Texto oriundo de palestra apresentada
na Semana de Filosofia de 2016 do Instituto Filosófico e Teológico do Seminário
São José de Niterói, e publicado em Coletânea. Rio de Janeiro,
v. 16, n. 31, p. 104-116, jan./jun. 2017.
* * *
Introdução
O que é a Verdade? Qual a relação entre
ela e a História? Este artigo busca entender a relação entre o modo como os
homens entendem a verdade e a maneira consequente pela qual a História é
construída. Entendemos a História não como sucessão cronológica de fatos, mas
como “tradição” ou entrega de possibilidades para o ser humano “estar na
realidade” (ZUBIRI, 1998b, p. 69-70).
A maneira clássica de compreender o
tema da Verdade é aquela que se inicia na Antiguidade, formalmente a partir de
Parmênides (e sua via da “verdade”), e perpassa também a Idade Média cristã.
Tentarei mostrar a conexão entre o conceito grego de alétheia e
o conceito hebraico de emeth: a Verdade, antes mesmo de ser
uma adaequatio entre a mente e a realidade, ou “desvelamento”
(Heidegger), é “a promessa não esquecida” da própria realidade, que se doa à
inteligência humana para apoiar nossa existência (numa primeira aproximação,
dizemos que “realidade” é “o que há” ou aquilo com que nossa mente se depara na
percepção).
A maneira moderna de compreender a
questão da Verdade é aquela que, por comodidade, diremos que se inicia em
Descartes e que, apesar de toda discussão acerca do “fim da modernidade”,
tentaremos mostrar que se prolonga na mentalidade atual. A realidade,
nesta perspectiva moderna, é mera “ocasião” para a manifestação do “pensamento
verdadeiro”, pautado pela precisão matemática e a plasmação demiúrgica das
“ideias” da mente[1].
Assim, nossa exposição contará com duas
partes: a primeira consistirá na apresentação sumária da história da verdade; a
segunda, “verdade e memória”, será uma reflexão a respeito da verdade
como alétheia e emeth, que, ademais, discutirá as
possibilidades históricas diante das quais nos encontramos: aprofundar o legado
moderno (isto é a pós-modernidade e o niilismo
voluntarista), ou regressar à escuta da “voz da realidade” – se é que ainda
temos “ouvidos para ouvir”.
1. Uma sumária história da verdade
Como nos disse Martin Heidegger numa
famosa conferência (intitulada “Sobre a essência da verdade”) – e sua
advertência continua válida – um pensamento voltado para o real deve aspirar
instaurar a “verdade real”, que é segurança contra a confusão da opinião e do
cálculo (HEIDEGGER, 1996, p. 153). O filósofo espanhol Xavier Zubiri, que teve
lições com o filósofo alemão, reteve dele essa expressão “verdade real”,
dando-lhe, contudo, um sentido peculiar ao qual voltaremos adiante. Naquela
conferência, Heidegger recordou-nos sumariamente a história da noção de
“verdade”. Sigamo-lo.
Antes de mais nada, o autor distinguiu
o que chamou de “ser verdadeiro”: chamamos de ouro verdadeiro o que é autêntico
e de falso o que é aparente. O autêntico, por sua vez, é aquele que concorda
com o que propriamente, prévia e constantemente entendemos como ouro; ou seja,
autêntica é a coisa que está de acordo com a noção que dela temos. E com isso
somos conduzidos, pela mão do autor, à questão da enunciação verdadeira: “uma
enunciação é verdadeira quando aquilo que ela designa e exprime está conforme
com a coisa sobre a qual se pronuncia” (Ibid, p. 155). Assim, o verdadeiro –
coisa verdadeira ou proposição verdadeira – é o que está de acordo. De modo que
chegamos à definição tradicional da essência da verdade: Veritas est
adaequatio rei et intellectus[2]. A verdade é a adequação da coisa com o
intelecto; mas também pode-se entender que é a adequação do intelecto com a
coisa. Temos, então, a verdade como “conformidade”
Como ensina Heidegger, a noção acima
está conectada com a fé cristã e a ideia teológica segundo a qual as coisas
reais correspondem à ideia do intellectus divinus: elas concordam
com a ideia de Deus e com ela se conformam, sendo assim “verdadeiras”. De modo
que, como diz Heidegger,
a veritas enquanto adaequatio rei (creandae) ad intellectum (divinum) garante a veritas enquanto adaequatio intellectus (humani) ad rem (creatam). Veritas significa por toda parte e essencialmente a conveniência e a concordância dos entes entre si que, por sua vez, se fundam sobre a concordância das criaturas com o criador, “harmonia” determinada pela ordem da criação (HEIDEGGER, 1996, p. 156).
Ainda de acordo com Heidegger, na
modernidade, deixada de lado a ideia de criação, surge a ideia de uma ordenação
que a própria razão ou espírito humano impõe às coisas reais: “surge a
ordenação possível de todos os objetos pelo espírito que, como razão universal
(mathesis universalis), se dá a si mesmo sua lei e postula, assim, a
inteligibilidade imediata das articulações de seu processo (aquilo que se
considera como ‘lógico’)” (Ibid., loc. cit). A expressão mais acabada desta
ideia talvez seja a filosofia crítica de Kant, com sua noção de “sujeito
transcendental”, que impõe ao conteúdo sentido suas formas da sensibilidade e
categorias do entendimento, criando, assim, o “objeto” de conhecimento: são as
coisas que se conformam com o entendimento.
Se quisermos buscar a fonte remota
desta perspectiva, devemos voltar à filosofia de Guilherme de Ockham: a negação
das ideias divinas, realizada pelo mestre de Oxford, com o consequente
cancelamento das essências “universais” (não há correspondência alguma entre as
coisas reais e o pensamento eterno de Deus), conduziu à gnosiologia
nominalista, com a transformação do conceito em “símbolo” aglutinador de
essências singulares semelhantes, o que preparou caminho para a matematização
moderna da realidade. Para Descartes, considerado o pai da modernidade, “a
palavra verdade [...] quando a atribuímos às coisas que estão fora do
pensamento, ela significa somente que essas coisas podem servir de objetos para
pensamentos verdadeiros, seja para os nossos, seja para os de Deus” (DESCARTES,
2010, p. 80). Como explicam os autores Frédéric de Buzon e Denis Kambouchner,
para o Cartésio, “o que faz que um pensamento seja verdadeiro é unicamente que
seja um verdadeiro pensamento, dotado do máximo de precisão e de
solidez de que um pensamento possa se revestir” (BUZON; KAMBOUCHNER, 2010, p.
80-81).
Assim, teríamos, por um lado, uma
inteligência clássica (antiga e medieval), que buscaria adequar-se às coisas,
as quais, por sua vez, seriam adequadas às Ideias divinas; e uma inteligência
moderna, que buscaria adequar as coisas aos critérios da mente do sujeito. Esta
é toda a diferença entre o que entendemos por “realismo” e “idealismo”: o
primeiro entende que a realidade sensível possui uma inteligibilidade
intrínseca (doada por Deus) e se doa à inteligência; o segundo entende que a
mente projeta sua verdade ao conteúdo sensível.
A filosofia moderna,
embora se apresente como racionalista, foi, na realidade, voluntarista; veja-se
o que Zubiri afirma sobre Descartes:
o suposto racionalismo cartesiano será antes um
ingente e paradoxal voluntarismo: o voluntarismo da razão. Em Metafísica,
porque para Descartes o ser e sua estrutura são criações arbitrárias de Deus;
em Lógica, porque o juízo será para ele um assentimento da vontade; em Ética,
porque crê que a bondade é uma livre decisão da vontade (ZUBIRI, 2010, p. 163).
Tratava-se de uma
inteligência demiúrgica, que, seguindo o abandono nominalista das ideias
eternas, deificou o sujeito humano e sua vontade. Como disseram Adorno e
Horkheimer, referindo-se ao “iluminismo”:
O despertar do sujeito é pago pelo reconhecimento
do poder como princípio de todas as relações. Em face da unidade de uma tal
razão, a diferença entre Deus e o homem é reduzida àquela irrelevância que a
razão já indicara resolutamente, desde a mais antiga crítica homérica. O Deus
criador e o espírito ordenador são iguais entre si enquanto senhores da
natureza. No homem, o seu ser feito à imagem de Deus consiste na sua soberania
sobre o que existe, no seu olhar de senhor, no comando. [...] O iluminismo se
relaciona com as coisas assim como o ditador se relaciona com os homens. Ele os
conhece, na medida em que os pode manipular. O homem de ciência conhece as
coisas, na medida em que as pode produzir (ADORNO; HORKHEIMER,
1996, p. 24).
A solução pós-moderna
é a assunção do horizonte niilista: não existe um fundamento da realidade nem
um sentido da história, pois não há nem um Deus criador nem um Sujeito
transcendental, mas apenas vontade, luta ou poder transcendentais (veja-se
Schopenhauer, Marx, Nietztsche ou Foucault, por exemplo). Todavia, esse
voluntarismo sem sujeito da pós-modernidade nada mais é do que a verdadeira face da modernidade,
agora sem o verniz cristão que encobria essa realidade. O niilismo
contemporâneo é, por um lado, apenas a exposição da verdade profunda da
metafísica gnóstico-idealista que reinou de Descartes a Hegel, com o seu falso
ídolo do “Sujeito transcendental” ou do “Espírito Absoluto”; por outro lado, é
uma triste assunção do “abismo” como o destino da humanidade.
2. Verdade e memória
Segundo Heidegger, a palavra
grega alétheia, de onde veio nossa “verdade”, significaria
“desvelamento”; e a história teria começado quando o ser humano, mantendo o
ente em seu desvelamento, perguntou pelo ser enquanto tal (HEIDEGGER, 1996, p.
161-162). De acordo com Xavier Zubiri, o sentido primário da palavra alétheia não
seria “desvelamento” ou “descoberta”, mas ela teria sua origem no
adjetivo alethés, do qual é seu abstrato. Por sua vez, alethés deriva
de léthos, láthos, que significa “olvido”,
“esquecimento”. Assim, primitivamente, alétheia teria
significado “algo sem esquecimento”, “algo em que nada caiu no olvido completo”
(ZUBIRI, 1998a, p. 243). Assim, aquilo que em alétheia é
patente ou manifesto é a “recordação”. Foi por isso que, posteriormente, veio a
significar a descoberta de algo, a verdade.
Esta ideia da verdade como “o que não
foi esquecido” se conecta com a noção hebraica de emeth, verdade
como fidelidade: se para um filósofo grego verdadeiro é “ser assim”, para um
semita a verdade é um “assim seja” (amén). É que a promessa de Deus, não
esquecida pelo fiel judeu, é o fundamento de sua vida, sendo a verdade algo que
se cumprirá no futuro e que, portanto, possui um caráter histórico.
Do ponto de vista grego, também
poderíamos dizer, sem “forçar a barra”, como se diz “no popular”, que a
realidade que se doa à consideração da inteligência é algo que, naquilo que
manifesta ou patenteia, oferece uma segurança que não mais abandona aquele que
tem a experiência da verdade. Esta experiência de firmeza do ser verdadeiro é
algo a que sempre “se volta”, algo que permanece na “memória”; daí a
importância do tema da “reminiscência” em Platão: “conhecer é recordar” ou
“reconhecer”. O hebreu se volta (“converte-se”) tanto para o passado em que a
aliança foi selada, quanto para a “terra prometida” ao qual se dirige
confiantemente[3];
o grego se volta para a experiência da contemplação ou “teoria”, que alimenta
sua ação ou “práxis”. Em ambos os casos, é a verdade ou o ser (verdadeiro) que
constitui a fonte que possibilita a realização histórica: trata-se de uma
tradição que conserva progredindo e progride conservando, mediania que supera
toda falsa dicotomia entre “tradicionalismo” e “progressismo”. A “memória da
verdade” não implica a idealização do passado, pois precisamente aquilo que é
recordado impulsiona uma meta transcendente e impede os delírios utópicos,
pois o futuro a que se almeja é o fruto de uma verdade que finca raízes no solo
fértil do ser. Seguindo a metáfora, essa radicação é o que obstaculiza toda
radicalidade (política), todo desejo de um (re)começo absoluto.
A história do século passado, com seus
totalitarismos nefastos – o nazifascismo e sua mitologia e o socialismo e seu
messianismo – é a história de um mundo desmemoriado, que quis forjar a verdade
sem os olhos postos na realidade; mas, reitero, esta é uma consequência lógica
de um longo processo iniciado no final do século XIII, fortalecido a partir do
século XVII, e que ainda não se esgotou. Os epítetos de “Era da Razão” ou
“Época Ilustrada” não batem com os fatos reais. Digamos que as ideias, no caso,
não são adequadas à realidade.
Os aspectos positivos da modernidade,
como o regime democrático, a economia livre, a ciência empírica e suas
tecnologias, e a portentosa arte que se iniciou no Renascimento, na medida em
que foram arrancados do solo clássico e cristão no qual foram preparados,
tornaram-se como que fontes de perturbação: a democracia, que mais do que no
solo grego, tem suas raízes no mandato de Cristo, de levar o Evangelho a todos,
e na igualdade essencial dos seres humanos proclamada pela Igreja, tornou-se
meramente um método que se volta contra o autêntico bem comum, em nome de
pseudodireitos reivindicados sofisticamente a partir do esquecimento da Lei
Natural que habita nos corações humanos; a liberdade de iniciativa econômica,
pela qual empresários e trabalhadores colaboram na produção e distribuição dos
bens materiais e culturais, termina, através do endeusamento do mercado e da
cupidez, dando margens a injustiças para as quais se buscam soluções estatistas
que só trazem mais penúria e sofrimento; a ciência moderna, pela qual o homem
pode conhecer e transformar a realidade material para o benefício de todos,
acaba, pela idolatria da razão empírico-matemática, fazendo olvidar a sabedoria
filosófica e teológica, ajudando também a socavar a moralidade e a difundir um
materialismo niilista que a ninguém pode satisfazer; o desenvolvimento de novas
técnicas de produção e difusão da arte, e a criação de novas expressões
artísticas, como a fotografia e o cinema, que poderiam difundir a beleza e a
verdade, quase sempre servem a propósitos despersonalizantes, veiculando a
pornografia, a violência gratuita, o sem-sentido...
Como recuperar a “verdade esquecida”
sobre a verdade (como “não esquecimento”)? A primeira coisa que deve ser dita é
que uma concepção segue sendo verdadeira ainda quando não tenha vigência
acadêmica ou cultural. A questão então se transforma: como a verdade sobre a
verdade enquanto tal poderia ter alguma incidência prática na realidade
cultural? Primeiramente, esclareçamos melhor a noção esboçada.
Dizer, com Zubiri, que a verdade é o
“não esquecido” ou, com Platão, que conhecer é “recordar” significa apontar que
um dos aspectos essenciais da intelecção é o estado de “retenção”. Ao
inteligirmos a realidade, ficamos retidos em sua verdade. Existem graus de
retenção: podemos inteligir a realidade ou o ser de passagem, sem fixar-nos nas
coisas reais ou entes; podemos mais ou menos nos deter na coisa real; e podemos
ficar num estado de “absorção”, como se não houvesse outra coisa real, nem
sequer apreendendo nossa própria intelecção (o que é mais próprio de certos
estados contemplativos ou mesmo estritamente místicos)[4].
“Ficamos” na realidade, que “fica” em nós, atualizada como “verdade”. Uma
verdade que é prévia à verdade do juízo, como ensina Heidegger: “Em sentido
grego, o que é ‘verdadeiro’, de modo ainda mais originário do que o logos acima
mencionado, é a aísthesis, a simples percepção sensível de alguma
coisa [...] a percepção é sempre verdadeira” (HEIDEGGER, Ser e tempo,
§ 7). Foi este insight que fez com que Zubiri atinasse para a
noção de “inteligência senciente”: a inteligência humana é um inteligir no sentir.
No que segue, contudo, Heidegger fica aquém da compreensão zubiriana, pois
afirma que a verdade da percepção são as “cores” ou os “sons”, por exemplo,
isto é, as qualidades sensíveis (Cf. Ibid., loc. cit.). O filósofo espanhol
destaca que, em toda percepção, inteligimos o caráter “real” dos conteúdos
sensíveis, isto é, que eles são algo de suyo, e não da intelecção,
e a este caráter Zubiri denomina “formalidade de realidade”. Toda intelecção é
senciente, porque é a apreensão, formalmente anterior à conceituação e ao
juízo, da “realidade” das qualidades sentidas; e esta “apreensão de realidade”
que caracteriza o sentir intelectivo zubiriano não é algo diferente da
“abstração” aristotélico-tomasiana, que é a captação da “forma” ou
“quididade” no “fantasma” destacado pelo “sentido comum” ou
“fantasia”; a abstração também é formalmente anterior à intelecção conceptiva e
judicativa – que corresponde ao processo de composição e divisão do qual fala
Tomás (Cf. S.Th. I, q85 a1), e ao
trabalho da “imaginação” propriamente dita, que os filósofos modernos,
especialmente os empiristas britânicos, confundiram com a fantasia, ignorando o
trabalho desta e, portanto, o que medeia entre as impressões sensíveis e as
ideias (empiristas, como Hobbes ou Hume, consideram que uma “ideia” é uma
imagem esvanecida)[5].
Esta ignorância moderna do sentido
comum ou da fantasia e da abstração, que começou na gnosiologia de Ockham e
passou a ser chamada de “conceituação”, transformou a atividade de formação das
ideias – que aqui devem ser entendidas como sinônimo de “noções” lógicas, e não
no sentido realista platônico – num processo em que a liberdade criativa, desde
que resguarde uma lógica interna, tem todo o peso, abandonando-se, assim, uma
“lógica da realidade”. Por este motivo, a razão moderna deve ser considerada
voluntarista. A modernidade ignora o que Zubiri chama de “verdade real”, a
presença atual da realidade ou do ser na mente (Cf. ZUBIRI, 1998a, p. 230-238).
O processo conceptivo mesmo só é possível em virtude desta presença: é porque
nossa inteligência apreende a realidade em sua própria consistência, que ela
pode investigar este conteúdo real e até mesmo esquecer esse momento da
propriedade do real! É que, instalados na formalidade de realidade, podemos
retrair-nos dos conteúdos reais concretos e “construir” conceitos ou essências
meramente lógicas (entes de razão com fundamento in re). Este é o
procedimento do matemático (que constrói suas entidades, por exemplo, as
figuras geométricas) e é o mesmíssimo procedimento de todos os filósofos
idealistas ou modernos!
A primeira e fundamental memória é a
memória da (formalidade da) “realidade”, que nos acompanha permanentemente
(ainda que possamos elidir seus conteúdos concretos). Esta formalidade real e
sua distinção frente ao conteúdo real não é algo diferente daquela distinção
tomasiana entre o esse (“ato de ser”) e o ente. A
questão é que Zubiri a percebeu desde um ponto de vista gnosiológico, enquanto,
para o Aquinate, a distinção mostrou-se na análise metafísica da diferença
entre o Ser Divino e o ser criado. Assim, como já disse antes, o verdadeiro
“esquecimento do ser” é o esquecimento do ato de ser tomasiano: toda a
problemática da dúvida cartesiana, por exemplo, só surge porque o filósofo
francês, ao ignorar o esse, reduz o problema da verdade da
realidade ao problema do conhecimento seguro das essências, que não são
imediatamente dadas à inteligência, a qual, como ensina o ponto de vista
clássico, vê que as coisas têm “formas” ou “quididades”, mas não, de pronto,
quais sejam. A ignorância ou o ceticismo em relação à essência se transforma,
assim, em ignorância da realidade ou ser das coisas reais; a mente passa a ter
a missão de forjar as ideias ou essências (lógicas), e estas passam a sustentar
a realidade: real é o que é conhecido de modo “claro” e “distinto”. Desta
forma, a mente humana se torna o suporte das ideias, e estas, o suporte da
realidade, que fica pendendo do Sujeito. Com o fracasso existencial desta
perspectiva, a corrente dita pós-moderna nega a razão enquanto tal, e não o
projeto especificamente moderno, o que termina aprofundando a crise da verdade
que a modernidade instaurou.
A apreensão do ato de ser (ou da
formalidade da realidade) é obra da Sabedoria; o ser, que faz ver todas as
coisas reais, é diáfano: precisamente para permitir que as coisas sejam vistas.
Ele só pode ser visto diretamente com um esforço violento da inteligência, a
qual, ordinariamente, elide o caráter metafísico que tudo envolve e se compraz
no trato com as coisas. Mas toda pessoa que teve uma experiência profundamente
humana de encontro com alguém, ou de contemplação de uma bela paisagem ou de uma
obra artística fascinante, entenderá o que é o “ser dos filósofos” (que não
deve ser confundido com o Ser Divino) e saberá que o tem presente na memória; e
entenderá também a verdade real como a própria doação que aquela pessoa, aquela
cena ou aquela arte ofereceram à inteligência e à memória e, extensivamente, à
vida inteira. Ainda que o mundo acadêmico não se converta à filosofia tomista,
platônica ou zubiriana, por exemplo, as pessoas concretas podem ser convidadas
a se lembrarem destes encontros, porque, afinal, disso também se trata: a
verdade é o “encontro” da inteligência (e, por extensão, do ser inteiro) com a
realidade: “em qualquer processo cognoscitivo, a verdade não é produzida por
nós, mas sempre encontrada ou, melhor, recebida”, recorda-nos o Papa Emérito
Bento XVI (BENTO XVI, 2009, n. 34). Não é por acaso que a Eucaristia é
“memorial” e “comunhão”; não é por acaso que nos lembramos das datas especiais
e as festejamos, gerando um âmbito de encontro.
Ao acedermos ao ser das coisas e ao
guardarmos sua verdade na memória, vivemos no espírito. Sem nos preocuparmos,
aqui, por tentar coadunar nossas reflexões com aquelas de Henri Bergson,
buscamos apenas trazer uma das conclusões de seu importante livro Matéria
e memória: “Com a memória estamos efetivamente no domínio do espírito”
(BERGSON, 1999, p. 281). Na faculdade da memória habita o Criador, como ensina
Santo Agostinho (SANTO AGOSTINHO, 1996, Livro X, nn. 24-25), que é a Verdade
Eterna à luz da qual podemos ver a verdade das coisas, como o santo bispo
ensina em sua doutrina da “iluminação” (versão cristã da reminiscência
platônica)[6].
Cada verdade conhecida e guardada no coração nos confirma aquela Verdade maior
que nos guarda e nos aguarda.
O exemplo da Virgem Maria, que
“guardava todas essas coisas no seu coração” (Lc 2,51), deve
alentar-nos a perseverar na busca da Verdade que já nos encontrou. O Coração da
Virgem é maior do que o mundo, pois nele habitou a própria Verdade Encarnada,
cujas maravilhas “conservava-as Maria esculpidas de forma indelével na
memória”, como nos diz João Paulo II no seu livro Memória e
identidade (JOÃO PAULO II, 2005, p. 165).
A modo de conclusão: desdobramentos teológicos
O idealismo alemão, especialmente o de
Hegel, insistiu que a História é o lugar em que a Verdade do ser se
manifestará. Muito antes disso, Agostinho construiu sua grandiosa teologia da
história na obra A Cidade de Deus. Ambos os autores foram influenciados
pela fé cristã, que considera positivamente o mundo, enquanto realidade criada
onde se desenvolve a história do Geist ou Espírito, para o primeiro,
ou a luta entre a “Cidade de Deus” e a “Cidade dos Homens”, para o segundo.
Quanto a Hegel, já dissemos que a pretensão humana de erigir a própria razão (e
uma razão muito concreta, do início do século XIX, com todas as suas inerentes
limitações) como critério de medida da verdade do ser só poderia ser falha.
Quanto a Agostinho, ele faz teologia, isto é, baseia-se na Revelação cristã que
garante a vitória final da Cidade de Deus sobre a Cidade dos Homens, isto é, o
triunfo daqueles que “amam a Deus até ao desprezo de si” sobre os que “amam a
si até ao desprezo de Deus”. Este embate corresponde, de certo modo, ao
confronto aludido no título deste artigo: de um lado, estão aqueles que
procuram ser fiéis e gratos à verdade real; de outro lado, encontram-se os que
procuram edificar uma cidade fundada na “vontade de verdade de ideias”
(expressão zubiriana).
A conclusão lógica é um pouco
antipática: a modernidade foi uma opção pela cidade dos homens. Desde uma
perspectiva filosófica, pretendo ter indicado seu equívoco, ainda que sem ter
deixado de acenar para seus acertos. Desde uma perspectiva de fé, ela foi uma
estrutura de pecado. E o niilismo contemporâneo, como também pretendo ter
indicado, é um prolongamento moribundo dessa modernidade. A pós-modernidade já
está julgada, é o último suspiro de uma era que procurou, longe da Verdade
Eterna, edificar a “casa sobre a areia”. Contra Nietzsche, penso que é urgente
e necessário dizer: não virá super-homem algum, esta é a era do infra-humano, e
é preciso simplesmente voltar a ser homens e mulheres à imagem da Verdade Encarnada.
A noite do ser e da verdade não durará muito mais. Quando a pessoa humana
despertar – e ela o fará! –, ser-lhe-á patenteada a religação ao poder do real
e o seu Fundamento iniludível: a Realidade Absolutamente Absoluta, o Divino
Esposo que nos “gravou como um selo em seu coração”, “cujo amor é mais forte do
que a morte”, e que cumprirá suas promessas aos que tiverem conservado acesa a
chama da verdade, alimentando-a com a caridade fraterna.
"Tempo sendo superado pela Verdade" (c. 1665), de Pietro Liberi
Referências
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Theodor W.; HORKHEIMER, Max. Conceito de Iluminismo. In: ADORNO. Textos escolhidos. São Paulo: Nova
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Confissões. São Paulo: Nova Cultural,
1996 (Os Pensadores).
BENTO XVI. Carta
Encíclica Caritas in Veritate. São
Paulo: Paulinas, 2009.
BERGSON, Henri. Matéria e Memória: Ensaio sobre a
relação do corpo com o espírito. São Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 281.
BÍBLIA
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BUZON,
Fréderic de; KAMBOUCHNER, Denis. Vocabulário
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HEIDEGGER,
Martin. “Sobre a essência da verdade”. Conferência
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Thomas. Leviatã ou Matéria, forma e poder
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Tradução das poesias pelas Carmelitas Descalças de Fátima e Carmelitas
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________. Natureza, História, Deus. Trad. Carlos
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Como citar:
BELLO, Joathas Soares.
Verdade e História: entre o não esquecimento da promessae a ingratidão prometêica.
Coletânea. Rio de Janeiro, v. 16, n. 31,
p. 104-116, jan./jun. 2017. ISSN 1677-7883.
[1] Tais ideias não são mais, como em
Platão, a estrutura própria da realidade, mas projeções imagético-matemáticas
dos desejos humanos.
[2] Esta definição é do filósofo judeu
Isaac Israeli e foi canonizada por Santo Tomás de Aquino (cf. De Veritate, q.1, a.1, sol.).
[3] Esta conversão coincide com o
“recordar-se”, por parte de Deus, de sua misericórdia. A ideia da “lembrança”
de Deus e do seu amor perpassa toda a Escritura, por exemplo: “lembrou-se do
seu amor e fidelidade em favor da casa de Israel” (Sl 98,3).
[4] Esta categorização está baseada em
Zubiri (cf. ZUBIRI, 1998a, p. 262-263). São João da Cruz, numa das estrofes de
seu poema “Glosas sobre um êxtase de alta contemplação”, escreve: Estava tão
embevecido, / Tão absorto e alheado, / Que se quedou meu sentido / De todo o
sentir privado, / E o espírito dotado / De um entender não entendendo, / Toda a
ciência transcendendo (JOÃO DA CRUZ,
2002, p. 39).
[5] Assim, por exemplo, Hume afirma:
“[...] há uma diferença considerável entre as percepções do espírito, quando
uma pessoa sente a dor do calor excessivo ou o prazer do calor moderado, e
quando depois recorda em sua memória esta sensação ou a antecipa por meio de
sua imaginação. [...] O pensamento mais vivo é sempre inferior à sensação mais
embaçada. [...] Podemos, por conseguinte, dividir todas as percepções do
espírito em duas classes ou espécies, que se distinguem por seus diferentes
graus de força e de vivacidade. As menos fortes e menos vivas são geralmente
denominadas pensamentos ou ideias” (HUME, 1996, p. 35). A ideia
aqui é reduzida a uma sensação que se esvaneceu e ficou guardada na imaginação
e memória. Ignora-se absolutamente a abstração e a forma. É o que também, de
outro modo, diz Hobbes: “A imaginação
nada mais é portanto que uma sensação
diminuída. [...] a imaginação e a
memória são uma e a mesma coisa [...]
A imaginação que surge no homem [...] pelas palavras, ou quaisquer outros
sinais voluntários, é o que vulgarmente chamamos entendimento” (HOBBES, 1997, p. 33-34, 37).
[6] Entre diversas passagens, podemos
citar a seguinte fala que o santo bispo dirige a seu amigo Evódio, no diálogo
do livro O livre-arbítrio: “Deus há
de me conceder, como espero, que consiga te responder. Ou melhor, de conceder
que tu mesmo te respondas, instruindo-te interiormente, por aquela Verdade –
Mestra soberana e universal” (SANTO AGOSTINHO, 1995, Livro II, cap. 2, 4).
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