não é certa:
as coisas podem ter propriedades reais, inclusive conhecidas, e não ser,
entretanto, todas as possibilidades constituíveis por aquelas. [...] As
propriedades arrancam da realidade e se funda nela; as possibilidades arrancam
do sentido que as coisas reais têm na vida e se fundam em dito sentido; as
chamaremos, por isto, “coisas-sentido”[48].
Como
a sociedade, segundo Zubiri, é uma estrutura, mas não é uma estrutura essencial
ou substantivo, seja-me permitido dizer que é uma “estrutura de sentido”. E uma
dentre suas expressões principais, encontram-se a “pátria” e a “nação”. Trarei as
conceituações de João Paulo II em seu livro Memória e identidade, e
buscarei lê-las à luz da conceituação metafísica de Zubiri. Estas conceituações
trarão à tona também o conceito de “cultura”. Para o Papa Wojtyla,
o termo “pátria” está relacionado
com o conceito e a realidade concreta de “pai” (pater). Em certo
sentido, a pátria identifica-se com o patrimônio, isto é, o conjunto de bens
que herdamos dos nossos pais. É significativo que muitas vezes se use,
neste sentido, a expressão “mãe-pátria”: por experiência pessoal, todos
nós sabemos que a transmissão do patrimônio espiritual se faz em grande
parte através das mães. Assim, a pátria é simultaneamente a herança e a
situação patrimonial dela resultante: aqui entra naturalmente a terra, o
território, mas a noção engloba também e mais ainda os valores e conteúdos
espirituais que compõem a cultura de uma determinada nação[49].
Ainda
segundo o Papa, há, no próprio conceito de pátria, “um nexo profundo entre o
aspecto espiritual e o material, entre a cultura e o território. Este,
violentamente arrancado a uma nação, torna-se em certo sentido uma imploração e
até mesmo um grito dirigido ao próprio ‘espírito’ da nação”[50].
Diz ainda Wojtyla que a pátria “é o
bem comum de todos os cidadãos
e, enquanto tal, constitui também um grande dever”[51].
Ela é “uma grande realidade; pode-se dizer que é a realidade ao serviço
da qual se desenvolveram, e continuam a desenvolver-se, as estruturas sociais
ao longo do tempo, a começar pelas primeiras tradições tribais”[52].
A
pátria refere-se ao patrimônio espiritual, aos valores, e à terra recebidas dos
“pais”, e aqui entronca-se a ideia zubiriana da “transmissão de possibilidades
dos progenitores”; ela é o “o bem comum” e “uma grande realidade”, o que nos
remete à ideia da “realidade comum” de Zubiri. A “nação” não foi aqui definida,
apenas aludiu-se a respeito do seu “espírito”; vejamos como o papa a define:
Examinando atentamente os dois
termos – pátria e nação –, nota-se que existe um nexo estreito entre os
respectivos significados.
[...] O pai é aquele que, juntamente com a mãe, dá a vida a um novo ser humano;
a esta geração do pai e da mãe está ligado o conceito do patrimônio subjacente
ao termo “pátria”. E assim, sob o ponto de vista conceitual, patrimônio e
consequentemente pátria estão estreitamente unidos com o gerar; mas também o
termo “nação” apresenta uma especial relação – etimologicamente falando – com o
nascer.
Com o termo nação,
pretende-se designar uma comunidade que reside em um determinado território e
se distingue das outras nações por uma cultura própria. A doutrina social
católica considera sociedades naturais tanto a família como a nação, não sendo,
portanto, resultados de mera convenção. Por isso, na história da humanidade,
não podem ser substituídas por mais nada; não se pode, por exemplo,
substituir a nação pelo Estado, apesar da primeira por natureza tender a
constituir-se no segundo [...] a nação [...] constitui o terreno
onde nasce o Estado; a questão do sistema democrático é, em certo sentido,
um problema subsequente, que pertence ao campo da política interna[53].
O
elemento distintivo da “nação” é, segundo o papa Wojtyla, ser uma comunidade
com uma cultura própria; ela é o terreno onde nasce o Estado (mas lhe é
anterior e pode subsistir sem ele, basta ver o caso dos judeus durante séculos,
ou dos ciganos). Mais adiante ele dirá que a cultura
é aquilo pelo qual o homem enquanto
homem se torna mais homem,
é mais. A nação é, com efeito, a grande comunidade dos homens
que estão unidos por laços diversos, mas sobretudo precisamente pela cultura.
A nação existe ‘pela’ cultura e ‘para’ a cultura; e ela é, por isso mesmo, a grande
educadora dos homens, para que eles possam ‘ser mais’ na comunidade.
[...][54]
Assim,
a “pátria” poderia ser dita um sistema de possibilidades sociais originário,
por assim dizer, aquilo que Zubiri denomina “tradição constituinte”[55]
– uma permanente e fontal tradição constituinte –, e a “nação” a apropriação comunitária
e histórica dessas possibilidades, uma “forma histórica de estar na realidade”[56],
forma “cultural”, precisamente, a qual se relaciona com o “mundo humano” ou a
“mentalidade” zubirianas; forma do corpo social pela qual o homem é “mais”,
como também o afirma Zubiri.
O
que João Paulo II nos diz sobre o “patriotismo” ajudará a por de relevo a
relação entre a “ligação social” e a “religação metafísica”:
Se nos perguntarmos que lugar ocupa
o patriotismo no Decálogo, a resposta não permite hesitações: coloca-se
no âmbito do quarto Mandamento, que nos obriga a honrar o pai e a mãe.
Trata-se realmente de um daqueles sentimentos que a língua latina inclui no
termo pietas, sublinhando o sentido religioso subjacente ao respeito e à veneração
que são devidos aos pais;
devemos venerar os pais, porque representam para nós Deus Criador; ao dar-nos a
vida, participam do mistério da criação e, por isso, merecem uma veneração que
recorda aquela que tributamos a Deus Criador. [...] o patrimônio espiritual
transmitido pela pátria chega até nós através do pai e da mãe, e funda em nós o
correlativo dever da pietas.
Patriotismo
significa amor a tudo o que faz parte da pátria: a sua história, as suas
tradições, a sua língua, a sua própria configuração natural; um tal amor
estende-se também às obras dos nossos concidadãos e aos frutos do seu gênio.
Qualquer perigo que ameace este grande bem que é a pátria é ocasião para testar
um tal amor. [...][57]
A
“piedade” é uma virtude que inclui o amor aos pais, aos antepassados
familiares, à pátria, que também é nossa progenitora, e a Deus, nosso Pai e
Criador – no mundo antigo, aos “deuses”, enquanto antepassados das cidades.
Assim, a realidade da pátria e do correlato patriotismo revela o vínculo entre
a ligação social e a religação metafísica ou teologal – vínculo presente apenas
implícita e indiretamente em Zubiri, mas certamente exigido pelo conjunto de
sua metafísica.
Se
pudermos considerar esse “patrimônio espiritual transmitido” pelos “pais”, essa
tradição constituinte, como a “cultura originária” ou o “vínculo cultural
originário”, a definição de “cultura” do episcopado latino-americano reunido em
Puebla nos esclarecerá ainda mais esse vínculo entre sociedade, cultura e
religação teologal:
Com a palavra “cultura”
indica-se a maneira particular como em determinado povo cultivam os homens
sua relação com a natureza, suas relações entre si próprios e com Deus [...].
A cultura assim entendida abrange a
totalidade da vida de um povo:
o conjunto dos valores que o animam e dos desvalores que o enfraquecem [...]
[...]
O essencial da cultura é
constituído pela atitude com que um povo afirma ou nega sua vinculação
religiosa com Deus, pelos valores ou desvalores religiosos. Estes têm a ver com o sentido
último da existência e radicam naquela região mais profunda onde o homem
encontra respostas para as perguntas básicas e definitivas que o atormentam,
quer as encontre numa orientação positivamente católica ou, pelo contrário,
numa orientação ateia. É por isso que a religião ou a irreligião são
inspiradoras de todas as restantes ordens culturais – familiar, econômica,
política, artística, etc. – enquanto as libera para a ordem do transcendente ou
as encerra em seu próprio sentido imanente[58].
Um adendo importante desta passagem de Puebla é
esta observação de que a realidade social pode se constituir como uma cultura
religada “aversivamente” a Deus, no dizer de Zubiri, a partir de “desvalores”
que “diminuem” o ser humano (o povo, o corpo social). Vejamos agora diretamente
o problema da “brasilidade”.
3.
Sentido da “brasilidade”
a)
Uma nova identidade nacional
Que
existe um “corpo social brasileiro” ou um “povo brasileiro” é um dado inegável;
para a maioria, por causa do Estado brasileiro, mas trata-se de dado
pré-político (no sentido de pré-estatal). Que haja uma “cultura brasileira” e,
portanto, uma “nação brasileira”, também é algo indiscutível. A “Pátria
brasileira” é cantada no Hino Nacional; coisa distinta, no entanto, é se ela é
“amada”, para o qual se necessita conhecê-la... Para a definição do “povo
brasileiro”, acorrerei ao trabalho clássico do antropólogo Darcy Ribeiro, o
qual, independentemente de seu viés socialista e materialista, é bastante útil
para o presente propósito:
Surgimos da confluência, do
entrechoque e do caldeamento do invasor (sic) português com índios silvícolas e
campineiros e com negros africanos, uns e outros aliciados como escravos.
Nessa confluência, que se dá sob a
regência dos portugueses,
matrizes raciais díspares, tradições culturais distintas, formações sociais
defasadas se enfrentam e se fundem para dar lugar a um povo novo,
num novo modelo de estruturação societária. Novo porque surge como uma etnia
nacional, diferenciada culturalmente de suas matrizes formadoras, fortemente
mestiçada, dinamizada por uma cultura sincrética e singularizada pela
redefinição de traços culturais dela oriundos. Também novo porque se vê a si
mesmo e é visto como uma gente nova, um novo gênero humano diferente de quantos
existam. Povo novo, ainda, porque é um novo modelo de estruturação
societária, que inaugura uma nova forma singular de organização
sócio-econômica, fundada num tipo renovado de escravismo e numa servidão
continuada ao mercado mundial. Novo, inclusivo, pela inverossímil alegria e
espantosa vontade de felicidade, num povo tão sacrificado, que alenta e
comove a todos os brasileiros[59].
Que
o povo brasileiro é um “povo novo”, ou um “corpo social” original na história
da humanidade, uma nova etnia, mestiça, e uma nova cultura, sincrética, eis um
fato indisputável; povo cuja gênese é devida à matriz portuguesa, a qual, em
que pese o gravíssimo problema da organização econômica escravista, soube unir,
sem formação de antagonismos étnicos e regionais, as matrizes indígenas e
africanas[60].
Os
brasileiros, como diz Darcy Ribeiro, se sabem, se sentem e se comportam como “uma
só gente”, “uma mesma etnia nacional”, “um povo-nação”, num território próprio
e dentro de um mesmo Estado[61].
Esta
uniformidade cultural e esta unidade nacional que são “a grande resultante do
processo de formação do povo brasileiro” não nos podem cegar – diz Darcy
Ribeiro – para “disparidades, contradições e antagonismos que subsistem debaixo
delas como fatores dinâmicos da maior importância”[62].
A
“brasilidade”, assim, se constitui como uma nova nação e uma nova cultura
frente à “lusitanidade”. Sua capacidade de integrar três etnias diversas,
formando um novo povo, é um traço de “universalidade” perceptível. Esta nova
etnia integradora não é o resultado da apropriação de uma possibilidade
meramente genética, não é um “acontecimento” (“sucesso”) apenas biológico –
surgido só pelo acaso das paixões e encontros sexuais –, mas é o acolhimento da
possibilidade real de uma “etnia universal” (não “absoluta”, não “totalitária”,
mas “aberta”), de um “povo universal”; é a origem de uma nova “capacidade”
integradora na e da espécie humana, e na e da realidade pessoal humana; e para
que esta possibilidade (genética e pessoal) pudesse ser acolhida, viesse a se
tornar real, foi necessário o que Zubiri chama “dote” (no sentido de “dom”),
aquilo que faz possível a “capacitação” na realidade humana[63].
Um
primeiro “dote”, obviamente, vem das próprias qualidades positivas das matrizes
étnicas formadoras e suas culturas, sobre as quais os clássicos da sociologia e
da antropologia cultural já versaram bastante[64].
A nova etnia brasileira, ademais de integrar portugueses, indígenas e negros
africanos, é um povo “aberto” – como são “abertas” a inteligência e a essência
humanas –, uma identidade receptiva, o que se mostra na capacidade de integrar
os imigrantes (europeus, árabes, japoneses). Um povo aberto também à herança
clássica do passado, que Portugal recolhe através da sua religião e cultura
cristã, que absorvera a religião de Israel, a herança greco-romana e a
contribuição dos povos germânicos. Povo aberto e ligado à grande pátria
hispânica: se Portugal é nossa Pátria Mãe, Hispânia é nossa Pátria “Avó” (sic);
além do fato de que a “união ibérica” que se deu durante a nossa colonização. Toda
a reflexão da Escola de Salamanca e da Escola de Coimbra, de Victoria e de Suárez,
sobre a conquista da América e o “direito das gentes” (o germe dos “direitos
humanos”), por exemplo, o legado do “século de ouro” espanhol, a metafísica da Escolástica
ibérica, tudo isto também nos pertence de algum modo – estamos cultural e
fraternalmente ligados à América Espanhola, formamos a América Latina.
Outro
“dote” evidente é o próprio território brasileiro, com sua beleza e riquezas
naturais, a navegabilidade dos rios, a imensa costa marinha com seus diferentes
ecossistemas, a fauna e a flora exuberantes.
Temos aqui a maior biodiversidade do mundo, em 6 biomas distintos: a Floresta
Amazônica, maior floresta tropical úmida do mundo; o Pantanal, maior planície inundável;
o Cerrado, com suas savanas e bosques; a Caatinga, composta por florestas
semiáridas; os campos dos Pampas; e a floresta tropical pluvial da Mata
Atlântica. Aqui temos um elemento de “universalidade” indiscutível.
As
interpretações sociológicas e antropológicas canônicas da “identidade
brasileira”, baseadas fundamentalmente em Gilberto Freire (especialmente Casa
Grande e Senzala) e Sérgio Buarque de Holanda (Raízes do Brasil, que
é crítica de Freyre) – seguidas, por exemplo, por Darcy Ribeiro, Raymundo Faoro
ou Roberto Da Matta –, são de ordem imanente, com predominância de motivos
sócio-econômicos e psicológicos – ainda que apontem para “moradas” e “raízes”
mais profundas. Elas se centram na “família patriarcal”, no “estado
patrimonial” e no “homem cordial”, sendo visões comuns ou aceitáveis à
“direita” e à “esquerda”.
Todas
essas explicações sociológicas e antropológicas, com seus méritos acadêmicos e
sua parte de verdade, são incompletas, insuficientes, e penúltimas em ordem à
compreensão da “brasilidade”. Não digo que tais explicações não sejam
importantes para o entendimento do estado de coisas atual do Brasil, e da
autoimagem que temos, mas que elas não explicam nossos “valores” culturais ou
nacionais últimos; em sua ambiguidade, as coisas explicadas tangenciam esses
valores, seu componente positivo se deve a eles e, portanto, requerem uma
compreensão mais profunda. O grande problema é que todos esses autores,
conservadores ou esquerdistas, ignoram o fundamento metafísico da realidade
social, desconhecem a religação ou a dimensão teologal, desprezam o peso do
Catolicismo na empresa luso-brasileiro, não têm ideia do caráter sobrenatural
da Fé católica e do sentido providencial da História, não admitem, enfim, a
realidade transcendente. Nenhum intelectual católico pode ser dar por
satisfeito com essas teses, muito menos se considerar vencido por elas. São
úteis, têm sua parcela de verdade, reitero, mas, absolutizadas, tornam-se uma
falsa explicação da realidade nacional.
b)
Brasilidade e catolicidade
Afirmo
que a Fé católica é o principal elemento da identidade brasileira, e o
fundamento principal de sua “universalidade”. O ideal de expansão portuguesa,
especialmente em D. João III, era sinceramente o de dilatar a Fé através da
dilatação do Império[65].
As velas da esquadra de Pedro Álvares Cabral traziam a Cruz da Ordem de Cristo.
O franciscano Frei Henrique de Coimbra, que celebrou a Primeira Missa na Terra
de Santa Cruz, e os jesuítas Manoel da Nóbrega[66]
e S. José de Anchieta – que aprendeu a língua tupi, elaborou uma gramática e
nela escreveu – são os verdadeiros pais fundadores da Pátria Brasileira.
Gilberto
Freyre e depois Darcy Ribeiro oscilam entre os elogios ao projeto jesuítico de
defesa do indígena, e a repetição da cantilena do “papel desenraizador do
jesuíta”[67]. Mais
isento e justo, o famoso historiador Capistrano de Abreu chegou a dizer que “uma
história dos jesuítas é obra urgente; enquanto não a possuirmos será presunçoso
quem quiser escrever a do Brasil”[68].
Julgo que o católico não deve ter vergonha de dizer, como o Pe. Júlio Maria de
Morais Carneiro, que “o catolicismo formou a nossa nacionalidade; [...] que um
ideal de pátria brasileira sem a fé católica é um absurdo histórico, tanto como
uma impossibilidade política; [...] que não se pode escrever a história do
Brasil sem dar a supremacia ao fato religioso”[69].
Diz também o Mons. Maurílio Cesar de Lima:
Difícil atualmente seria exprimir,
com exatidão, o esforço e o mérito dos jesuítas, através dos três séculos de
sua primeira permanência no Brasil. Pode-se dizer que atuaram com benéfica
eficiência nas mais diferentes áreas. Primeiramente na catequese dos indígenas,
depois na pacificação das animosidades desses com os portugueses, na instrução
dos colonos e como conselheiros do rei. [...][70]
A
consciência da Pátria brasileira nasce com a reunião das três etnias contra a
invasão dos hereges:
Durante as invasões [holandesas], o
papel da Igreja era o de preservar a fé, face às incursões religiosas dos
calvinistas, além de promover e apoiar a expulsão desses do território
brasileiro. O saldo deste esforço foi positivo pois, em nome da fé católica,
estimulou-se a luta que chegou às raias do heroísmo e à recuperação das áreas
invadidas até à definitiva expulsão dos intrusos. [...][71]
No 2º século do Brasil, a Pátria
nascente fremia no peito daqueles combatentes – brancos, negros e índios – que,
ao canto da “Salve Rainha”, enfrentavam o invasor holandês, usurpador da terra
e da Fé, na Bahia e em Pernambuco. É a Pátria que ilumina, rege e dignifica a
carreira das armas, fazendo do patriotismo a virtude maior do militar[72].
É o
próprio Gilberto Freyre quem afirma a importância fundamental do Catolicismo na
unidade política brasileira:
O Brasil formou-se, despreocupados
os seus colonizadores da unidade ou pureza da raça. Durante quase todo o século
XVI a colônia esteve escancarada a estrangeiros, só importando às autoridades
coloniais que fossem de fé ou religião Católica.
[...]
O perigo não estava no estrangeiro
nem no indivíduo disgênico ou cacogênico, mas no herege. Soubesse rezar o
padre-nosso e a ave-maria, dizer Creio-em-Deus-Padre, fazer o
pelo-sinal-da-Santa-Cruz – e o estranho era bem-vindo no Brasil colonial. [...]
Temia-se no adventício acatólico o
inimigo político capaz de quebrar ou de enfraquecer aquela solidariedade que em
Portugal se desenvolvera junto com a religião Católica. Essa solidariedade
manteve-se entre nós esplendidamente através de toda a nossa formação colonial,
reunindo-se contra os calvinistas franceses, contra os reformados holandeses,
contra os protestantes ingleses. Daí ser tão difícil, na verdade, separar o
brasileiro do Católico: o Catolicismo foi realmente o cimento da nossa unidade[73].
O
que reúne os brasileiros primordiais é principalmente a mesma Fé, a Fé Católica,
e os demais elementos da herança cultural portuguesa e ibérica. Não é a
inimizade pelo “outro” ou o “ódio” a um inimigo comum – a algum “bode
expiatório” segundo a teoria mimética de René Girard –, mas é uma positiva
“amizade [simultaneamente] civil-religiosa”. E, a meu juízo, é esta raiz
católica fraternal a causa profunda do que há de positivo naquelas coisas que
são o objeto das explicações sociológicas e antropológicas clássicas: o
“familismo”, ressaltado por Freyre ou por DaMatta, naquilo que expressa a
“comunhão pessoal” como definida por Zubiri, é algo devido ao papel da família
na Fé católica[74]; o
famoso “jeitinho brasileiro” (não a “malandragem”), como analisado por DaMatta[75],
é expressão de uma consciência implícita de que a lei positiva não é a última
instância moral da realidade, é uma espécie – arrisco-me a dizer – de
“epiqueia”[76] social
inconsciente; o aspecto valioso do “homem cordial” de Buarque de Holanda – independentemente
do juízo do autor –, é precisamente aquele “viver nos outros” do qual fala o
pai de Chico Buarque, que vai ao encontro de uma assunção pessoal da “habitude”
social zubiriana[77]. O
próprio “carnaval” – que DaMatta também analisa –, não em sua sensualidade
exacerbada – e hoje, extremamente pervertida –, mas em seu desejo de alegria e
na sua fantasia de ausência de miséria, pode ser organicamente unido à
Quarta-Feira de Cinzas.
Foi
o Catolicismo – acompanhado da índole lusitana – a causa de que, mesmo em nossa
pior chaga social, que foi a escravidão, o colonizador português tenha sido “o
menos cruel nas relações com os escravos”, como afirma Gilberto Freyre[78].
Foi o Catolicismo que criou as Irmandades de Escravos, que exerciam
uma ação protetora, amparando seus
membros, defendendo-se dos excessos do sistema escravocrata, embora não lhe
fosse possível empreender uma ação direta e global sobre tal sistema.
Preocupava-se em melhorar a sorte dos irmãos... Era uma organização aceita,
protegida pela ação pessoal de reis e eclesiásticos que proporcionava ao homem
de cor um instrumento para enfrentar situações de injustiças e sofrimento. Não
transformava e nem mesmo tentava pôr fim à escravidão, mas na medida de suas
possibilidades procurava diminuir seus malefícios.[79]
Não
é verdade que a Igreja não lutou contra a escravidão. Houve papas que, apoiando
a colonização portuguesa, indiretamente sancionaram o “resgate de negros
pagãos”, eufemismo para designar a escravização de africanos. Mas a História
registrou constantes intervenções papais denunciando e proibindo tanto o
cativeiro de indígenas como de negros:
Pio II (1458-1464) publicou em 1462
um documento em que considera o comércio de escravos como magnum scellus [um
grande crime] impondo severas penas canônicas aos que desobedecessem. Paulo III
(1534-1549) proibiu toda espécie de escravatura na Bula Veritas ipsa (1537),
anulando com efeito retroativo os contratos relacionados com a exploração de
pessoas humanas em regime de cativeiro. Urbano VIII (1623-1644) declarou
extinta a escravatura nas Américas, porém, sem possibilidade de urgir o
cumprimento dessa medida, francamente contrária aos interesses econômicos das
classes dominantes. Gregório XVI (1831-1846) renovou, em 1839, com pouco êxito,
as condenações anteriores. São apenas alguns ecos dos numerosos apelos de Papas
contra a escravidão[80].
Não
é meu propósito elencar todos os benefícios e o caráter que a Fé Católica deixou
na cultura e nação brasileiras: da catequese, do ensino e da arte jesuíticas às
Santas Casas, passando pela religiosidade popular, foram inúmeras as marcas
deixadas. A Igreja impregnava toda a existência, como reconhece o historiador
Boris Fausto, “estava presente na vida e na morte das pessoas, nos episódios
decisivos do nascimento, casamento e morte”; dos seus sacramentos dependiam “o
ingresso na comunidade, o enquadramento nos padrões de uma vida decente, a
partida sem pecado deste ‘vale de lágrimas’”[81].
A respeito
da arte brasileira, quero destacar, em nossa arte sacra colonial, o gênio do mulato
Aleijadinho (escultor, entalhador, carpinteiro e arquiteto), que desenvolveu
nas Minas Gerais uma expressão peculiar no interior do estilo barroco
universal, a ponto de que se fale de “estilo Aleijadinho”:
Em termos genéricos, não significa
uma mera modificação, mas um desvio drástico e radical na prática anterior. As
severas linhas retangulares do estilo jesuítico [renascentista] dão lugar a
complexas curvas; as fachadas das Igrejas são decoradas com esculturas em
alto-relevo; a ornamentação aplicada aos altares e em todo o interior é
intermitente e mais contida, menos imponente que a suntuosa decoração do estilo
jesuítico, porém mais sutil e harmoniosa[82].
O espírito do barroco era o da
universalidade católica e imperial e, nesse aspecto, o Aleijadinho foi um
verdadeiro mestre desse estilo[83].
Seus
12 profetas constituem verdadeiras obras-primas, em três aspectos distintos:
arquitetonicamente, enquanto grupo;
individualmente, como obras escultóricas; e psicologicamente, como estudos dos
personagens que representam. Deste último ponto de vista, eles são, em muitos
aspectos, as esculturas mais satisfatórias de personagens do Antigo Testamento
que jamais foram executadas, com exceção do Moisés de Michelangelo (1514-1516),
na igreja de San Pietro in Vincoli, em Roma[84].
Em
Minas, as igrejas do “estilo Aleijadinho” significaram o desenvolvimento, na
colônia, de “um estilo próprio que, pela primeira vez no Brasil, superou a mera
imitação de modelos europeus”[85].
Gostaria,
ainda, de ressaltar a devoção popular a Nossa Senhora da Conceição Aparecida,
Padroeira da Terra da Santa Cruz (juntamente a São Pedro de Alcântara), e o
símbolo do Cristo Redentor, como emblemas da identidade católica brasileira,
associados à libertação dos escravos.
A
imagem negra de Nossa Senhora da Conceição (Padroeira de Portugal), encontrada
num rio de nome tupi (Paraíba, “difícil de navegar”), tornou-se foco de devoção
e milagres de Deus; dentre estes, destaca-se a libertação de um escravo de suas
correntes. E é que a Pátria só se constitui com a liberdade dos cidadãos: o
herói negro Henrique Dias, da guerra de expulsão dos holandeses, era liberto; a
nação não termina de se constituir sem o reconhecimento da liberdade pessoal de
todos e o corolário de uma vida minimamente digna para todos. Aparecida se
torno o centro religioso da Pátria, congregando multidões de romeiros ao longo
dos anos; a música “Romaria”, de Renato Teixeira, imortalizada na voz de Elis
Regina, emociona a qualquer um.
O
Cristo Redentor – que é uma estátua do Sagrado Coração de Jesus em estilo arte
déco –, erguido no século XX no Rio de Janeiro durante o governo Vargas, a
maior de nossas atrações turísticas, e provavelmente o maior símbolo do país no
exterior, revela que o mundo, de um modo ou de outro, reconhece nossa
identidade católica. Importante destacar que foi a Princesa Isabel, cujo
decreto aboliu a escravatura no Brasil, quem mandou erguer a estátua d’Aquele
que foi chamado por Sua Alteza de o “verdadeiro Redentor dos homens”. Não à toa
que “Aquarela do Brasil”, o famoso samba exaltação de Ary Barroso diz “O Brasil
do meu amor, Terra de Nosso Senhor”.
Gostaria
de advertir, agora, que, desde a expulsão dos jesuítas por Pombal (1759) e a
decadência eclesiástica durante o Império (século XIX), com a perseguição às
ordens religiosas e o clero secular simpático à maçonaria, até a chamada
“Questão Religiosa”, o processo de formação católica do Brasil foi obliterado. Se
a República, apesar da sua índole positivista, deu à Igreja a liberdade que
faltou no Império, em contrapartida, iniciou um processo laicista que
infelizmente não seria mais revertido.
Um
dos eventos mais dramáticos e lamentáveis do início de nossa República foi o
massacre de Canudos (infelizmente, com o aval institucional da Igreja). Quero
mencioná-lo aqui por um motivo bem simples: Antônio Conselheiro e o Arraial de
Canudos são uma amostra de como o Catolicismo impregnou a vida dos brasileiros
simples, pobres, encheu-as de sentido, mesmo em meio à sua escassez, e teria
podido determinar um estilo de vida católico pobre, mas digno. Aquilo que para
muitos parece ser apenas um caso de “fanatismo religioso”, poderia bem
representar o caráter do povo católico mais aguerrido na defesa da Fé, e ciente
de sua dignidade, do que a própria hierarquia, contemporizadora com as
autoridades republicanas. Como disse o historiador português João Ameal, a
História constitui, para o historiador, e eu completo, para todos nós, “um
exame de consciência”[86].
A
história de Canudos ficou consagrada no clássico Os Sertões de Euclides
da Cunha; eu, contudo, prefiro a versão do peruano Mario Vargas Llosa, da qual
extraio agora um trecho significativo:
Mas, sim,
alguma coisa tinha mudado com a República. Para o mal e a confusão do mundo: a
Igreja foi separada do Estado, estabeleceram-se a liberdade de cultos e a
secularização dos cemitérios, que não seriam mais atribuição das paróquias e
sim dos municípios. Enquanto os padres, atônitos, não sabiam o que dizer diante
dessas novidades que as autoridades da Igreja se resignavam a aceitar, o
Conselheiro soube, imediatamente: eram sacrilégios inadmissíveis para um fiel.
E quando lhe disseram que fora instituído o casamento civil – como se um
sacramento de Deus não fosse suficiente –, teve a integridade de dizer em voz
alta, na hora dos conselhos, o que os padres cochichavam: que aquele escândalo
era obra de protestantes e maçons. Assim como, sem dúvida, todas as outras
disposições estranhas, suspeitas, de que ia tomando conhecimento nas vilas: o
mapa estatístico, o censo, o sistema métrico decimal. Aos atônitos sertanejos
que vinham lhe perguntar o que significava tudo aquilo, o Conselheiro
explicava, devagar: queriam saber a cor das pessoas para restaurar a escravidão
e devolver os negros aos seus amos, e a religião, para identificar os católicos
quando começassem as perseguições. Sem levantar a voz, exortava o povo a não
responder a tais questionários nem aceitar que o metro e o centímetro
substituíssem a vara e o palmo[87].
Nosso Ariano Suassuna, a respeito de Canudos, diz
que, “como era de esperar, a ‘justiça’ dos poderosos também
ali cortou a cabeça do Brasil real”[88].
E o prof. José Fernandez Tejada, um amigo
espanhol zubiriano que vive em nossa terra brasileira, escreveu a propósito de
Canudos, do Conselheiro, de Euclides da Cunha e de Vargas Llosa, umas reflexões
baseadas no pensamento de Zubiri, das quais destaco o que se segue:
Nem a leitura positivista na moda daquele tempo nem tampouco o excelente relato de ficção conseguiram encobrir aquela realidade no vilarejo interiorano da Bahia. Da mesma maneira que o próprio Euclides não saberá enfrentar-se com a força de sua realidade pessoal ao suicidar-se. Mas a saída ante o enfrentamento com a realidade será unicamente o suicídio físico, intelectual ou moral, tão sem sentido como as soluções ideológicas construídas sem ter em conta a realidade humana? Entretanto, o homem parece não desistir de sua relação inexorável com a realidade para apropriar-se, desde uma situação concreta, as possibilidades que o realizam pessoal, social e historicamente. [...][89].
4.
Restaurar a cultura católica, restaurar o Brasil
A nação brasileira está doente, dividida
ideologicamente entre correntes políticas e culturais “estrangeiras”; ademais
da divisão ainda profunda entre os ricos e remediados e os muito pobres. A
“brasilidade” não deixa de estar marcada essencialmente pelo Catolicismo. A
Pátria Brasileira é essencial e irrevogavelmente aquilo que foi legado em sua
tradição constituinte. Essa possibilidade está diante de nós para ser
apropriada. O principal “dote” do qual fala Zubiri, que permitiu a formação do
povo brasileiro, é justamente a Fé católica. Tal dom precisa ser reacendido em
nossas mentes e corações, reassumido com vitalidade em nossas vontades, e
projetado culturalmente na sociedade. Do contrário, a nação brasileira irá se
encaminhando a uma infidelidade cada vez maior ao legado dos pais da Pátria.
A Fé
católica é o esteio da brasilidade, e o fundamento da esperança de uma possível
integração sócio-econômica e da reconciliação espiritual dos brasileiros; como
diz o Documento de Aparecida,
é necessário educar e favorecer
nossos povos [latino-americanos] em todos os gestos, obras e caminhos de
reconciliação e amizade social, de cooperação e integração. A comunhão
alcançada no sangue reconciliador de Cristo nos dá a força para sermos
construtores de pontes, anunciadores da verdade, bálsamos para as feridas. A
reconciliação está no coração da vida cristã[90].
Também
deve a Fé católica saber integrar generosamente os que creem em outras
confissões cristãs, em outras religiões, e os que não creem. O que não é
possível é que a descrença, o agnosticismo, ou o indiferentismo religioso oficiais
continuem determinando os destinos da nação, pois estes seguirão trazendo consigo
o fracasso sócio-moral indefectivelmente. No início da sua Ciência da Lógica,
Hegel, citado por Zubiri, dissera o seguinte:
Tão estranho, quanto um povo para
quem se tivessem tronado inúteis seu direito político, suas inclinações e seus
hábitos é o espetáculo de um povo que perdeu sua metafísica, de um povo em que
não tem existência nenhuma o espírito, ocupado com sua própria essência[91].
Nossa
“metafísica”, por assim dizer, é a Fé Católica. A verdade é que não chegamos a
desenvolver uma ciência metafísica ou teológica original de nível universal –
talvez nosso mais importante filósofo, ou o que mais tenha se aproximado dessa
universalidade, seja o Pe. Henrique de Lima Vaz, especialmente em seu grande
livro sobre as “raízes filosóficas da modernidade”, em que está convertido do
hegelianismo ao tomismo e aponta o abandono do “ato de ser” como a causa da
grande crise do pensamento moderno, mas isto é muito opinativo; como quer que
seja, a Sagrada Escritura constitui a Sabedoria do Alto que deve iluminar todo
saber filosófico e toda cultura humana desde o advento de Cristo. Em um de seus
inúmeros ditos infelizes sobre o Cristianismo, Nietzsche afirma-o como
“platonismo para os pobres”; a realidade é que o Cristianismo é uma Verdade
muito mais sublime que o platonismo – provavelmente o mais sublime pensamento
humano –, e que ele desceu às cavernas subterrâneas mais fundas de nossa
miséria, para “nos transportar para o Reino da Luz” (cf. Cl 1, 12-13). Sobre a
relação entre cultura e religião, diz T.S. Eliot:
A concepção de que a cultura e a
religião, tomado cada termo no contexto certo, são aspectos diferentes da mesma
coisa, exige uma boa dose de explicações. Mas gostaria de sugerir primeiro que
ela nos fornece os meios de combater erros complementares. Um,
mantido com mais amplitude, é que a cultura pode ser preservada, estendida e
desenvolvida na ausência de religião. Tal erro pode ser sustentado pelo
cristão em comum com o infiel, e sua refutação adequada necessitaria de uma
análise histórica mais fina, porque a verdade não é imediatamente aparente e é
possível mesmo ser contraditada pelas aparências: uma cultura pode estar
doente, e assim mesmo produzir alguns de seus mais brilhantes sucessos
artísticos e outros, depois que a fé religiosa caiu em declínio. Outro erro
é a crença de que a preservação e manutenção da religião não precisa adequar-se
à preservação e manutenção da cultura: uma crença que pode até levar à rejeição
dos produtos culturais como frívolas obstruções à vida espiritual. Para
rejeitarmos esse erro, tanto quanto o outro, será necessário que tomemos alguma
distância; que recusemos aceitar a conclusão, quando a cultura que observamos é
uma cultura em declínio, de que a cultura é alguma coisa a que podemos dar-nos
o luxo de ficar indiferentes. E deve acrescentar que ver dessa maneira a
unidade da cultura e da religião não implica que todos os produtos de arte
possam ser aceitos sem crítica, nem fornece um critério pelo qual todos podem
distinguir entre eles. A sensibilidade estética deve ampliar-se em percepção
espiritual, e a percepção espiritual deve transformar-se em sensibilidade
estética e gosto disciplinado, antes que estejamos qualificados a fazer um
julgamento sobre decadência ou diabolismo ou niilismo na arte. Julgar uma obra
de arte a partir de padrões artísticos ou religiosos, julgar uma religião
segundo padrões religiosos ou artísticos, no final das contas, viria a ser a
mesma coisa, embora seja um fim a que nenhum indivíduo pode chegar[92].
Portanto,
a cultura não vive sem religião, e a religião não vive sem cultura. O que fazer
para restabelecer vigorosamente uma cultura católica no Brasil, e assim
reencontrar a identidade mais profunda de nossa Pátria, os valores que
efetivamente construíram nossa nação?
Primeiramente,
os católicos precisamos tomar consciência da importância da Fé na construção da
Pátria brasileira (e da América Latina) e para a reconstrução da nação; para
isto, eventos como este são essenciais. Como disse o Documento de Aparecida,
citando o discurso inaugural de Bento XVI:
“A fé em Deus tem animado a vida e
a cultura destes povos [latino-americanos] durante mais de cinco séculos”. Essa
realidade se expressa “na arte, na música, na literatura, e sobretudo nas
tradições religiosas e na idiossincrasia de suas gentes, unidas pela mesma
história e pelo mesmo credo, e formando grande sintonia na diversidade de
culturas e de línguas!”[93]
Em
segundo lugar, precisamos cultivar a vida católica em nossa alma (isto é, em si
mesmo, o mais importante): “Cada um, segundo os próprios dons e funções, deve progredir
sem desfalecimentos pelo caminho da fé viva, que estimula a esperança e que
actua pela caridade” (Lumen Gentium, n. 41)[94].
Em
terceiro lugar, é preciso conhecer o legado da cultura católica, a tradição
cultural ibérica, e conhecer a cultura brasileira em geral e em seu estágio
atual; como os jesuítas que evangelizaram a Terra da Santa Cruz, precisamos trazer
arraigada em nossa mentalidade um estilo católico de ser (adaptado a nosso
tempo) e conhecer o “idioma” da realidade factual, para “traduzir” a Fé em
cultura. Diz o Documento de Aparecida:
o anúncio do Evangelho não pode
prescindir da cultura atual. Esta deve ser conhecida, avaliada e em certo
sentido assumida pela Igreja, com linguagem compreendida por nossos
contemporâneos. Somente assim a fé cristã poderá aparecer como realidade
pertinente significativa de salvação. Mas essa mesma fé deverá gerar modelos
culturais alternativos para a sociedade atual[95].
Em
quarto lugar, é preciso desenvolver um “projeto cultural” comum (onde “cultura”
aqui tem o sentido mais abrangente possível, envolvendo também uma “cultura
política” ou uma “cultura econômica” de raiz cristã, não do ponto de vista dos
aspectos técnico-científicos, mas dos princípios da Doutrina Social da Igreja);
e isto acima de divergências legítimas. Para que tal se dê, é preciso que os
intelectuais e os artistas católicos possam se encontrar, trocar experiências,
se estimularem e se ajudarem mutuamente, com o apoio espiritual e teológico de clérigos
doutos, quando possível. O isolamento e o individualismo são fatais. É
imprescindível assumir o “ofício”, a tarefa da “educação” que potencializa as
possibilidades dos humanos brasileiros, e da “exemplaridade” com o positivo
poder de “irradiação” da “companhia”, como diria Zubiri.
Que
Nossa Senhora da Conceição Aparecida, padroeira de nossa Terra da Santa Cruz,
que S. José de Anchieta, pai fundador da Pátria, intercedam por nós junto ao
Sagrado Coração de Jesus Cristo Redentor, para que tenhamos coragem de cultivar
em nossos corações e semear no solo brasileiro os germes do Evangelho, que os
primeiros missionários aqui plantaram. É hora de voltar a fazer crescê-los,
para que outros colham, para que o Brasil floresça.
Conclusões (síntese):
1) O
homem é realidade inteligente, essência aberta, pessoa que realiza seu ser ou
personalidade no mundo, com as demais pessoas e coisas reais, religado à
realidade e seu Fundamento Divino, e ligado à felicidade moral.
2) O homem convive com as demais pessoas humanas desde si mesmo: a convivência é uma “habitude”, a socialidade, que embora não seja uma substância, é uma realidade fundada na própria essência humana.
3) Convive de modo impessoal, mas também no modo da “comunhão pessoal”.
4) A sociedade, enquanto corpo social, é o “mundo humano”, que entrega ao homem, historicamente, um sistema de possibilidades a ser apropriado como “poder social” que faz o homem ser “mais” do que ele seria só com seu corpo individual.
5) O homem está ligado ao corpo social, que está religado à fundamentalidade da realidade e, de algum modo (mais ou menos conversivo ou aversivo), ao Fundamento Divino.
6) A Pátria é uma expressão fundamental do corpo social, da realidade dos progenitores que entregam ou transmitem a vida biológica e espiritual que configura um determinado povo.
7) A Pátria tem na “piedade” ou na “religiosidade” uma sua dimensão essencial, ela manifesta a realidade do “poder social” fundado no Fundamento Divino.
8) A Nação expressa a cultura historicamente recebida e atuante do corpo social, seus valores ou também seus desvalores.
9) O Brasil constitui um povo original, uma cultura original, uma Pátria original, “filha” da matriz lusitana, que uniu portugueses, índios e negros num projeto comum.
10) A Fé católica é o principal elemento da identidade brasileira ou “brasilidade”, desde a missão portuguesa, a primeira Missa e sobretudo a ação jesuítica.
11) Esta Fé sofreu decadência e, junto com ela, a brasilidade e a condição do povo brasileiro.
12) A
situação urge uma reforma cultura e espiritual guiada pelo renascimento da Fé
católica, a serviço dos brasileiros: dos seus corpos ou problemas temporais e,
principalmente, de suas almas ou salvação eterna.
[1] ZUBIRI, Xavier. Inteligencia
sentiente: Inteligencia y realidad. 5ª edição. Madrid: Alianza Editorial
& Fundación Xavier Zubiri, 1998, p. 83.
[2] Id., El hombre y Dios. 6ª
ed. Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri, 1998, p. 148.
[3] Cf. BELLO, Joathas. Deus e o
Mundo. Rio de Janeiro: Editora ViV, 2019, pp. 97-100.
[4] Id., Estructura dinâmica de la
realidade. Madrid: Alianza Editorial & Fundación Xavier Zubiri, 1989,
pp. 251-252.
[5] Ibid., p. 254.
[6] Ibid., p. 255.
[7] Ibid., p. 256.
[8] Id., Tres dimensiones del ser
humano: individual, social, histórica. Madrid: Alianza Editorial &
Fundación Xavier Zubiri, 2006, pp. 56-57. O curso recolhido nesta obra é de
1974; na obra em que estava me baseando, Estructura dinâmica de la realidade,
que se refere a curso de 1968, Zubiri utilizou o termo infeliz
“despersonalização” para se referir à estrutura social.
[9] Id., Estructura dinâmica de la
realidade, p. 257.
[10] Ibid., loc. cit.
[11] Ibid., loc. cit.
[12] Ibid., loc. cit.
[13] Id., Tres dimensiones del ser
humano, p. 51.
[14] Ibid., p. 67.
O nosso Miguel Reale o diz de modo menos sofisticado:
“O social é, inegavelmente, natural, no sentido de que a vida
comunitária constitui uma das condições inamovíveis da existência humana,
havendo no fato de conviver algo que independe das mutações ou progressos
históricos, mas sobre esse embasamento natural, resultante da ‘natureza das coisas’,
o homem construiu a sua ‘morada histórica’, a qual é irredutível a mero fato”
(REALE, Miguel. O Homem e seus horizontes. 2ª edição. Rio de Janeiro:
Topbooks, 1997, p. 19).
[15] ZUBIRI, Tres dimensiones del
ser humano, p. 59.
[16] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco.
São Paulo: Nova Cultural, 1996 (Os Pensadores), Livro VIII, n. 6 (p. 264).
A “amizade social” tem sido um tema constante da DSI
desde o Concílio Vaticano II.
[17] Ibid., Livro VIII, n. 1 (pp. 257).
[18] Ibid., Livro VIII, n. 11 (pp.
271-272).
[19] ZUBIRI, El hombre y Dios,
p. 69.
[20] Ibid., p. 70.
[21] Id., Três dimensiones del ser
humano, p. 77. Em outro lugar, diz Zubiri: “Se o homem tivesse que se fazer
questão para todas as possibildiades da vida de cada uma dessas coisas, não
haveria passado de seu estádio mais primitivo; a vida seria uma repetição que
quase começaria do zero” (Id., Sobre el hombre. Madrid: Alianza
Editorial, 1986, p. 309).
[22] Id., Estructura dinámica de la
realidad, p. 258.
[23] Ibid., p. 259.
[24] Ibid., loc. cit.
[25] Ibid., p. 260.
[26] Id., Sobre el hombre, p.
308.
[27] Ibid., loc. cit.
[28] Id., Estructura dinámica de la
realidad, p. 260.
[29] Id., Tres dimensiones del ser
humano, p. 43.
[30] Id., Estructura dinámica de la
realidad, p. 262.
[31] Ibid., p. 263.
[32] Joseph Ratzinger, na sua obra Dogma
e anúncio, ofereceu quatro significados teológicos para o
polissêmico termo “mundo”: (i) “criação” divina boa; (ii) como “civilização” em
abstrato; (iii) como “civilização” definida pela concreta cultura humana; (iv)
como o “mundo” joanino que se opõe a Deus (a “cidade dos homens” agostiniana”)
(cf. RATZINGER, Joseph. Dogma e anúncio. 4ª edição. São Paulo: Loyola,
2007, pp. 162-167).
[33] ZUBIRI, Sobre el hombre, p.
263.
Em outra contexto ainda, gnosiológico, Zubiri trata a
“mentalidade” como “o modo intrínseco e formal de habitude de lançamento para
as coisas reais”, como podem ser, por exemplo, a mentalidade científica ou a
poética (cf. Id., Inteligencia y razón. Madrid: Alianza Editorial &
Fundación Xavier Zubiri, 1983, pp. 152-153).
[34] Id., Estructura dinámica de la
realidad, p. 266. Em outro contexto, Zubiri fala que o sujeito da tradição,
enquanto transmissão individual, é o phylum humano (cf. Id., Tres
dimensiones del ser humano, p. 81).
[35] Ibid., p. 271.
[36] Id., Sobre el hombre, p.
310.
[37] Ibid., loc. cit.
[38] Ibid., p. 315.
[39] Ibid., pp. 315-316.
[40] Cf. Ibid., pp. 316- 317.
[41] Cf. Id., El hombre y Dios, p.
90.
[42] Cf. Id., Sobre el hombre, nota
da p. 315.
[43] Cf. Ibid., nota da p. 317.
[44] Ibid., p. 320.
[45] Ibid., p. 321.
[46] Cf. Ibid., loc. cit.
[47] Ibid., p. 322.
[48] Id., Sobre la esencia. 1ª
reimpressão da 1ª edição de Alianza em 1985. Madrid: Alianza Editorial &
Fundación Xavier Zubiri, 1998 , p. 105.
[49] JOÃO PAULO II. Memória e
identidade: Colóquios na transição do milênio. Rio de Janeiro: Objetiva,
2005, pp. 71-72 (negritos meus).
No Dicionário de Política de João Pedro Galvão
de Souza, lemos, no verbete “Pátria”: “É a terra onde se nasce.
Etimologicamente, provém de pátria, patrius, terra patrium, terra dos
pais. É o chão, o território, cenário de um desenrolar de fatos –
importantes muitos, heroicos outros – que vão enchendo de ressonâncias e
história a vida de um agrupamento humano. Neste, além de uma língua comum que
integra as pessoas, arraiga-se especialmente uma comunidade de sentimentos,
de costumes, de valores, de estilo de vida que, ao longo das gerações, vão
entranhando uma afeição cada vez mais profunda ao mesmo solo, que abriga
a todos e a todos solidariza em torno de dores e alegrias, lutas e vitórias,
dramas e façanhas que deixam marcas indeléveis no suceder dos anos e dos
séculos” (SOUZA, José Pedro Galvão de. Dicionário de Política. Rio de
Janeiro: CDB, 2021, pp. 708-709, negritos meus).
[50] JOÃO PAULO II, op. cit., p.
73.
[51] Ibid., p. 79.
[52] Ibid., loc. cit.
[53] Ibid., pp. 81-82 (negritos meus).
[54] JOÃO PAULO II, op cit., p.
98.
[55] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios,
p. 69.
[56] Cf. Ibid., p. 70.
[57] JOÃO PAULO II, op. cit.,
pp. 78-79.
[58] CONFERÊNCIA GERAL DO EPISCOPADO
LATINO-AMERICANO. Conclusões da Conferência de Puebla. São Paulo:
Paulinas, 1986, nn. 386-389.
T.S. Eliot afirma: “Nenhuma cultura pode surgir ou
desenvolver-se salvo em relação com uma religião” (ELIOT, T. S. Notas para
uma definição de cultura. São Paulo: Perspectiva, 2013, p. 41).
[59] RIBEIRO, Darcy. O povo
brasileiro: A formação e o sentido do Brasil. 2ª edição. 24ª reimpressão.
São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 19 (negritos meus).
[60] Cf. Ibid., p. 20.
[61] Cf. Ibid., pp. 21-22.
[62] Ibid., p. 22.
[63] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios,
pp. 71-72.
[64] Sobre os indígenas, diz o
episcopado latino-americano, com uma perspectiva religiosa mais profunda que
nossos clássicos da sociologia e da antropologia cultural: “Deles valorizamos
seu profundo apreço comunitário pela vida, presente em toda a criação, na
existência cotidiana e na milenária experiência religiosa, que dinamiza suas
culturas, e que chega à sua plenitude na revelação o verdadeiro rosto de Deus
por Jesus Cristo” (V Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano e do
Caribe. Documento de Aparecida. 5ª edição. Brasília: CNBB; São Paulo:
Paulinas; São Paulo: Paulus, 2008, n. 529).
E sobre os negros, diz o Magistério de S. João Paulo
II, no contexto da Igreja na África, mas que se aplica aqui: “Os africanos têm
um profundo sentido religioso, o sentido do sagrado, o sentido da existência de
Deus criador e de um mundo espiritual. A realidade do pecado, nas suas formas
individuais e sociais, é bem percebida pela consciência daqueles povos, como
sentida é também a necessidade de ritos de purificação e expiação.
Na cultura e na tradição africana, o papel da família
é considerado por toda parte como fundamental [...]” (JOÃO PAULO II, Ecclesia
in Africa, nn. 42-43. Disponível em:
https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/pt/apost_exhortations/documents/hf_jp-ii_exh_14091995_ecclesia-in-africa.html).
[65] AMEAL, João. História de
Portugal: Das origens até 1940. Rio de Janeiro: Editora CDB, 2022, pp.
251-273.
[66] “Viajar a pé, expondo-se a todas
as intempéries, por montes e vales, por imensas extensões incultas e desertas,
com o risco manifesto de ser devorado por animais ferozes; dormir no ato de
árvores ou nas reentrâncias de rochedos; ver-se po vezes a ponto de morrer de
fome – nada disso tinha importância para o santo varão [Pe. Manoel da Nóbrega].
Quando, afinal, conseguia chegar até aqueles que
queria conquistar para Deus, anunciava-lhes a Lei de Jesus Cristo” (SAINTE-FOY,
Charles. Padre Manuel da Nóbrega: Primeiro Apóstolo do Brasil. 2ª
edição. São Paulo: Artpress, 2000, p. 29).
[67] Cf. FREYRE, Gilberto. Casa-grande
& senzala. 41ª edição. Rio de Janeiro: Record, 2000, pp. 214-221;
RIBEIRO, Darcy. O povo brasileiro, pp. 54-63.
Esta visão que elogia o idealismo e simultaneamente
afirma a ambivalência da obra jesuítica está presente também em historiadores
da Igreja católicos, influenciados pelas perspectivas liberal e socialista: cf.
MATOS, Henrique Cristiano José. Nossa História: 500 anos de presença da
Igreja Católica no Brasil (Tomo I: Período Colonial). São Paulo: Paulinas,
2001, pp. 129-130.
[68] CAPISTRANO DE ABREU, João. Capítulos
de História Colonial. 7ª edição. Revista, anotada e prefaciada por José
Honório Rodrigues. Belo Horizonte: Itatiaia; São Paulo: Editora da USP, 1988,
p. 212.
[69]
CARNEIRO, Pe. Júlio Maria de Morais. O Catolicismo no Brasil.
Belo Horizonte: Edições Cristo Rei, p. 21.
[70] LIMA, Mons. Maurílio Cesar de. Breve
História da Igreja no Brasil. São Paulo: Loyola, 2004, p. 33.
[71] Ibid., p. 52.
[72] GALVÃO DE SOUZA, op. cit., verbete
“Patriotismo”.
[73] FREYRE, op. cit., pp. 102-103.
[74] “Não se trata [a casa] de um lugar
físico, mas de um lugar moral: esfera onde nos realizamos basicamente como
seres humanos que têm um corpo físico, e também uma dimensão moral e social.
Assim, na casa, somos únicos e insubstituíveis” (DaMATTA, Roberto. O que faz
o brasil, Brasil? Rio de Janeiro: Rocco, 1986, p. 25).
[75] Cf. Ibid., pp. 99-103.
[76] Cf. S.Th. II-II, q.120.
[77] Cf. HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes
do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 1995, p. 147.
[78] FREYRE, op. cit., p. 255.
[79] SCARANO, Julita. Devoção e
escravidão: A Irmandade de Nossa Senhora do Rosário dos Pretos no distrito
diamantino no século XVIII. São Paulo: Nacional, 1976, p. 147 (Col. Brasiliana,
357) apud MATOS, Henrique Cristiano José, op. cit., p. 227.
[80] MATOS, Nossa História (Tomo
2: Período Imperial e Transição Republicana). São Paulo: Paulinas, 2002, p.
119.
O grande Pe. Antônio Vieira muitas vezes é apontado
como opositor da escravidão indígena e defensor da escravidão africana; mas é
uma afirmação que deve ser matizada: “Vieira nunca aprovou a ‘coisificação’ do
ser humano, mas diante de fatos iniludíveis procurou uma posição viável naquele
preciso contexto histórico. Sabia que a própria Companhia de Jesus, ordem
religiosa à qual pertencia, tinha escravos. Chegou à conclusão de que não é
possível se sobreviver no Brasil sem a mão-de-obra africana. Procurou então
minimizar os efeitos negativos da escravidão e aliviar os sofrimentos dos
cativos, na impossibilidade de atacar o sistema escravocrata como tal” (Ibid.,
pp. 119-120).
[81] FAUSTO, Boris. História Concisa
do Brasil. São Paulo: Editora da USP, Imprensa Oficial do Estado, 2002, p.
29.
[82] BURY, John. Arquitetura e arte
no Brasil colonial. Brasília: IPHAN / Monumenta, 2006, p. 44.
[83] Ibid., p. 45.
[84] Ibid., p. 46.
[85] Ibid., p. 110.
[86] AMEAL, op. cit., p. 12.
[87] VARGAS LLOSA, Mario. A guerra do fim do mundo. Rio de Janeiro:
Objetiva, 2008, pp. 33-34
[88] SUASSUNA, Ariano. “Canudos, nós e
o mundo”. Folha de São Paulo, 07/12/99.
[89] FERNÁNDEZ TEJADA, José. “Antonio
Consejero: Documento vivo de la realidad humana”. In: The Xavier Zubiri
Review, Vol. 3, 2000/2001, pp. 59-85.
[90] Documento de Aparecida, n. 535.
[91] HEGEL, Ciência da Lógica. Apud
ZUBIRI, Natureza, História, Deus. Prefácio de Joathas Bello.
Tradução de Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 63.
[92] ELIOT, op. cit., pp. 43-44.
[93] Documento de Aparecida, n.
478.
[94] CONCÍLIO VATICANO II, Constituição
Dogmática Lumen Gentium. Disponível em: https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19641121_lumen-gentium_po.html
[95] Documento de Aparecida, n.
480.
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