Introdução
O
chamado cogito agostiniano, similar ao mais famoso de Descartes, aparece
em Santo Agostinho como uma primeira etapa da prova racional de Deus. Para S.
Agostinho, o ponto de partida do filosofar, como nos recorda Etienne Gilson (Introdução
ao estudo de S. Agostinho), é o problema da beatitude ou da felicidade,
que, segundo nosso autor, consiste na posse de Deus. Sendo um homem de fé,
Agostinho desejava mostrar a coerência de sua fé com a verdade racional ou
filosófica, e então buscou provar a existência de Deus que julgava ter
encontrado na religião; para isto, ele estabeleceu, antes, a possibilidade da
certeza em geral; e isto ele o fez através da primeira das certezas, que não
poderia ser abalada nem pelas dúvidas mais extravagantes dos céticos, isto é, a
certeza da própria existência: eis o lugar do cogito.
O
plano da presente exposição será duas partes: primeiramente, indicarei a
questão da beatitude, que é o contexto para a busca racional de Deus e o
argumento do cogito; seguidamente, mencionarei a articulação que existe
entre a fé religiosa e a razão em Agostinho, que é fundamental em todas as
temáticas de seu pensamento, também na presente; finalmente, exporei com mais
detalhe a questão do cogito, sua relação com o similar cartesiano e a
imortalidade da alma.
a) A beatitude
Tendo
despertado para a filosofia através do Hortensius, diálogo perdido de
Cícero, Santo Agostinho foi abrasado pelo amor pela sabedoria, a qual, para nosso
filósofo, confunde-se com a própria beatitude ou felicidade. Como diz Gilson, o
que ele procura é um bem cuja posse satisfaça todo desejo e, assim, traga a
paz. De modo que o problema da beatitude é o problema daquilo que o homem deve
desejar para ser feliz e como pode adquiri-lo.
O objeto de tal desejo,
segundo S. Agostinho, deve ser permanente e independente do acaso e da fortuna;
nada de caduco e perecível: somente Deus é permanente e independente de todo o
resto, pois apenas ele é eterno. Aquele que tem a Deus é o único que teria a
felicidade. O desejo de Deus seria a única via que conduz à beatitude.
O que é possuir Deus? É
viver bem. O que é viver bem? Aquele que vive bem possui a Deus como um amigo
benévolo, e quem vive mal, como alguém que lhe é distante. O que busca a Deus
tem-no benévolo, mas ainda não é feliz. O que se afasta de Deus, por seus
vícios, não somente não é feliz, mas também não tem a benevolência de Deus. Ser
feliz é não padecer necessidades, e isto é ser sábio. A sabedoria é a moderação
do espírito, pela qual a alma se conserva em equilíbrio, não se dispersando em
excessos ou encolhendo-se.
b) Fé e razão
A posse da verdade
absoluta, que é Deus, é a condição necessária da beatitude, na perspectiva
agostiniana. Aquele que professa não poder encontrar a verdade, como o cético,
não pode ter nem Deus nem a felicidade. Então, o que move Agostinho ao
argumento do cogito é, por um lado, a existência das objeções céticas
contra a verdade. Ele jamais, como diz Gilson (cf. obra citada), se coloca o
problema do que pode a razão ou a natureza em geral. Por outro lado, a fé não
dispensa os argumentos racionais, e um ouvinte que crê também poderia querer
saber que Deus existe. Neste ponto, recordo a própria definição de Gilson sobre
o que seria a “filosofia cristã” (cf. O espírito da filosofia medieval):
“aquele pensamento que inquire se certas coisas cridas podem também ser
sabidas”.
Para Santo Agostinho, a
razão pode provar a existência de Deus, já que os filósofos pré-cristãos a
conheciam, fora da fé. A fé funciona, na filosofia de Agostinho, como uma condição
“existencial”, por assim dizer; não como um ingrediente da argumentação, que é
formalmente racional. Julgo que se pode dizer que tal é o sentido do Credo
ut intelligam agostiniano: a certeza da fé funciona como uma esperança de
que os argumentos racionais alcançarão o termo da existência de Deus. Penso que
o mesmo vale para Santo Anselmo e seu famoso “argumento ontológico”: o conceito
de Deus do qual parte (“o ser acima do qual não é possível pensar nada maior”)
é o das Escrituras cristãs (na sua interpretação), mas ele não está eximido de
verificar a razoabilidade desse conceito, e nisto consiste a constatação filosófica
da existência de Deus no Proslogion.
Para o sábio Hiponense, fé
e razão são "as duas forças que nos levam a conhecer" (Contra
Academicos, III, 20, 43). Como menciona o agostiniano Joseph Ratzinger, ao
crede ut intelligas ("crê para compreender") está inseparavelmente
unido o intellige ut credas ("compreende para crer"); segundo
Ratzinger, a harmonia entre fé e razão significa para Agostinho que Deus não
está longe: não está longe da nossa razão e da nossa vida; está próximo de cada
ser humano, perto do nosso coração e da nossa razão; no homem interior habita a
verdade, daí o famoso início das Confissões: "Criastes-nos para
Vós, e o nosso coração está inquieto, enquanto não descansa em Vós" (I, 1,
1).
Passemos agora à parte
final e mais importante da exposição, ao argumento do cogito propriamente
dito, e sua relação com o argumento cartesiano.
c) O cogito agostiniano
Como
assinala Etienne Gilson (cf. obra citada), no livro De vita beata, Santo
Agostinho formula de modo reconhecível o argumento que culminará no Cogito de
Descartes. Tal argumento é, como já foi adiantado, uma primeira etapa da
prova racional da existência de Deus em Agostinho; tal etapa consiste em
estabelecer a possibilidade da certeza em geral, o que é feito pela posse
intelectual da primeira das certezas, aquela da própria existência: antes de
saber que Deus existe, o homem já sabe que ele mesmo existe, sendo este o mais
manifesto dos conhecimentos, pois este só seria falso se seu portador se
enganasse, e, no entanto, para se enganar é preciso ser ou existir.
Devemos
atentar para o fato de que Santo Agostinho havia sido um cético (acadêmico), e
acreditara que o homem não pode apreender qualquer verdade certa; o remédio
contra tal dúvida cética universal é a evidência da própria existência, que não
pode ser negada sem que seja provada pelo mesmo ato duvidador! Ao buscar a
prova da existência de Deus, o homem aprende primeiramente sua própria
existência.
No
De vita beata (II, 7), Agostinho pergunta ao interlocutor: “sabes ao
menos que vives?”. Navígio responde “Sei”. Nos Solilóquios (II, 1, 1), o
argumento substitui a intuição da vida pela do pensamento: “Tu que queres te
conhecer, sabe que tu és? – Sei. – De onde sabes? – Desconheço. [...] – Sabes
que pensas? – Sei. – Logo, é verdadeiro que tu pensas? – É verdadeiro”. A
certeza da existência do sujeito pensante é fundada imediatamente sobre a
certeza da existência do pensamento, e essa verdade incontestável é também a
primeira de todas as certezas.
No
De libero arbítrio (II, 3, 7), S. Agostinho prova a existência de Deus
pela prova de sua própria existência. Aqui o parentesco que une o pensamento de
S. Agostinho ao de Descartes é, segundo Gilson, dos mais impressionantes: nas
duas doutrinas sublinha-se a necessidade de pensar “por ordem”, a existência do
pensamento é apresentada como a primeira e mais evidente das certezas, que
segue evidente mesmo no caso de o pensamento que se conhece ser um erro. Nas
duas doutrinas, essa primeira evidência oferece suporte para a prova da
existência de Deus. Diz o texto: “Como se pode provar que Deus existe... Pergunto
inicialmente, a fim de partir do que é mais evidente, se vós existis? [...] se
vós não existísseis, seria absolutamente impossível que vós vos enganásseis. –
Portanto, passemos adiante. – Logo, uma vez que é evidente que vós sois...”
No
De vera religione (XXXIX, 73), S. Agostinho propõe o fato mesmo da
dúvida como uma primeira evidência, mas somente de modo breve e sem fundar a
certeza do ser sobre a certeza da dúvida: “Quem duvide da existência da verdade
possui em si algo verdadeiro [i.e., a certeza da dúvida], de onde tira o
fundamento para sua dúvida [!]; todo verdadeiro só o é pela verdade [no caso, a
verdade da dúvida]”.
Já no De Trinitate (XV, 21) e no De civitate
Dei (XI, 26) aparecem
algumas teses análogas a Descartes, segundo a interpretação de Gilson. Depois
de lembrar que o sono e as ilusões da demência implicam a vida e a certeza de
estar vivo, S. Agostinho afirma formalmente sua existência em nome do fato do
erro, rebatendo os acadêmicos: “Eles dizem: ‘e se vós vos enganásseis?’ Se me
engano, existo. Pois aquele que não é evidentemente não pode se enganar; logo,
se me engano sou”.
Como explica Gilson, nada falta à prova
agostiniana: os argumentos dos céticos; a constatação da natureza puramente
sensível e, ao contrário, do caráter puramente inteligível da primeira certeza;
o apelo à consciência; finalmente, o “Se me engano, sou”: si
enim fallor, sum. Para o filósofo neotomista e grande historiador
da filosofia, não podemos saber em que medida Descartes possa ter sido tocado,
direta ou indiretamente, por Santo Agostinho ou a tradição agostiniana; por
outro lado, seria imprudente confundir o que há de original no Cogito
cartesiano, mas o parentesco das doutrinas é evidente mesmo para quem
não faça a comparação dos textos em detalhes: para ambos filósofos a dúvida
cética é uma doença de origem sensível para a qual a evidência do pensamento
puro é o remédio, e essa primeira certeza abre a via que, através da
demonstração da espiritualidade da alma, conduz à prova da existência de Deus.
Vejamos
o cogito
cartesiano, para tentar constatar tal “grau de parentesco”.
Na quarta
parte do Discurso
do Método, Descartes inventariou os
seguintes argumentos para assumir a chamada “dúvida universal” ou
“hiperbólica”: o engano eventual dos sentidos leva-o a duvidar absolutamente da
sensibilidade; os enganos e paralogismos nos raciocínios leva-o a duvidar absolutamente
das razões; a possibilidade dos pensamentos que temos em estado de vigília
também ocorrerem no sono leva-o a tomar todas as imagens presentes ao espírito
como falsas. Já na primeira das Meditações Metafísicas, ele repete o
argumento dos sentidos, relacionando-o ao do sono/sonho; e adiciona o argumento
do “Deus enganador” (ou “gênio maligno”, como costuma ser chamado), que nos
faria acreditar nas verdades da matemática como supostamente indubitáveis.
Na quarta
parte do Discurso, Descartes conclui dizendo que “enquanto pensava
que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu, que o pensava, fosse
alguma coisa. Esta verdade – [eu que] penso, logo existo – era tão
firme que não poderia ser abalada pelas extravagantes suposições dos céticos, e
a admiti como o primeiro princípio da filosofia”. Na segunda Meditação, conclui
dizendo: “Não há dúvida, então, de que eu sou, se ele [gênio maligno] me
engana; mas jamais poderá fazer com que eu não seja nada, enquanto eu pensar
ser alguma coisa. [...] é preciso concluir que esta proposição Eu sou, eu
existo é necessariamente verdadeira todas as vezes que a concebo em meu
espírito”.
O argumento do
“gênio maligno” é a novidade cartesiana no âmbito dos argumentos céticos,
possibilitada pela perspectiva ockhamista da onipotência divina tomada à parte
da razoabilidade e da bondade. Penso que esse argumento é a essência
transcendental dos demais argumentos: o desejo de fingir uma dúvida absoluta,
que é externalizado na figura do “gênio maligno”. Sobre a conclusão, Descartes
diz não se tratar de um silogismo do tipo: “Todo pensante existe; ora eu sou
pensante; logo existo”. Tratar-se-ia, na realidade, de uma intuição do eu
pensante no pensamento ou no ato mesmo de duvidar. Porém, não se trata, ainda,
da intuição deste “eu” como a de “alguém” que subsiste ao pensamento, nem,
nesse momento, da intuição do pensamento como a essência desse “eu”: a
proposição do cogito “é necessariamente verdadeira quando
pensada; porém, não conheço ainda com clareza o que sou” [...] Eu existo
durante o tempo em que penso” (Meditações Metafísicas). Trata-se da intuição da
realidade da “vivência” psicológica, não da intuição de uma subsistência
intelectual ou pessoal.
O que se pode dizer a propósito da associação que é
feita entre o cogito cartesiano e o chamado “cogito agostiniano”?
Na passagem agostiniana de O livre-arbítrio, por exemplo, o “engano” não
parece funcionar logicamente do mesmo modo que a “dúvida” no argumento
cartesiano: o ponto de partida de Agostinho não é exatamente o fato da dúvida
(ou do engano ou do pensamento), que só poderia estar “suportado” pelo
duvidador pensante e, portanto, existente, como ocorre no Cartésio; o foco é a
evidência imediata da existência como “suporte” de toda possível dúvida (ou
pensamento). Dito assim, essa distinção sutil pode parecer uma
tergiversação, mas creio que bem entendida, ela faz jus à distinção entre a
novidade cartesiana, que conduz ao idealismo filosófico, e ao realismo
agostiniano; e julgo que este é um bom entendimento: no Hiponense, não há uma valorização
filosófica do “engano” enquanto tal, não há o rodeio da “dúvida metódica”, mas a
menção ao engano possui uma função coadjuvante, como a dizer que “mesmo se
duvidasses desta existência imediatamente percebida, tal dúvida só a
reconfirmaria”.
Há um texto agostiniano no De Trinitate (XV,
24) que pode ser invocado em favor deste entendimento: "o verbo não é
verdadeiro a não ser quando gerado da própria realidade conhecida. Nesse
sentido, pode ser falso nosso verbo [...] porque nos enganamos. Suponhamos que
duvidamos. Nesse caso, ainda não existe um verbo a respeito da realidade,
objeto da dúvida, mas apenas um verbo sobre a própria dúvida. [...] quando
dizemos nosso verbo, ele é verdadeiro, porque dizemos o que sabemos”. O que
quero ressaltar aqui é que a “falsidade” e a “dúvida” não aparecem como pontos
de partida, mas a prioridade é da “realidade”: erro e dúvida não são a ratio
cognoscendi da existência verdadeira, mas eles existem no âmbito desta
realidade verdadeira previamente descoberta, já nas sensações (que são
percebidas pela alma, na gnosiologia agostiniana), com anterioridade ao discernimento
de sua essência verdadeira.
Em Descartes, o conhecimento da essência tem
prioridade sobre a constatação da existência, e em S. Agostinho, não. Na
realidade, penso que um conhecimento realmente parelho ao cogito cartesiano,
o conhecimento “do que é”, deve ser dito o conhecimento das “verdades eternas”
pela “iluminação”, porque é aí, no conhecimento dos princípios práticos ou
matemáticos, que há o tipo de evidência lógica que é princípio da ciência. Ao
mesmo tempo, para Descartes, a existência de Deus descoberta a partir de sua
“ideia inata” - que não poderia ser “adventícia”, isto é, oriunda dos sentidos,
nem “factícia”, oriunda da fantasia - é a garantia da verdade científica (Quinta
Meditação) – daquelas verdades que não estão sendo pensadas presentemente,
esclareceria o Cartésio –, de modo similar a como a iluminação divina é
garantia da verdade no Hiponense.
Sem dúvida (e aqui dá vontade de colocar aquele “rs”
das postagens virtuais), há o “parentesco” indicado por Gilson, mas o posto do cogito
em ambas as filosofias é de ordem distinta: em Agostinho, ele é muito mais
imediato, mas ao mesmo tempo sua certeza é menos relevante, ou sua verdade,
sendo bastante “forte” para refutar os céticos acadêmicos, é uma verdade
“frágil” em face das verdades eternas. É que, no filósofo medieval, o “saber”,
sem mais, não repousa no conhecimento científico estrito das verdades profundas
(eternas), mas inicia (tal saber) naquelas sensações percebidas pela alma – ou
sensações “inteligentes”, como diria o filósofo contemporâneo Xavier Zubiri –,
ao passo que, no pai da filosofia moderna, o saber da percepção sensível
enquanto tal não participa da intuição intelectual.
As estruturas argumentativas são parecidas, mas, na
análise cartesiana, as sensações são recordadas como uma momento não
intelectual no processo da inteligência, cuja reflexão ou meditação “abstrai”
(sic) – como diria um aristotélico – do caos de sensações enganosas pré-intelectuais,
o “engano” (ou a “dúvida”) como um caso de “pensamento”, enquanto que, no
raciocínio de Agostinho, a intelecção da existência é temporalmente inseparável
da percepção, sendo um engano uma instância tão racional (de uma racionalidade
primordial, pré-científica, mas intelectual enfim) quanto senciente, um caso de
“ação fisicamente real” (sic), como diria Zubiri, perceptível e inteligível a
seu modo (pré-científico) que denota a existência do “agente” percipiente e
inteligente.
Outro aspecto relevante na questão do cogito é a fundamentação que S. Agostinho faz, a
partir do “eu penso”, da imortalidade da alma. A tese platônica fundava a
subsistência da alma sob a indestrutibilidade da verdade eterna que ela atinge.
Michele Federico Sciacca chamará tal argumento de “argumento metafísico”,
explicando-o assim: “o homem é ser, e eu sou. [...] O eu
sou implica a participação no ser como Ideia, isto é, ao infinito do
próprio ser numa de suas formas; portanto, o fim do homem não é realizável no
finito. Caso se negue a imortalidade, nega-se o próprio homem no seu ser,
enquanto se nega a realização do seu fim e com isso se afirma que o ser do
homem é sem sentido” (FEDERICO SCIACCA, Morte e imortalidade).
Ao apreender-se a si
mesmo, o pensamento nos liberta do ceticismo, mas pensar é viver; viver é, para
a alma, animar um corpo dele se distinguindo, e enfim, apreendendo-se como uma
substância irredutível à extensão (De immort.
Animae, XVI, 25). A alma se apreende como
inseparável da certeza que tem se de si mesma e, consequentemente, como
indestrutível, visto que o erro implica a irredutível verdade de sua
existência.
* * *
Partindo da questão da beatitude, associada ao
autoconhecimento socrático, Santo Agostinho descobre a Deus como o fundamento
da felicidade humana. Este Deus que ele encontrou pela fé, deve poder também
ser encontrado pela razão – assim o fizeram alguns filósofos gregos –; a fé não
se opõe à racionalidade, antes a exige (credo ut intelligo), e o ouvinte pode
desejar saber a existência divina, e não somente crê-la, bem como pode ser
necessário responder às objeções dos céticos. Daí a necessidade de fundamentar
a possibilidade da certeza racional, partindo de uma evidência inquestionável,
que é o primeiro passo rumo à descoberta filosófica de Deus: eis o cogito
agostiniano. Verdade indestrutível, que, como tal, também assegura a
imortalidade da alma que se reconhece neste cogito e o reconhece fundado na
Verdade absoluta.
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