Descartes e suas ideias obscuras e confusas

O Deus dos cristãos não é um Deus que seja simplesmente o autor de verdades matemáticas ou da ordem dos elementos; esse é o ponto de vista de pagãos e epicuristas...; mas o Deus de Abraão, o Deus de Isaac, o Deus de Jacob, o Deus dos cristãos é um Deus de amor e de conforto, um Deus que enche a alma e o coração daqueles a quem possui (Pascal, Pensamentos).

Não devemos admitir que também o discurso permite uma técnica por meio da qual se poderá levar aos ouvidos de jovens ainda separados por uma longa distância da verdade das coisas, palavras mágicas, e apresentar, a propósito de todas as coisas, ficções verbais, dando-lhe assim a ilusão de ser verdadeiro tudo o que ouvem e de que, quem assim lhes fala, tudo conhece melhor que ninguém? (Platão, Sofista).

Introdução

É bem conhecido o objetivo da filosofia cartesiana, de encontrar um fundamento indubitável para o conhecimento da verdade, diante do surgimento da nova ciência de Copérnico, Kepler e Galileu. Tal indubitável “não deve ser entendido apenas em sentido psicológico, como algo de que não se consegue duvidar, mas também em sentido normativo, como algo que não é passível do ‘mínimo motivo de dúvida’” (SCRIBANO, Emanuela. Guia para leitura das Meditações metafísicas de Descartes. Trad. Silvana Cobucci Leite. São Paulo: Loyola, 2007, p. 30).

Descartes descreve sua própria situação na primeira parte do Discurso do Método assim: “encontrava-me enredado em tantas dúvidas e erros, que me parecia não ter tirado outro proveito, ao procurar instruir-me, senão o de ter descoberto cada vez mais minha ignorância” (DESCARTES. Discurso do Método. Trad. Maria Ermantina Galvão. São Paulo, Martins Fontes, 2003, p. 8). Considerando a filosofia de então, diz que “não se encontra coisa alguma sobre a qual não se discuta e, por conseguinte, que não seja duvidosa” (Ibid., p. 12). E uma vez que as outras ciências “tiram seus princípios da filosofia”, ele “julgava que nada de sólido se podia ter construído sobre fundamentos tão pouco firmes” (Ibid., loc. cit.).

O Cartésio renuncia ao apoio da teologia, pois “as verdades reveladas que ao céu conduzem, estão acima de nossa inteligência”, e ele não quer “submetê-las à fraqueza de seus raciocínios’” (Ibid., p. 12). Na primeira das Meditações Metafísicas, ele assume o suposto de que seria necessário “começar tudo de novo desde os fundamentos, se quisesse estabelecer algo firme e constante nas ciências” (Id., Meditações Metafísicas, Trad. Maria Ermantina Galvão. São Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 29).

Inspirado nas matemáticas, formulou, na segunda parte do Discurso, um método simples para encontrar o fundamento buscado, cujo primeiro preceito é o essencial:

nunca aceitar coisa alguma como verdadeira sem que a conhecesse evidentemente como tal; ou seja, evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção, e não incluir em meus juízos nada além daquilo que se apresentasse tão clara e distintamente a meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de pô-lo em dúvida (Id., Discurso do Método, p. 23).

Assim, diz-nos na quarta parte do Discurso que deveria “rejeitar como absolutamente falso tudo em que pudesse imaginar a menor dúvida, a fim de ver se depois disso não restaria [...] alguma coisa que fosse inteiramente indubitável” (Ibid., p. 37).

Acompanhemo-lo em sua jornada em busca de fundamentação filosófica, no achado do cogito e da res cogitans, da res extensa e da res divina, para criticá-la devidamente.

A dúvida e o cogito

Na quarta parte do Discurso do Método, Descartes inventariou os seguintes argumentos para assumir a chamada “dúvida universal” ou “hiperbólica”: o engano eventual dos sentidos leva-o a duvidar absolutamente da sensibilidade; os enganos e paralogismos nos raciocínios leva-o a duvidar absolutamente das razões; a possibilidade dos pensamentos que temos em estado de vigília também ocorrerem no sono, leva-o a tomar todas as imagens presentes ao espírito como falsas. 

Já na primeira das Meditações metafísicas, ele repete o argumento dos sentidos, relacionando-o ao do sono/sonho; e adiciona o argumento do “Deus enganador” (ou “gênio maligno”, como costuma ser chamado), que nos faria acreditar nas verdades da matemática como supostamente indubitáveis.

Na quarta parte do Discurso, ele conclui dizendo que

enquanto queria pensar assim que tudo era falso, era necessariamente preciso que eu, que o pensava, fosse alguma coisa. E, notando que esta verdade – [eu que] penso, logo existo – era tão firme e tão cera que todas as mais extravagantes suposições dos cépticos não eram capazes de a abalar, julguei que podia admiti-la sem escrúpulo como o primeiro princípio da filosofia que buscava (p. 38).

Na segunda das Meditações, conclui dizendo

Não há dúvida, então, de que eu sou, se ele me engana; e que me engane o quanto quiser, jamais poderá fazer com que eu não seja nada, enquanto eu pensar ser alguma coisa. De sorte que, após ter pensado bem nisso e ter cuidadosamente examinado todas as coisas, é preciso enfim concluir e ter por constante que esta proposição, Eu sou, eu existo, é necessariamente verdadeira todas as vezes que a pronuncio ou que a concebo em meu espírito (pp. 42-43).

O primeiro a ser considerado é que a "dúvida universal" como ponto de partida é uma impostura "evidente": não só porque ninguém, em sã consciência, verdadeiramente acredita que os enganos dos sentidos, quer eventuais ou corriqueiros, são desmerecedores da verdade de toda a realidade percebida sencientemente. É que o engano acerca da realidade sentida não é dos sentidos: o sentido nos dá aquilo que efetivamente lhe aparece, e tal como parece à primeira vista. Ver, por exemplo, um vulto indiscernível é ver verdadeiramente um vulto real; o problema é resolvido aproximando-se dele, ou, se isto não é possível, tomando-o como efetivamente indiscernível, e não através da negação da realidade/verdade do vulto visto enquanto vulto. 

Tomar o “parecer” da “aparição” como a “essência” do que aparece é um engano do juízo, coisa que Descartes não nega, aliás. Um erro propiciado pela precipitação de julgar o que não aparece de modo evidente, isto é, o que não aparece parecendo o que é em realidade. O problema, repito, não é dos sentidos. O “puro sentir”, no dizer de Zubiri, só nos dá “estímulos”; mas toda inteligência do real é um “sentir intelectivo”, como diz o filósofo basco, e quando eu me dou conta do inteligível presente nas realidades sensíveis, esta apreensão é inseparavelmente inteligente e senciente, inclusive a apreensão intelectual da alma.

De modo correlato: os paralogismos não desmerecem o raciocínio, justamente porque eles podem ser percebidos mediante uma correção efetuada... pelo raciocínio!

Sobre o argumento do sono: quando estamos conscientes, sabemos a distinção entre a vigília e o sono. De fato há uma situação real, creio que por todos experimentável, em que estamos semiconscientes, acordando mas ainda não totalmente despertos, em que não sabemos se os estímulos recebidos pelos sentidos vêm da realidade exterior ou do inconsciente (se a isto Descartes se referisse, seria mais verossímil este argumento); mas também podemos discernir esta situação, seja nos decidindo a acordar para atender à realidade, seja ficando na cama e aceitando esta e tão somente esta situação (todas as vezes que ela ocorre e que assim respondemos) como duvidosa.

Sobre este ponto, existem teses especulativas sem possibilidade de evidenciação, como a “de sermos o sonho de algum outro ente” ou “de vivermos numa Matrix”, etc. A formalização filosófica disto é aquela do Vedanta, que diz que a realidade é “espectral”. Bem, em tese, todo o conteúdo sensível percebido poderia ser, além da apreensão, outra coisa que aquilo que nos parece; a questão é que o caráter “real” do que aparece a uma inteligência senciente é inexorável, e está isenta de engano: nós não precisamos “chegar à realidade”, ela sempre nos está dada em sua “verdade real”, como diz Zubiri, como a formalidade do conteúdo sensível, que fica em nós como algo de suyo.

Já o argumento do “gênio maligno” é a “novidade” cartesiana no âmbito dos argumentos céticos, possibilitada pela perspectiva ockhamista da onipotência divina independizada da razoabilidade e da bondade.  Penso, porém, que não deve ser tratado como um argumento “a mais” em Descartes, e sim como a essência transcendental dos demais argumentos: o desejo de fingir uma dúvida absoluta, que é externalizado na figura do “gênio maligno”, que assim leva a “culpa”. Mas é o próprio Descartes que não se fia na realidade tal qual se lhe mostra.

Quanto à conclusão do argumento do cogito, em si, ela é de uma grande banalidade, elevada a “fundamento” (fragilíssimo...) de toda filosofia moderna: a dúvida, ou o engano, supõe o duvidador, o enganado; a dúvida é um tipo de pensamento – em Descartes toda ocorrência mental é um pensamento, como veremos mais adiante –, logo, ao duvidar ou pensar, há o pensamento, e como o pensamento é obra de um existente, há o pensante, ao menos enquanto está duvidando ou pensando. Descartes diz não se tratar de uma conclusão silogística do tipo: “Todo pensante existe; ora eu sou pensante; logo existo”. Trata-se de uma intuição do eu pensante no pensamento ou no ato mesmo de duvidar.

Porém, não se trata, ainda, da intuição deste “eu” como a de “alguém” que subsiste ao pensamento, nem, nesse momento, da intuição do pensamento como a essência desse “eu”: a proposição do cogito “é necessariamente verdadeira todas as vezes que a pronuncio ou que a concebo em meu espírito. Porém, não conheço ainda com bastante clareza o que sou” (Meditações Metafísicas, p. 43). “Eu sou, eu existo: isto é certo; mas por quanto tempo? A saber, durante o tempo em que penso; pois talvez pudesse ocorrer, se eu cessasse de pensar, que cessasse ao mesmo tempo de ser ou de existir” (Ibid., p. 46).

Trata-se, agora, tão somente da intuição da realidade da consciência psicológica enquanto tal, isto é, enquanto consciente da sua “vivência”, num nível acima da mera ocorrência material, mas sem a intuição da subsistência intelectual ou pessoal.

Coloca-se, porém, a seguinte questão: se bem é certo que toda reflexão gnosiológica descreve analiticamente atos psicológicos que em si mesmos se dão unitariamente, o rodeio da “dúvida” que Descartes faz na sua argumentação é desonesto: ele “separa” ou “absolutiza” o erro, que ou bem é  um fato “pré-intelectual”, se se trata de estar imerso na confusão e no engano, no caso dos sentidos ou do sono não nos permitirem saber o que algo é e nem mesmo que é, isto é, no caso de ainda não haver inteligência propriamente dita; ou bem é uma “conclusão intelectual” falsa, no caso dos paralogismos, que já supõem verdades racionais previamente alcançadas e desde as quais se pode cometer este tipo de erro.

Este “rodeio” é o que, por um lado, evita a evidenciação da banalidade do argumento, que é o da mera constatação imediata (para a inteligência enquanto desperta) de que “em toda dúvida/pensamento, há um pensante”; e, por outro, sobrevaloriza o “achado”, que, de outro modo, seria mais um argumento marginal e esquecido na história da filosofia. Aqui, há uma fabulosa capacidade de prestidigitação...

E a respeito da associação que é feita entre o cogito cartesiano e o chamado “cogito agostiniano”?

Em O Livre-Arbítrio (Livro II, 1ª parte, n. 7), por exemplo, Agostinho pergunta ao amigo Evódio, no início da “prova da existência de Deus” pela existência de verdades (em De vita beata e nos Solilóquios aparecem argumentos similares, mas julgo que não se prestam exatamente à comparação): “Assim, pois, para partirmos de uma verdade evidente, eu te perguntaria, primeiramente, se existes. Ou, talvez, temas ser vítima de engano ao responder a essa questão? Todavia, não te poderias enganar de modo algum, se não existisses”. E a resposta: “É melhor passares logo adiante, às demais questões”.

Comentando o cogito agostiniano como aparece em O Livre-Arbítrio, Étienne Gilson nos diz:

[Em O Livre-Arbítrio] Agostinho abre a prova da existência de Deus pela prova de sua própria existência [...]. O parentesco que une o pensamento de Agostinho ao de Descartes é aqui dos mais impressionantes; nas duas doutrinas é sublinhada a necessidade de pensar ‘por ordem’, a existência do pensamento é apresentada como a primeira e mais evidente de todas as certezas. Tal certeza é a primeira de todas porque ela continua evidente mesmo no caso de o pensamento que se conhece ser um erro. Enfim, nas duas doutrinas, essa primeira evidência [da existência do pensamento] oferece suporte para a prova da existência de Deus... (GILSON, Étienne. Introdução ao Estudo de Santo Agostinho. Trad. Cristiane Negreiros Abbud Ayoub. São Paulo: Discurso Editorial; Paulus, 2010, p. p. 91).

Ocorre que, na passagem agostiniana, o “pensamento”, ou, antes, o “engano”, não funciona logicamente do mesmo modo que a “dúvida” no argumento cartesiano: o ponto de partida ou o foco de Agostinho não é o fato da dúvida (ou do engano ou do pensamento), que só poderia estar “suportado” pelo duvidador pensante e, portanto, existente, como ocorre no Cartésio; o foco é a evidência imediata da existência como “suporte” de toda possível dúvida (ou pensamento). 

Não há o “rodeio” que mencionei, não há qualquer sobrevalorização do “engano” ou do “erro”, há uma simples e imediata constatação da própria existência, e a menção ao engano possui uma função coadjuvante, como a dizer: “mesmo que duvidasses desta existência imediatamente percebida, tal dúvida só a reconfirmaria”. 

Não é impossível que a biografia intelectual de Gilson, que começou investigando Descartes, tenha-o levado a dar um peso ao assunto bastante maior do que o que ele efetivamente tem; no tópico sobre o “Deus” cartesiano, voltaremos às considerações do mestre do medievo, desta vez tiradas da sua obra Deus e a Filosofia. Mas vejamos agora um texto agostiniano onde o “engano” e a “dúvida” são encarados com a gravidade que merecem.

Em A Trindade (Livro XV, n. 24), Santo Agostinho diz o seguinte:

o verbo não é verdadeiro a não ser quando gerado da própria realidade conhecida. Nesse sentido, pode ser falso nosso verbo [...] porque nos enganamos. Suponhamos que duvidamos. Nesse caso, ainda não existe um verbo a respeito da realidade, objeto da dúvida, mas apenas um verbo sobre a própria dúvida. Embora não saibamos se é verdade o objeto de nossa dúvida, ao menos sabemos que duvidamos, e assim quando o dizemos nosso verbo, ele é verdadeiro, porque dizemos o que sabemos.

Aqui, no âmbito da análise das “dessemelhanças entre nosso verbo [pensamento] e o Verbo Divino”, novamente o “engano” e a “dúvida” não aparecem como pontos de partida, mas a prioridade é toda da “realidade”: erro e dúvida não são a ratio cognoscendi da existência verdadeira, mas eles existem no âmbito desta realidade verdadeira previamente descoberta, com anterioridade ao discernimento de sua essência verdadeira.

Outra questão importante é a seguinte: ainda que o cogito cartesiano não possa ser equiparado ao equivalente agostiniano, o desdém de Descartes pela sensibilidade estaria associado ao “desprezo do corpo” da filosofia platônica?

Aqui me parece que tal suposto “desprezo pelo corpo” de Platão deveria ser reconsiderado. O sábio grego não distingue entre o que poderíamos chamar, desde a perspectiva cristã, o caráter “somático” do corpo, isto é, no dizer de Zubiri, o corpo como “princípio de atualidade” da pessoa humana, ou princípio de sua presença no mundo e diante das demais pessoas, e aquilo que seria o caráter “orgânico” e “corruptível”, ou seja, a “carne” do Novo Testamento. 

Platão sempre fala do corpo, do soma, como se falasse indiferenciadamente de sarx, e ele não conhece, não tem a Revelação da “ressureição da carne”, quer em seu sentido escatológico, de “ressurreição do último dia”, quer em seu sentido espiritual, de “redenção da carne” já nesta vida, pela Graça. Para Platão, esta “redenção” ou, nos seus termos, “libertação”, é o trabalho da virtude para que a imortalidade espiritual seja bem-aventurada, na contemplação das Ideias Eternas (o que corresponderia ao “limbo” cristão).

Certamente, não temos em Platão uma visão adequada do conhecimento sensível como a que existe em Aristóteles, ou, muito menos, como a que há em Zubiri, mas quando ele “despreza” o sensível, é sempre às paixões desordenadas que visa, e não à corporeidade ou à sensibilidade em si mesmas; não é aos sentidos enquanto tais, mas enquanto “contaminados” pelas paixões e, assim, fonte de doxa, e não de episteme, que ele deplora. Aqui temos um entrelaçamento dos aspectos intelectivos e morais do conhecimento. 

No Livro VI de A República, entretanto, a gnosiologia platônica não despreza exatamente o “senso comum” ou a eikasía, nem a pístis enquanto esta afirma uma verdade “provisória”, mas todo o valor do conhecimento sensível deriva de estar ordenado ao conhecimento inteligível da dianoia e da noesis.

Quando, novamente, ele fala do “corpo como prisão da alma”, é sempre esta carne caída e resistente ao espírito que intenciona; nele, a luta entre “alma e corpo” corresponde à luta paulina entre “espírito e carne”, a qual, no Apóstolo, é, em virtude da Revelação, claramente a luta entre um corpo regido pelo espírito e um espírito submetido às paixões carnais, e não, simplesmente, uma luta entre o espírito e o corpo.

A res cogitans e a res extensa

Dando prosseguimento a sua busca por fundamentação, Descartes tem a necessidade de precisar a essência do existente pensante: o pensamento primeiro entende “que há realidade”, para, depois, investigar “que é”. Nisto ele está certo.

Ainda na segunda meditação metafísica ele se pergunta “Mas o que é que sou então?”, e responde: “Uma coisa que pensa”. E explica:

O que é uma coisa que pensa? Isto é uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que quer, que não quer, que imagina também e que sente. Por certo não é pouco se todas essas coisas pertencem à minha natureza [...] Enfim, sou o mesmo que sente, ou seja, que recebe e conhece as coisas como que pelos órgãos dos sentidos [...] Porém, dir-me-ão que essas aparências são falsas e que durmo. Que seja assim; todavia, pelo menos, é muito certo que me parece que vejo, que ouço e que me aqueço; e é propriamente o que em mim se chama sentir, e isso, tomado precisamente assim, nada mais é do que pensar. Daí começo a conhecer o que sou, com um pouco mais de luz e distinção do que antes (pp. 48-49)

O “pensamento”, que inclui todas estas “vivências” mentais elencadas, não só é a ratio cognoscendi do “existente que pensa”, nem é só uma sua “propriedade”, ainda que principal, mas revela-se, para o Cartésio, como a própria realidade do homem. A realidade do pensado não precisa ser verdadeira enquanto tal, bastando-lhe que seja verdadeira enquanto “pensada”, isto é, enquanto ocorrência mental. 

O homem é, assim, um “suporte”  de cogitações, uma “substância” de pensamentos: os “pensamentos” aqui são as vivências, o pensado, e a substância é a “coisa”, que se define enquanto “pensante”: res cogitans, coisa pensante de pensamentos pensados, por assim dizer. 

O homem não é, em Descartes, uma “realidade pensante”, na qual o pensamento seria um acidente “próprio” de uma realidade inteligente que subsiste independentemente de pensar, uma inteligência que pode ou não se fazer consciente; mas o homem é, por assim dizer, uma “realidade-pensante”, cuja essência seria o próprio exercício do pensamento enquanto atividade que tem como correlato o pensamento como vivência. Isto tem, evidentemente, consequências muito claras em certos modos de pensar ou definir o ser humano nos tempos atuais, sobretudo o nascituro que ainda não desenvolveu a consciência...

Em suma e contra toda aparência: Descartes não chegou ao fundo de si mesmo, não descobriu a verdadeira realidade do espírito ou do intelecto (o nous), ou seja, não vislumbrou a subsistência da alma espiritual individual. Não poderia fazê-lo pelo método ou via filosófica arbitrária que escolheu, onde a evidência da formalidade do “ser” é ignorada e substituída pela segurança psicológica da evidência lógica de uma ideia bem conceituada; uma lógica que parece agora “repousar sobre si mesma”, em virtude da elisão do ser, e que, assim, pode prescindir da verdadeira substancialidade e do verdadeiro intelecto. Uma espécie de “filosofia de faz de conta”, cuja missão é apenas aplainar o caminho para uma ciência de funcionalidades, que não precisa prestar contas à metafísica (no sentido clássico) ou à Teologia e ao Magistério da Igreja.

O que o Cartésio fez foi apenas constatar o valor da consciência psicológica como algo “transcendental” às ocorrências mentais; mas esta consciência, este estar junto ao sabido, é injustificadamente substantivada ou reificada, consagrando-se, assim, e de modo sub-reptício, a passagem de uma metafísica do ser a uma metafísica da essência lógica, ou, em termos zubirianos, a passagem de um “desejo de verdade real” a uma “vontade de ideias”. Aliás, como indica Zubiri, com boas razões, “o suposto racionalismo cartesiano será antes um ingente e paradoxal voluntarismo: o voluntarismo da razão” (cf. ZUBIRI, Xavier. Natureza, História, Deus. Trad. Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações, 2010, pp. 163-168).

Indo adiante, para o conhecimento científico da realidade, não basta a certeza da existência da “substância pensante”, mas é necessário que algo das coisas corporais seja cognoscível. Então a jornada cartesiana seguirá buscando o entendimento destas coisas, ou, mais exatamente, buscando aquilo que, nestas coisas corpóreas, é concebido clara e distintamente pelo espírito, segundo o modelo da intuição do “pensante”.

Numa primeira aproximação à verdade da corporeidade, na segunda meditação metafísica, ele se serve do famoso “exemplo da cera”: um pedaço de cera que é aproximado do fogo muda de sabor, de aroma, de cor, de figura, de grandeza, de textura, de temperatura, de sonoridade. O que, portanto, se conhece da cera? Responde:

não pode ser absolutamente nada de tudo o que nele observei por intermédio dos sentidos, porquanto todas as coisas que caíam sob o paladar, ou o olfato, ou a visão, ou o tato, ou a audição, acham-se mudadas, e no entanto a mesma cera permanece. Talvez fosse o que penso agora, a saber, que a cera [...] era somente um corpo que um pouco antes me aparecia sob estas formas, e que agora se faz observar sob outras. Mas que é, falando precisamente, que imagino quando a concebo desse modo? [...] Por certo nada mais permanece senão algo de extenso, flexível e mutável. [...]

Ora, qual é esta cera, que só pode ser concebida pelo entendimento ou pelo espírito? [...] sua percepção [...] não é uma visão, nem um toque, nem uma imaginação, e nunca o foi, conquanto o parecesse anteriormente, mas somente uma inspeção do espírito, a qual pode ser imperfeita e confusa, como era anteriormente, ou então clara e distinta, como é no presente, segundo minha atenção se volte mais ou menos para as coisas que nela estão e de que é composta.

[...] conhecemos os corpos [...] apelas pela faculdade de entender que está em nós, e não pela imaginação nem pelos sentidos, [...] não os conhecemos pelo fato de os vermos, ou de os tocarmos, mas somente pelo fato de os concebermos pelo pensamento (pp. 50-52. 54).

A verdade indubitável da corporeidade se apresenta, pontanto, como a realidade da “extensão”, que é percebida pelo espírito ou entendimento, e não pelos sentidos e a imaginação. Na quinta meditação metafísica, Descartes – após estar certo da existência de “Deus” (sobre a qual falarei no próximo tópico) – confirmará a verdade certa ou indubitável das evidências matemáticas (cf. pp. 97-99)

Apresenta-se a seguinte questão: a “extensão”, ainda que não seja percebida pelos sentidos externos ou o senso comum, está fundada na realidade sensível, isto é, está nela presente de modo velado, sendo abstraída pelo espírito, ou é uma projeção do espírito sobre esta realidade sensível?

Na sexta (última) meditação, Descartes admite – graças à anterior constatação da existência de um “Deus” bondoso (a partir da terceira meditação) – a existência das coisas corpóreas: “Ora, não sendo Deus enganador [...] é preciso confessar que há coisas corporais que existem” (p. 120). Depois ele diz:

essa percepção dos sentidos é muito obscura e confusa em várias coisas; mas, pelo menos, há que admitir que todas as coisas eu neles concebo clara e distintamente, ou seja, todas as coisas, falando de modo geral, que estão compreendidas no objeto da geometria especulativa, nele encontram-se verdadeiramente (pp. 120-121)

O que de verdadeiro, essencial ou claro e distinto existe nas coisas corpóreas, ou, melhor, nas coisas corpóreas enquanto “sentidas”, é apenas o “objeto da geometria especulativa”. As coisas corpóreas consideradas em sua realidade extramental já são, graças à bondade de “Deus”, dignas de crédito, mas não cognoscíveis em sua verdade. A verdade do corpóreo é uma verdade intramental, a verdade da matemática, e, em Descartes, não há ou pelo menos não aparece com clareza algum nexo necessário entre o matemático e o extramental, o qual seria, assim, apenas a “causa ocasional” (sic) para um pensamento geométrico de “portas adentro”.

Quando Descartes diz que o concebido a respeito do corpo (da cera do exemplo da segunda meditação) é algo de “extenso, flexível e mutável”, parece-me que já estamos nos aproximando da concepção kantiana das “intuições puras” do “espaço” e do “tempo”...

A “ideia inata de ‘Deus’”

A primeira, mais original, e mais significativa “prova” ou “via” cartesiana da existência de “Deus” é a da presença da ideia “inata” da Divindade em nosso espírito. Antes, contudo, de tratarmos diretamente de tal “prova”, vejamos sumariamente algumas importantes questões incidentais: os gêneros de ideias, a regra da verdade, e a distinção entre “realidade formal” e “realidade objetiva”.

Descartes classifica, na terceira meditação metafísica, as ideias em três gêneros: as “adventícias”, que entram pelos sentidos; as “factícias” (ou “fictícias”), formadas por nós a partir das primeiras; e as “inatas”, que, nem adentrando pelos sentidos e nem fabricadas por nós, simplesmente encontram-se em nossa mente (cf. Meditações Metafísicas, pp. 61-62).

No Discurso do Método, Descartes havia estabelecido o seguinte:

E tendo notado que em penso, logo existo nada há que me garanta que digo a verdade, exceto que vejo muito claramente que para pensar é preciso existir, julguei que podia tomar por regra geral que as coisas que concebemos muito clara e distintamente são todas verdadeiras, havendo porém somente alguma dificuldade em distinguir bem quais são as que concebemos distintamente (Discurso do Método, p. 39).

De modo semelhante, na segunda meditação metafísica, depois de definir-se como uma “coisa que pensa”, Descartes considerou que o critério “que se requer para deixar-se certo de alguma coisa” é aquele que transpareceria nesse “primeiro conhecimento”, ou seja, a “clara e distinta percepção daquilo que conheço”. Assim, pensou que poderia “estabelecer como regra gral que as coisas que concebemos muito clara e muito distintamente são todas verdadeiras” (p. 58).  

Para que fique mais “clara e distinta” esta ideia de uma “concepção clara e distinta”, acudamos à definição que o Cartésio nos oferece em seus Princípios da Filosofia:

Denomino claro ao que é presente e evidente a um espírito atilado [sagaz]; assim como afirmamos ver com clareza os objetos, quando, estando presentes, agem com muita força, e que os nossos olhos estão dispostos a olhá-los. E distinta aquela apreensão de tal maneira exata e diversa de todas as demais, que somente compreende em si o que surge de modo manifesto ao que a julga como convém (DESCARTES. Princípios da Filosofia. Trad. Torrieri Guimarães. São Paulo: Hemus, 1968, art. 45, p. 78).

Na realidade, tais “clareza” e “distinção”, que funcionam como “princípios primeiros”, são, como tais, não muito bem definíveis, já que se prestam a toda apreensão e definição; há, aqui, uma espécie de conceito alusivo, que não esclarece mais do que se ele falasse simplesmente de ideia “evidente”: trata-se daquilo que se mostra ao intelecto com uma tal força de imposição, que não pode ser negado. Curioso que ele exemplifique a “clareza” a partir da (atenção da) visão física, cujo valor cognoscitivo ele nega...

Finalmente, o Cartésio realiza, na terceira meditação metafísica, uma importante distinção, baseada na escolástica, entre “realidade atual ou formal”, que é a própria coisa existente, e a “realidade objetiva”, que é o conteúdo representativo da ideia (cf. Meditações Metafísicas, pp. 65-68).

Vejamos, agora, como Descartes “prova” a existência de “Deus”. Nas Meditações, o principal atributo da ideia de Deus é a “infinitude”, e, no Discurso, a “perfeição”. Passemos ao texto das Meditações:

aquela pela qual concebo um Deus soberano, eterno, infinito, imutável, onisciente, onipotente e criador universal de todas as coisas que estão fora dele; aquela [esta ideia], digo, tem certamente em si mais realidade objetiva [mais riqueza de conteúdo representativo] do que aquelas [outras ideias, adventícias ou factícias] pelas quais as substâncias finitas me são representadas (Meditações Metafísicas, p. 65).

Considerando que uma determinada “realidade objetiva” [ideia ou conteúdo representativo] deve tê-la a partir “de alguma causa, na qual se encontra pelo menos tanta realidade formal [conteúdo real] quanto esta ideia contém de realidade objetiva” (Ibid., p. 67), e que se alguma ideia estiver presente no espírito, sem que nele esteja presente formalmente (realmente) ou eminentemente (contida na potência de meu espírito), não terá no próprio espírito a sua causa (cf. Ibid., p. 68), Descartes conclui que este é o caso da ideia de Deus: “eu não teria [...] a ideia de uma substância infinita, eu que sou um ser finito, se ela não tivesse sido posta em mim por alguma substância que fosse verdadeiramente infinita” (p. 72).

Descartes se antecipa à objeção de que os atributos de Deus pudessem ser potenciais atributos humanos desconhecidos, dizendo que um crescimento ou aperfeiçoamento permanente do conhecimento e natureza do homem não “se aproximam da ideia que tenho da Divindade na qual nada se encontra somente em potência, mas tudo existe atual e efetivamente” (p. 75).

Examinando a forma como a ideia de Deus foi adquirida, afirma que não a recebeu pelos sentidos, nem foi formada pela imaginação, mas que “ela nasceu e foi produzida comigo no momento em que fui criado” (Meditações Metafísicas, p. 81).

Finalmente, ao dizer que Deus não está sujeito a nenhum defeito ou imperfeição, afirma que “é assaz evidente que ele não pode ser enganador, porquanto a luz natural [a razão] nos ensina que o engano depende necessariamente de algum defeito” (p. 82).

Anteriormente, na quarta parte do Discurso do Método, Descartes havia escrito o seguinte:

Em seguida, refletindo sobre o fato de que eu duvidava e de que, por conseguinte, meu ser não era completamente perfeito, pois via claramente que conhecer era maior perfeição que duvidar, ocorreu-me procurar de onde aprendera a pensar em alguma coisa mais perfeita que eu; e soube, com evidência, que devia ser de alguma natureza que fosse, efetivamente, mais perfeita. Quanto aos pensamentos que tinha acerca de muitas outras coisas exteriores a mim [...] não me preocupava tanto em saber de onde me vinham, porque, nada notando neles que parecesse torna-los superiores a mim [são coisas materiais], podia crer que, se fossem verdadeiros, eram dependentes de minha natureza, na medida em que ela tem alguma perfeição; e que, se não o fossem, eu os tirava do nada, isto é, eles estavam em mim porque eu tinha falhas. Mas isso não podia ocorrer com a ideia de um ser mais perfeito que o meu, pois tirá-lo do nada era algo claramente impossível. E, como não repugna menos que o mais perfeito seja uma consequência e uma dependência do menos perfeito do que do nada proceda alguma coisa, tampouco não podia tirá-la de mim mesmo. De modo que ela só podia ter sido inculcada em mim por uma natureza que fosse verdadeiramente mais perfeita do que eu, e que até tivesse em si todas as perfeições de que eu poderia ter alguma ideia, isto é, para explicar-me numa só palavra, que fosse Deus. A isso acrescentei que, já que eu conhecia algumas perfeições que não possuía, não era o único ser que existia [...], mas necessariamente devia existir algum outro mais perfeito, do qual eu dependesse, e do qual tivesse adquirido tudo quanto tinha. Pois, se eu fosse só e independente de qualquer outro, de modo a receber de mim mesmo todo esse pouco que eu participava do ser perfeito, poderia, pela mesma razão, obter de mim tudo o mais que sabia me faltar, e assim, ser eu mesmo infinito, eterno, imutável, onisciente, onipotente, enfim, ter todas as perfeições que podia notar em Deus (Discurso do Método, pp. 39-41; grifos meus).

Sobre a existência de Deus como fundamento da verdade das demais ideias claras e distintas, escreveu o Cartésio no Discurso:

que as coisas que concebemos muito clara e distintamente são todas verdadeiras, só é certo porque Deus é ou existe, e é um ser perfeito, e tudo o que existe em nós vem dele. Daí resulta que nossas ideias ou noções, sendo coisas reais e provenientes de Deus, em tudo o que são claras e distintas, só podem ser verdadeiras. [...] se não soubéssemos que tudo o que existe em nós de real e de verdadeiro vem de um ser perfeito e infinito, por mais claras e distintas que fossem nossas ideias, não teríamos razão alguma que nos assegurasse que elas têm a perfeição de ser verdadeiras (Ibid., pp. 44-45).

E na quinta meditação metafísica: “a certeza e a verdade de toda ciência depende do só conhecimento do verdadeiro Deus; de sorte que, antes de o conhecer, eu não podia saber perfeitamente nenhuma outra coisa” (Meditações Metafísicas, p. 107).

Descartes foi acusado de petição de princípio, pois afirmara que Deus é quem garante a verdade das ideias claras e distintas e que a ideia clara e distinta de Deus é que certifica sua existência. Na Resposta às segundas objeções, ele diz que a memória da evidência da existência de Deus é garantia tão somente da verdade daquelas conclusões cujas razões não se encontram presentes.

Para ajudar-nos a compreender o problema da ideia cartesiana de Deus, convocarei aqui o grande medievalista Étienne Gilson, que oferece uma interpretação muito boa em seu Deus e a Filosofia, ainda que eu julgue necessário suplementá-la.

Gilson começa dizendo-nos que a filosofia moderna foi obra de leigos, e não de homens da Igreja, e que buscava respostas à cidade natural dos homens, e não para a cidade sobrenatural de Deus (cf. GILSON, Étienne. Deus e a Filosofia. Lisboa: 70, 2002, p.  61). Para o grande tomista, embora ele considerasse que Descartes “não era homem para levantar qualquer objeção contra a sabedoria da fé cristão”, a novidade cartesiana foi “a separação real e prática entre a sabedoria filosófica e a sabedoria teológica” (Ibid., p. 62). 

Se os gregos antigos, na busca do arché, princípio ou fundamento da realidade, não tinham a Revelação de Deus como o Ser Absoluto e o Primeiro Princípio, Descartes não poderia elidir, na elaboração do problema, o Deus cristão (cf. p. 63). Ele achava, segundo Gilson, que o método puramente racional dos gregos – que Descartes imaginava ser o seu – encontraria o mesmo Deus que a filosofia grega não encontrou antes da Revelação! Ele – segue Gilson – reafirma as conclusões da teologia natural cristã como se a teologia sobrenatural não tivesse existido (cf. p. 64). Gilson afirma primeiramente:

O Deus de Descartes é um Deus inequivocamente cristão. A fundação comum para as demonstrações cartesianas da existência de um tal Deus é a ideia clara e distinta de uma substância pensante, não criada e independente que é naturalmente inata ao espírito humano (p. 65).

Sobre tal “inatismo”, Gilson realiza uma crítica bastante séria e de grande evidência: embora todos os homens sempre tiveram uma certa ideia da divindade [é uma sinédoque, ele não está negando que sempre tenha havido ateus, obviamente], nem sempre tiveram a ideia cristã de Deus; se assim fosse, Moisés não perguntaria a Deus o seu nome (cf. p. 65). Segue dizendo:

Tal como as ideias inatas de Platão, a ideia inata de Deus em Descartes era uma reminiscência; contudo, não a reminiscência de uma ideia contemplada pela alma numa vida anterior, mas simplesmente a reminiscência do que ele tinha aprendido na igreja quando era pequeno (pp. 65-66).

Sabemos da crítica de Santo Tomás ao “argumento ontológico” de Santo Anselmo: não temos a intuição da essência divina, para podermos concluir analiticamente sua existência (cf. S.Th. I, q2, a1). De modo benevolente, devemos considerar que Anselmo também sabe disto, e que parte, como ele mesmo diz, não de uma suposta noção “inata”, mas da noção cristã de Deus (ou do que ele entende como tal), para tão somente verificar sua hipótese, isto é, o argumento é condicional: “Se Deus é ‘o ser acima do qual nada pode ser pensado’, então existe”. 

Descartes, de outra parte, como vimos acima, afirma a ideia de Deus como “congênere” à alma. Trata-se, primeiramente, de uma congeneridade “física”: a ideia sendo “depositada” na alma humana no seu primeiro momento cronológico, permanecendo aí até poder ser descoberta pela inteligência madura, onde se daria uma congeneridade “intelectual”. Esta (congeneridade intelectual) não se trata, de modo algum, da visão (mística), concomitante à intuição do cogito, da Presença de Deus no âmago da alma, que é algo sobrenatural completamente alheio ao método cartesiano. 

Quando lemos a “prova” no Discurso, fica claro que se trata da congeneridade intelectual entre a “finitude” (do homem pensante duvidador) e a infinitude; assim esclarece Emanuela Scribano o sentido deste inatismo e desta ideia:

O fato de a ideia de Deus ser inata tem um significado peculiar: ela é inata porque é a própria natureza do eu que traz a marca do criador, e portanto pode-se dizer não tanto que o eu tem a ideia de Deus, mas que o eu é a ideia de Deus [...] Assim como ao ver um quadro, que traz em si e torna manifesta os traços do seu autor, eu posso dizer que se trata de um Caravaggio, um Bellini etc., assim posso dizer de minha natureza que ela mesma é a ideia de Deus, enquanto traz a imagem dele.

[...] Na análise da ideia de Deus [...] Descartes insiste [...] em um aspecto [...]: a finitude só é inteligível por comparação com a infinitude, portanto, se me conheço como finito, é porque me comparo às perfeições que não possuo, mas das quais tenho uma ideia. A própria ideia clara e distinta da natureza finita implica e é possibilitada pelo conhecimento do infinitamente perfeito [...] É porque tenho conhecimento do infinitamente perfeito que posso ter conhecimento da minha natureza finita. Não se trata de remontar do finito ao infinito [...], mas de entender o finito graças ao conhecimento do infinito inscrito na mente finita (SCRIBANO. Op. cit., pp. 104-105; grifos meus).

Deus não é o “eu”, mas o “eu” é a ideia de Deus! O “eu” não é Deus, como vimos, acima, na defesa que Descartes faz contra esta possível acusação. Ressoa a noção bíblica de “imagem” (cf. Gn 1,27), mas esta (imagem) não aparece como a “realidade” do intelecto ou nous no cume da alma racional, e sim como um conceito lógico ou uma “ideia finita do infinito" contida no "eu”. Segue explicando a autora supracitada:

[...] a insistência cartesiana no conhecimento de Deus através de uma ideia criada – ainda que esta ideia seja o próprio eu implica a rejeição da tese tomista segundo a qual Deus não pode ser conhecido verdadeiramente através de uma ideia criada [...]. Precisamente esta violação – a ideia de Deus ‘nasceu e foi produzida comigo’ –, tanto mais reafirmada quanto mais Descartes reivindica a implicação da ideia do infinito no conhecimento claro e distinto da natureza finita, dá corpo ao projeto cartesiano de garantir a ciência sem contato com o divino, mas graças ao conhecimento claro e distinto da natureza divina reencontrada no interior da finitude. O conhecimento de Deus não implica nenhuma relação direta com a natureza divina nem tampouco alguma iluminação sobrenatural. A garantia das ideias claras e distintas foi encontrada em uma outra ideia clara e distinta, inscrita na natureza finita do eu (Ibid., pp. 105-106; grifos meus).

A realidade humana ou o “eu pensante”, ao pensar-se como tal, como pensante duvidoso e finito, pensa concomitantemente a ideia do infinito ou a ideia de “Deus”. Esta segunda ideia é, para Descartes, intuída imediatamente em contraste com a própria finitude do "eu"; este “eu” não se criou, e é por isto que a “ideia de Deus” nasce conosco. 

A análise desta ideia leva à constatação da existência de uma realidade infinita atual, que não é o resultado de um crescimento indefinido do “eu”. Tal realidade (infinita atual) não é dada imediata ou diretamente: Descartes não é um “ontologista”, não confunde a visão da ideia de Deus com a visão direta de Deus, mas vê “indiretamente” a realidade atual de Deus através da ideia.

Creio que estas considerações da autora citada mais o meu complemento desfazem um “nó”, mas está tudo resolvido? Gilson nos havia dito que o “Deus” cartesiano se trata “inequivocamente” do Deus cristão, mas vejamos como ele segue na sua argumentação:

Originalmente, era o Deus cristão. Era um ser tão completamente auto-subsistente como o Deus do próprio São Tomás de Aquino e Descartes ainda o teria alegremente feito mais se tal tivesse sido possível. O seu Deus não era simplesmente um puro Acto de existir que não tinha causa para a própria existência; era como uma energia infinita de auto-existência que, por assim dizer, era para si mesma a causa da sua própria existência (GILSON, Deus e a Filosofia, pp. 66-67; grifos meus).

O Deus cartesiano já antecipa o Deus spinoziano que é causa sui, como se pode ver na terceira meditação metafísica: “pode-se investigar [...] se essa causa [da minha natureza] tem sua origem e sua existência de si mesma ou de alguma outra coisa. Pois, se ela a tem de si mesma, segue-se, pelas razões que aleguei antes, que ela mesma deve ser Deus” (DESCARTES, Meditações Metafísicas, p. 79). 

Qual a significação filosófica desta noção contraditória e esdrúxula de Deus como causa sui, o supostamente mesmo "Deus cristão" que na filosofia tomista era “Causa [do mundo] Incausada”?

Como explica Gilson, não interessava a Descartes o Deus que é o Ser Subsistente, pois, ao contrário do que consideravam Tomás e a boa tradição filosófica cristã, para o autor francês este Deus Subsistente ou Ato Puro de Ser era o Deus em si mesmo objeto de fé religiosa (cf. GILSON, Deus e a Filosofia, p. 67). O Cartésio buscava um Deus cujos atributos pudessem explicar a existência do mundo, e de um mundo cartesiano, isto é, um universo exclusivamente mecânico (cf. Ibid., loc. cit.). 

Para tal mundo, o principal atributo divino “tem necessariamente de ser, não a contemplação do seu próprio Ser infinito, mas a sua omnipotência, que é a causa de si própria, fonte da sua causalidade criativa” (Ibid., p. 68). Gilson segue esclarecendo de modo brilhante:

enquanto o Deus de Santo Tomás de Aquino era um infinito oceano de existência, o Deus de Descartes é uma infinita e poderosa fonte de existência. E não é difícil perceber porquê. Como a única função filosófica do seu Deus era ser uma causa, o Deus cartesiano tinha de possuir todos os atributos requeridos para o criador de um mundo cartesiano. Sendo esse mundo infinitamente projectado no espaço, o seu criador tinha de ser infinito; sendo esse mundo puramente mecânico e destituído de causas finais, o que era verdadeiro e bom nele tinha de ser dessa maneira porque Deus o tinha criado como um livre desígnio da sua vontade, e não o oposto [Deus não faz porque é bom, é bom porque Ele faz]. O mundo mecânico de Descartes assentava na ideia da conservação da mesma quantidade de movimento no universo; daí que o Deus de Descartes tivesse de ser um Deus imutável e às leis estabelecidas pela sua vontade não fosse permitida a mudança, a não ser que este mundo fosse primeiro destruído. Em suma, a essência de um Deus cartesiano estava largamente determinada pela sua função filosófica, que era criar e preservar um mundo mecânico da ciência como o próprio Descartes o concebeu. [...] um Deus cuja verdadeira essência seja a de ser um criador não é de todo um Deus cristão. A essência do verdadeiro Deus cristão não é criar, mas ser. ‘Ele que é’ também pode criar, se assim o quiser; mas ele não existe porque cria, não, nem a ele próprio; ele pode criar porque existe supremamente (Ibid., loc. cit.; grifos meus).

Para Descartes, como afirma Gilson – e ele, na prática, desmentiu sua opinião inicial do Deus cartesiano como “inequivocamente cristão” – a função criativa de Deus absorve totalmente a essência, e Deus já não é o “Ser”, mas o “Autor da Natureza” (cf. Ibid., p. 69). Na realidade, o segredo do Deus de Descartes como que se revela na sexta meditação metafisica, onde ele afirma, sem meias palavras, que Deus é a Natureza, emendando em seguida uma afirmação ambígua:

pela natureza, considerada em geral, agora não entendo outra coisa a não ser o próprio Deus, ou então a ordem e a disposição que Deus estabeleceu nas coisas criadas. E, por minha natureza em particular, não entendo outra coisa a não ser a complexão ou a reunião de toda as coisas que Deus me deu” (DESCARTES, Meditações Metafísicas, p. 121; grifos meus).

Nas características do Deus cartesiano elencadas acima por Gilson, quero atentar para a ideia do “preservador” ou “conservador” do mundo cartesiano mecanicista: Deus não “conserva” um mundo “subsistente”, porque a res cartesiana não equivale ao sentido forte de “existência”, que é o do (ato de) “ser”, mas, como vimos, a res cogitans tem uma frágil existência atual nas vivências conscientes, sendo a sua realidade, de acordo com a interpretação de Emanuela Scribano, que subscrevo, a própria “ideia de Deus”, que aponta ao divino infinito atual. Em termos zubirianos, há uma “atualidade” ou “presença da realidade pensante” na consciência intencional, mas não há uma “atuidade” ou “ato” que “suporte” esta atualidade, porque o que seria o “eu real” não tem consistência, já que ele é... mais uma ideia! Ainda que a mais sublime. Isto é, ele é só outra “atualidade” mais profunda, por assim dizer, que a da existência “atualizada” dos pensamentos pontuais: o “eu” não tem um “fundo” próprio... Nem a res cogitans, nem a res extensa, mas apenas “Deus” tem uma existência “atual” (em sentido clássico). 

É bastante revelador aquilo que Descartes diz na terceira meditação metafísica:

todo o tempo de minha vida pode ser dividido em uma infinidade de partes, cada uma das quais não depende de forma alguma das outras, e, assim, do fato de um pouco antes eu ter existido, não se segue que eu deva agora existir, a não ser que nesse momento alguma causa me produza e me crie, por assim dizer, de novo, ou seja, me conserve (Ibid., p. 77).

Esta ideia da “descontinuidade” da vida do eu pensante é precisamente aquilo a que me referi primeiro como o “não encontro da autêntica realidade espiritual” na ideia de res cogitans, e, logo acima, como a “falta de consistência ou subsistência do eu”. Mais uma vez: Descartes ignora o “ser” ou a “subsistência” criada, e inaugura uma metafísica essencialista ou logicista, anti-espiritual, onde tanto a res cogitans quanto a res extensa, pelas razões que já vimos, são realidades aquém da substância ou ousía real. 

Um mundo ou alguém “recriados” a cada instante... simplesmente não existem! Não há um mundo ou um “ser”, e não há a “pessoa” em Descartes. A realidade cósmica não subsiste e o “eu” tampouco é um verdadeiro espírito subsistente: eis a verdadeira “substância” da filosofia cartesiana.

E Deus? É a “única substância cartesiana real”, como Spinoza bem viu. E é a própria “Natureza”. Não é “Deus enquanto Deus”, não é uma Pessoa Absolutamente Absoluta (Zubiri), não é o Ato Puro de Ser (Tomás); é um infinito atual no mesmíssimo sentido da “substância única” de Spinoza, “envolvente” do pensamento e da extensão. 

Descartes não crê na criação estrita ou ex nihilo, não crê na Transcendência de Deus: veja-se como, ao explicar a ideia de Deus no Discurso, no trecho recolhido mais acima, ele considera, de passagem, que “criar do nada” é uma “falha”, e que “repugna” que “do nada proceda alguma coisa” (cf. DESCARTES, Discurso do Método, p. 40).

O “rodeio” do “Deus enganador” ou “gênio maligno” é também bastante significativo. Não entremos aqui na questão óbvia de que ele já poderia ou deveria ter, de saída, eliminado esta possibilidade, confrontando a “opinião do Deus fraudulento” com a sua “ideia inata do Deus bondoso”; entende-se que ele não o faça pelo motivo criticado acima, da sobrevalorização da dúvida, que interessa à lógica interna de seu “método”, a qual lhe importa mais do que a realidade. Mas vejamos suas palavras sobre o “Deus enganador”: “Todavia, se repugnasse à sua bondade ter-me feito tal que eu me enganasse sempre, isto pareceria também ser-lhe de alguma forma contrário [contrário a sua bondade], permitir que eu por vezes me engane, e não obstante não posso duvidar que ele o permita” (DESCARTES, Meditações Metafísicas, p. 36; grifos meus). Descartes odeia a possibilidade de errar. E atribui esta possibilidade a um Deus criador de um mundo que possui um mistério que não pode ser abarcado pela sua tacanha mentalidade matematizante e antimetafísica. A sua filosofia é o precipitado da sua soberba.

Em síntese: Descartes adora a natureza. Seu racionalismo mecanicista é um voluntarismo materialista. O pai da modernidade é ateu.

A modo de conclusão

Se a certeza do pensamento é a certeza da dúvida, a clareza e a distinção do “eu” é a constatação de sua confusão. Não há, verdadeiramente, uma distinção entre o cogitante e o cogitado, entre o “sujeito” e o “objeto”, mas a apreensão da “cogitação”. “Há o pensamento, a dúvida, a confusão”, deveria concluir Descartes, evidenciando-se como ele nos levou de alguns poucos enganos ao “caos” da teogonia.

Como a “extensão” é algo “concebido pelo espírito”, não está além da mente do sujeito: o pensamento ou o sujeito confuso começa a se delinear como um “pensante” em face de uma “matéria-inteligível”, por assim dizer.

O caráter “inato” da ideia de Deus é o critério de toda autêntica intelecção: o encontro com “algo que não foi feito pela mente”: “Deus” ou a “Natureza” é a única realidade, o único de suyo, em termos zubirianos.

“Deus infinito” é o verdadeiro sujeito absoluto: a physis divina onipotente que se torna consciente em face da extensão, desfazendo o caos, na criação do cosmos mecânico; a Causa Sui que inclui o que já há no mundo e todas as possibilidades que ainda surgirão no tempo como decorrência certa das leis naturais mecânicas; possibilidades que, assim, “já” estão na “eternidade”, não mais considerada em sua absolutez transcendente, mas na simultaneidade abstrata de todos os instantes do tempo em que se desdobrarão as leis mecânicas, num arremedo da definição boeciana.

Seria preciso um contexto mais propício, com a consolidação da Revolução Francesa e o início da dissolução mais acentuada da cultura cristã, para que Marx extraísse o ateísmo teórico que é a consequência lógica destas ideias, substituindo o dualismo de pensamento e extensão por aquele outro de "infraestrutura" e "superestrutura". Mas já está tudo incoativamente em Descartes.

"René Descartes" (c. 1649), de Frans Hals

Statens Museum for Kunst, Copenhagen