Sobre o "intelectualismo ético" socrático

Penso que a leitura atenta do Protágoras deve conduzir a uma interpretação do “intelectualismo ético” de Sócrates distinta da canônica: o "conhecimento" que é a "virtude" é a virtude cardeal da sabedoria, unida às demais virtudes, sobretudo à coragem de executar o bem. Não se trata apenas do conhecimento "teórico" do certo, pois implica o obrigar-se a atuar em conformidade com a verdade moral:

Estou convicto de que nenhum sábio considera que qualquer ser humano comete voluntariamente um erro ou voluntariamente comete atos vis ou maus; todos estão bem cientes de que todos os que cometem atos vis e maus agem involuntariamente. Simônides [...] aplica a palavra voluntariamente a si mesmo. Julgava que um homem bom, um homem honrado, frequentemente força a si mesmo a amar e louvar alguma pessoa, digamos quando arrisca ter uma mãe ou pai, ou pátria, que são inconvenientes, ou algum outro parentesco deste tipo. Ora, quando isso ocorre com as pessoas perversas, estas parecem regozijar-se com as faltas de seus parentes ou pátrias [...] Entretanto, homens bons, ele sabia [...] se obrigam ao louvor, e se tiverem alguma razão para estarem indignos com seus pais ou pátrias devido a alguma injustiça perpetrada contra eles, passam a pacificar e harmonizar seus sentimentos, forçando a si mesmos a amar e louvar sua própria gente. E suponho que, em muitas ocasiões, Simônides conscientizou-se de que louvara e elogiara algum tirano ou algum outro indivíduo desse calibre, não voluntariamente, mas sob pressão (PLATÃO. Diálogos I: Teeteto (ou Do conhecimento), Sofista (ou Do ser), Protágoras (ou Sofistas). Trad. Edson Bini. Bauru (SP): Edipro, 2007, 346 a-c, p. 297).

O conhecimento é uma estrita força motriz, e não mera informação sobre o bem, e por isto é que ele não é arrastado pelas paixões:

“[...] As pessoas pensam que, embora o conhecimento esteja amiúde presente no ser humano, este não é governado por ele, mas por alguma outra coisa – ora pela paixão, ora pelo prazer, ora pela dor, às vezes pelo amor [sexual], e com frequência pelo medo. Sua concepção do conhecimento é exatamente o que concebem de um escravo, ou seja, que pode ser arrastado por qualquer outra força. Partilhas desse ponto de vista, ou consideras que o conhecimento é algo nobre e capaz de governar o ser humano, que todo aquele que adquire conhecimento do que é bom e do que é mau jamais será compelido a agir de maneira distinta daquela ditada pelo conhecimento e que a inteligência constitui um amparo suficiente para a humanidade?”

“Minha opinião, Sócrates, é precisamente a que expressas [...]” (Ibid., 352 b – c, pp. 307-308).

A "involuntariedade" e a “ignorância” na prática do mal seriam precisamente a falta da virtude da fortaleza, o "agir sem força/vontade": “não estar sob o controle de si mesmo foi considerado ignorância” (Ibid., 359 d, p. 317).

Sócrates afirma que o sujeito moral que conhece o correto nunca é vencido pelo prazer, ao contrário do que se imagina comumente. O que ele quer dizer? Que “somos vencidos” pela ignorância das consequências más posteriores. Eu acrescento o seguinte: o sujeito moral, quando vive o “bem” [no Protágoras, o “prazer”: Sócrates não é “hedonista”, mas, para efeito do diálogo, aceita a equiparação] do momento, ignora e não quer, in actu exercito, as consequências negativas que poderão lhe advir. Também afirma que suportamos os males ou as dores pelo conhecimento das consequências “boas” [“prazerosas”]. Vejamos suas próprias palavras:

[...] a maioria das pessoas [...] sustentam que a maioria dos indivíduos, mesmo conhecendo o que é o melhor e estando capacitada, não se dispõe a realizar o que é o melhor, realizando sim outras coisas. E sempre que lhes perguntei qual a possível razão disso, essas pessoas me disseram que os indivíduos que assim agem fazem-no sob a influência do prazer ou da dor, ou sob o controle de uma das coisas que mencionei há pouco”.

[...] Junta-te a mim, então, no empenho de convencer a todos e explicar o que é essa sua experiência que descrevem como ‘se vencido pelo prazer’, e que aduzem com a razão de não conseguirem fazer o que é o melhor, a despeito de terem conhecimento do que é o melhor (Ibid., 352 b – 353 a, pp. 307-308).

“[...] essas coisas [prazerosas] são más não em função da operação do efetivo prazer do momento, mas devido às consequências posteriores representadas pelas doenças e aqueles outros males?

“Penso”, disse Protágoras, “que a maioria das pessoas daria essa resposta”.

[...] “‘Então vos parece [...] que a única razão para essas coisas serem más é o fato de terminarem enfim em sofrimentos, e nos privar de outros prazeres?’ Admitiriam isso?”

Ele e eu chegamos a um consenso nesse ponto.

(Ibid., 353 d – 354 a, pp. 309).

  

“Então, supõe que lhes perguntássemos o contrário: ‘Vós que nos dizeis, por outro lado, que boas coisas são dolorosas – não dais exemplos tais como ginástica, serviço militar e tratamento médico através de cauterização, cirurgia, remédios ou dieta à base de fome, afirmando que são bons, porém dolorosos? Não concederiam isso?’”

Ele concordou que concederiam.

“‘Então, os classificais de bons porque produzem inicialmente dor intensa e sofrimento, ou porque mais tarde têm como efeito a saúde e a boa condição física, a preservação de Estados, o domínio sobre outros e riqueza?’ Suponho que dariam seu assentimento a isso.”

Ele concordou.

“‘E são essas coisas boas por qualquer outra razão exceto a de que resultam em última instância em prazeres, alívio e supressão de dores? Ou, para as classificardes como boas, tendes para elas outro fim, independentemente de prazeres e dores?’ Suponho que não poderiam descobrir outro fim.”

“Também acho que não poderiam”, disse Protágoras.

“‘A conclusão é que perseguis o prazer como sendo um bem, e vos esquivai da dor como sendo um mal?’”

Ele concordou que responderiam que sim” (Ibid., 354 a – c, pp. 309-310; grifos meus).

Sócrates determina melhor a ideia do que chamei “ser vencido pela ignorância da consequência má” dizendo: “‘Fica claro que por ser vencido entendes obter um mal maior em troca de um bem menor’” (Ibid., 355 e, p. 311). O “bem menor” é o prazer do momento da ação; o “mal maior” é a consequência ignorada, e esta é uma péssima ignorância: “Ser vencido pelo prazer significa precisamente o seguinte: ignorância no mais elevado grau” (Ibid., 357 e, p. 314; grifos do original).

Tais males que acometem o “ignorante” têm um significado moral, e não o de um mero “erro teórico”; e eles poderiam e deveriam, em princípio, ser previstos. O mal não é o prazer em si da ação presente, nem uma positiva escolha do mal futuro que não é visado: a visão de Sócrates é de uma grande finura psicológica, não é uma teoria ética abstrata; ele conhece o meandro da opção moral, e como nela o sentimento e a ignorância podem efetivamente atuar obnubilando o horizonte moral. Trata-se da ignorância de males futuros ou, em outros termos, da escolha do bem atual efêmero em detrimento do conhecimento de males futuros que poderiam ser conhecidos. Não necessária ou principalmente numa reflexão que precedesse imediatamente a ação; não se trata disto, não se trata de teoria, mas da necessária virtude entranhada no coração, para que a ação seja sempre realizada tendo em vista este amplo horizonte do bem moral além do fato presente.

Bem entendida, esta formulação já antecipa Santo Agostinho e o mal como “desordem da vontade”, que sempre opta pelo bem, mas que, quando peca, não opta pelo bem adequado. Para Agostinho trata-se formalmente de “não optar pelo bem adequado ou da ocasião”, e assim cair em males futuros piores que o da simples desordem da vontade (no limite, a corrupção da vontade e a condenação eterna); para Sócrates, trata-se formalmente de “ignorar os males futuros”, e esta ignorância é, não desordem, mas falta de voluntariedade (a voluntariedade se manifesta quando a ação é integralmente boa, contempladas as suas consequências).

Sócrates não elimina a malícia dos erros, mas ele certamente não preconiza, em princípio, uma malícia mortal (não lê, em princípio, as faltas graves como “pecados mortais”). Na Apologia de Sócrates, ele se defende da acusação de "corromper a juventude", dizendo que, "se o faz, faz sem querer, e deveria ser corrigido" [ele sabe que não corrompe, e sua defesa é retórica]. Ele supõe que a punição não se impõe diretamente a uma falta. Mas ele não elimina do horizonte moral a possibilidade de uma malícia inescusável (mortal) ou de uma involuntariedade sem desculpa: seu julgamento sobre os seus acusadores não é de mera reprimenda, mas de anúncio de um castigo merecido, o que indicaria que, para ele, há, pois, situações-limite de injustiça, em que o sujeito tanto deveria saber o que ignora em ato quanto deveria exercer sua voluntariedade fazendo o contrário do que faz.

No trecho seguinte Sócrates estabelece a correlação sabedoria-coragem x ignorância-covardia:

“E os covardes, os temerários e os loucos, pelo contrário, experimentam receios desprezíveis e uma ousadia desprezível?

Ele [Protágoras] concordou.

“E experimentam uma ousadia vil e viciosa exclusivamente devido à estupidez e à ignorância?

“Precisamente.”

“Concordas que é devido à covardia ou à coragem que são covardes?”

“Devido à covardia”

“Então, seria cabível concluirmos que a covardia é a ignorância do que se deve e não se deve temer?”

“Certamente.”

“E assim são covardes por causa dessa forma de ignorância?”

Ele concordou.

“E admitiste que a causa de serem covardes é a covardia?”

Ele assentiu.

“Por conseguinte, a ignorância do que é temível e do que não é temível será covardia?”

Ele meneou a cabeça em assentimento.

“Mas com certeza a coragem é o oposto da covardia.”

“Sim.”

“Então, a sabedoria que conhece o que é e o que não é temível se opõe à ignorância dessas coisas?”

Mais uma vez meneou a cabeça afirmativamente.

“E a ignorância delas é covardia?”

Para isso meneou a cabeça, mas muito relutantemente.

“Assim, a sabedoria que conhece o que é e o que não é temível é coragem, opondo-se à ignorância dessas coisas?”

Nesse ponto, ele não voltou a menear a cabeça em assentimento, e permaneceu em silêncio... (Ibid., 360 d, p. 319; grifos meus).

Platão, que adere ao “intelectualismo ético” (sic), também fará, em As Leis, uma distinção entre erros “remediáveis” e “irremediáveis”: aos primeiros dirá claramente que se trata dos “involuntários”. A “ignorância” é associada ao “amor próprio”, comum a todos em alguma medida [“natural”: ele não conhece o “pecado original”], que nos “cega”, e que pode gerar a “loucura” da falsa sabedoria. Vejamos suas palavras:

Em relação aos erros dos outros que nos põem em perigo e que têm pouca ou nenhuma chance de serem remediados, só podemos nos subtrair triunfando sobre eles mediante uma luta defensiva e os castigando inflexivelmente, o que nenhuma alma pode realizar sem uma nobre cólera. Mas, por outro lado, quando se comete erros remediáveis, se deveria, em primeiro lugar, reconhecer que todo cometedor de erros o é involuntariamente, pois ninguém em parte alguma jamais iria de boa vontade granjear nenhum dos grande males, sobretudo em meio ao que possui de mais precioso. Ora, a alma, como dissemos, é com toda a verdade para todo homem o bem mais precioso. Ninguém, portanto, admitirá voluntariamente ao seio dessa coisa preciosa o maior dos males, passando a viver sua vida inteira o abrigando. Mas o cometedor de erros merece toda a compaixão, tanto quanto qualquer homem que for atingido pelo mal, e podemos nos compadecer daquele que padece de um mal remediável, conter e abrandar nossa cólera em lugar de propagar constantemente o mau humor [...]; mas ao tratarmos com aquele que é total e obstinadamente perverso e irrecuperável será necessário dar livre curso à ira, razão pelo qual dissemos que cabe ao homem de bem unir a amabilidade à cólera, sendo colérico ou amável de acordo com a ocasião. Há um mal, maior que todos os outros, que a maioria dos seres humanos inculcaram em suas almas e cada um deles desculpa em si mesmo, não fazendo nenhum esforço para evita-lo. Trata-se do mal que indicamos ao dizer que todo ser humano é por natureza um amante de si mesmo, e que é correto que assim seja. Mas a verdade é que a causa de todas as faltas em todas as circunstâncias está no excessivo amor que a pessoa dedica a si mesmo, pois aquele que ama é cego em sua visão do objeto amado, de sorte que se revela um mau juiz das coisas justas, boas e belas ao julgar que deve sempre preferir o que lhe é próprio ao verdadeiro; não é nem a nós mesmos e nem a nossos próprios bens que devemos nos devotar se pretendemos ser grandes, mas sim ao que é justo, independentemente da ação justa ser nossa ou dos outros. E é dessa mesma falta que todo ser humano tirou a ideia de que sua loucura é sabedoria, de modo que sem nada saber ou quase nada saber, cremos saber tudo, e visto que não confiamos aos outros o fazer aquilo que ignoramos, necessariamente erramos ao fazê-lo nós mesmos. Por conseguinte, todo ser humano deve fugir do excessivo amor de si mesmo e sempre seguir alguém melhor do que ele, sem pretextar jamais a vergonha que experimenta nesta ocasião (PLATÃO. As Leis. Trad. Edson Bini. 2ª edição. Bauru (SP): 2010, Livro V, 731 b - 732 b, pp. 206-207; grifos meus).

Em outro trecho, enunciará a ideia da “involuntariedade no mal”: “o homem injusto é efetivamente mau, mas que o homem mau é involuntariamente mau” (Ibid., Livro IX, 860 d, p. 367). Porém, também repetirá a ideia de que há uma “dupla forma de ignorância”: em sua forma “simples” como “causadora de pequenas faltas”; e na modalidade de uma “ilusão de sabedoria” que julga saber o que desconhece e que pode ser “causa de faltas graves e brutais” (cf. Ibid., Livro IX, 863 c d, p. 367).

O Cristianismo valoriza mais a vontade que os gregos. Porque a vontade é a faculdade que realiza a virtude do Amor de caridade ou doação, que é o fim da inteligência enquanto imagem do homem chamada à semelhança divina. Os gregos não conhecem bem tal amor, eles "buscam a Deus com apalpadelas", com um amor desejante (eros). Em seu "intelectualismo", não chegam a associar formalmente a “perversidade” das grandes injustiças à corrupção da vontade: Sócrates e Platão fazem o rodeio da "involuntariedade" e da "ignorância", mas estes apontam, como busquei expressar, a uma vontade que não buscou retamente o "conhecimento" virtuoso, ou a uma "falta de vontade" e a uma “cegueira” não desculpáveis.

"A morte de Sócrates" (1762), de Giambettino Cignaroli