Julián Marías sobre o "problema de Deus" no Padre Gratry

Tradução de excerto de MARÍAS, Julián. A filosofia do Padre Gratry. In: MARÍAS. Obras IV. Madrid: Revista de Occidente, 1969, pp. 311-317.

O Pe. Gratry é um profundo e pouco conhecido filósofo do século XIX (mesmo no interior da Igreja; talvez em virtude da sua oposição à proclamação do dogma da Infalibilidade Pontifícia, pelo qual se desculpou posteriormente), e que foi divulgado por Julián Marías.

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"O PROBLEMA DE DEUS


1. A RELAÇÃO RADICAL DO HOMEM COM DEUS

Os supostos da demonstração de Deus.-[...] Se é possível uma prova da existência de Deus, diz [Gratry], esta terá que estar ao alcance de todos os homens, porque a luz divina ilumina a todo homem que vem a este mundo. Que quer dizer isto?

Naturalmente, não que todos os homens chegue à demonstração de Deus, senão que em todos eles se encontram seus supostos. Se há um conhecimento de Deus, esta possibilidade responde a uma dimensão essencial do homem, do mesmo modo que o conhecimento das coisas se funda em que no homem há algo que lhe faz estar com elas, ter contato com sua realidade. O conhecimento de Deus, como, em geral, todo conhecimento, é algo derivado de outra dimensão ontológica primária, na que funda sua possibilidade. É mister, pois, buscar no homem aquilo que faz possível o conhecimento e a demonstração de Deus e seus atributos. Portanto, este problema, que é o da teodiceia, não se reduz a Deus, senão que envolve o homem. Buscar os supostos da teodiceia é investigar a estrutura ontológica do ente humano; e como este aparece como dotado de um corpo -e não, adverte Gratry, de um modo acidental, senão essencialmente-, e existente em um mundo visível e corporal, a ontologia do homem nos retrotrai, por sua vez, inexoravelmente à do mundo em que se encontra. No problema da teodiceia, tomado em sua radicalidade, ou seja, desde seus supostos reais, cifra-se toda a metafísica. O conhecimento de Deus supõe, em suma, uma prévia relação do homem com Ele, não intelectual, mas anterior à inteligência e constitutiva do ente humano.

A oração.- A operação vulgar e cotidiana do espírito humano em que este se refere explicitamente a Deus é a oração. A oração é um ato integral do homem: não só, nem primariamente, intelectual, mas ao mesmo tempo da vontade, do amor, do fundo mesmo da pessoa; e, por outra parte, inclusive do corpo, como assinalou sempre a Igreja católica, ainda que Gratry não aluda a isto. Mas a oração não é tampouco o primário; é já uma referência explícita a Deus, e tem, por sua vez, supostos mais fundos: só é possível desde uma situação prévia. Gratry entende por oração, em sentido filosófico, o que diz Descartes quando afirma: 'Je sens que je sui un être borné, qui tends et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis'. Isto é, movimento da alma que se eleva do finito ao infinito, e que arranca de um duplo sentido. É mister, pois, que o homem se sinta imperfeito e necessitado, em um ato de humildade. [...] Mas não basta com o mero sentir a miséria e a limitação próprias; é preciso a aspiração a aspiração a algo melhor, como diz Descartes. A raiz da oração, para Santo Agostinho, é a caridade: Caritas ipsa gemit, ipsa orat. [...] É  necessário, portanto, para que haja oração sensu stricto, um sentido de finitude e perfeição e um desejo do infinito e perfeito. Sem este duplo elemento não é possível a elevação da alma humana a Deus no ato cotidiano da oração, nem, portanto, nenhum conhecimento nem demonstração da Divindade. Já dizia Santo Agostinho: Non intratur in veritatem nisi per caritatem; ainda aqui aparece, junto ao mero desejar e tender ao melhor, uma referência à ordem sobrenatural.

A radicação do homem em Deus.- Isto é possível porque no homem se encontra um senso divino [grifo meu]. É o que define a relação primária do homem com Deus, relação que chamei radical num sentido rigoroso, porque, com efeito, consiste, como vimos, em que o ente humano tem seu fundamento e sua raiz em Deus. A alma encontra em seu mesmo fundo um contato divino, e ali reside sua força, o que a faz ser. Gratry tinha de mostrar que sempre que o homem se conheceu em seu fundo encontrou esta presença íntima de Deus [Nota minha: trata-se, acrescento eu, da presença de Deus "na última morada" (Teresa), como nossa Causa conservadora (Tomás), Fundamento religante (Zubiri), como o "mais íntimo que nós" (Agostinho), e não ainda da presença da graça, que é, como ensina Tomás, esta mesma presença descoberta e amada]. Isto é o que define, como vimos em detalhe, o ser do ente humano. Gratry resume apertadamente esta doutrina em umas linhas de La connaissance de Dieu, que importa transcrever: 'Tous les philosephes ont parlé de ce sanctuaire de l'âme, oú est Dieu, et où il la fait vivre en la tenant. Qui ne sait pas cela est en deçà de toute philosophie. Le monde nous touche par la surface. Dieu par le centre, et nous, nous sommes entre les dex, et trois mondes vivent en nous: Dieu, la nature et nous' (sublinhados de J. Marías.) [Nota ou interpretação minha: este "santuário da alma" é precisamente a "consciência moral" -e não a psicológica- como fala a Gaudium et Spes, ou a "sindéresis" clássica, e talvez se possa dizer que o senso divino é a capacidade de atender à sua voz e perceber que ela, como indica Viktor Frankl em A presença ignorada de Deus, remente à Transcendência Divina].

Deus é a raiz do homem, e este pende dele; assim aparece Deus como causa do ser, e de um modo mais preciso, como causa da vida; mas não se creia que se trata simplesmente da criação, no sentido em que Deus seria causa do ente vivo, senão de que Deus faz viver o homem, de que Deus é o princípio desde onde o homem recebe o impulso e a força para viver. Não é só que Deus tenha feito o homem -já vimos que o homem nunca está, segundo Gratry, feito em sentido rigoroso-, senão que o faz -no presente, portanto, atualmente- viver. Mas viver não é meramente ser, mas algo ativo, que faz o homem mesmo, em virtude da força que recebe do contato de Deus. Porque o modo concreto como Deus faz viver o homem é sustentando-o. Deus é, portanto, o ponto de apoio, o fundamento da vida humana. O homem é e vive desde seu centro ou raiz, que é o senso divino, apoiando-se em Deus. E esta fundamental radicação é a situação efetiva do homem, em relação com Deus, e o suposto necessário de todo ulterior conhecimento, quanto mais demonstração, da Divindade; do mesmo modo que o contato do mundo em nossa superfície, mediante o sentido externo, faz possível o saber acerca das coisas, e o sentido íntimo nos permite conhecer nossa própria pessoa e a de nosso próximo. Nesta estrutura ontológica do ente humano se funda toda possível teodiceia.


2. O ATEÍSMO

A existência do ateu.- Há um fato fundamental com o que é preciso contar: nem todos os homens possuem a crença em Deus; há os que negam a existência da Divindade, e estes são os ateus. Como é isto possível? Se a raiz mesma do homem está apoiada em Deus, se o homem é e vive por ele, como pode haver homens que neguem este fato capital e digam em seu coração: "não há Deus"? Gratry diz que a razão do ateísmo é que o homem é livre e que há homens maus. Vejamos isto.

Em primeiro lugar, que é propriamente ser ateu? Antes de tudo, carecer de senso divino, ou melhor dito, estar privado dele, porque o senso divino não é algo de que possa simplesmente carecer-se, senão que se tem ou falta, posto que é o fundo mesmo da pessoa, a raiz da alma. Agora, o que está privado do senso fundamental é um in-sensato, é um homem que não está em possessão de sua mente, senão que está doente de demência; não está em si mesmo, senão alienado. A entrada em si mesmo nos põe no fundo da alma; em contrapartida, a alienação nos afasta dele; com palavras de Santo Agostinho, intima projicere, id est longe a se facere Deum.

Ao homem privado do senso divino, diz Gratry, falta-lhe o ponto de apoio real para o conhecimento e a prova de Deus. Nem sequer pode compreender esta se lhe é exposta. Sua inteligência não pode chegar a conhecer a Deus, ainda que ela funcione normalmente, porque lhe falta o recurso que a põe em movimento para se elevar ao ente divino. O que carece do senso divino não conhece a significação do nome Deus e não compreende que é o que necessariamente é; por isto, como vimos anteriormente, o argumento de Santo Anselmo, fundado no insensato, consiste principalmente em apoiar-se no dizer sem sentido do ateu e mostrar que não se pode negar a existência de Deus se se tem a verdadeira ideia deste; em outros termos, se se está falando, com efeito, dele.

A alma desarraigada.- Mas como se chega a esta situação de insensatez? Como pode o homem negar a Deus? Para elevar-se à Divindade, a via, como vimos muitas vezes, são as coisas finitas e criadas: as perfeições de Deus se veem per ea quae facta sunt, segundo a palavra de São Paulo (Rm 1,20). Agora, o ente finito nos mostra, ao mesmo tempo, a realidade e a limitação; o ser, a vida, a bondade e também a finitude. A alma se eleva a Deus afirmando até o infinito e o ser e negando os limites; este é o procedimento dialético que nos é familiar. Mas os homens, diz Gratry, separam-se ao chegar a este ponto, e enquanto uns vão a Deus, outros se afastam dele. Uns, pelo contato de Deus com o fundo da alma, afirmam, com efeito, o infinito; os outros, tendo em vista a desordem e o mal, e sobretudo a morte, abandonam o ideal a que se tende por contraste e elegem a negação. Estas são, diz Gratry, as duas raças morais e intelectuais que se repartem no mundo. 'Il y a des esprits et des coeurs qui affirment; il y en a qui nient. Là est toute la question: Dieu ou non, oui ou non'.

Mas a causa desta eleição no fundo da pessoa é de índole moral. A raiz do ateísmo é, segundo São Paulo, a iniquidade, pela qual se tem cativa a verdade. E, como já sabia Platão e diz São João, as causas do afastamento de Deus são a sensualidade e a soberba, a dupla concupiscência da carne e dos olhos. Pela sensualidade, o homem põe o centro nas coisas externas e se afasta de Deus; é uma aversio Dei, uma inversão da verdade; mas, sobretudo, a soberba faz que se ponha o fundamento no homem mesmo, e então se extingue o senso divino e se obscurece o coração, ao mesmo tempo em que a mente se faz vã, segundo as esplêndidas expressões de São Paulo (Rm 1,20): Evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum. Dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt.

Estas almas, endeusadas -aqui está, diz Gratry, a raiz do panteísmo, em que o homem se faz Deus-, estão separadas duplamente, da fé universal e da razão comum. Apagaram o senso divino e, como este é a raiz, se convertem em almas mortas e desarraigadas, como diz Gratry, citando a São Judas: Eradicatae, bis mortuae (Jd 12). E a epístola de São Judas acrescenta outras expressões, que Gratry não recolhe, mas que deixam ainda mais claro o sentido do ateismo: Nubes sine aqua, quae a ventis circumferentur, sidera errantia... E diz por último: Et os illorum loquitur superbiam. O ateísmo, portanto, é uma essencial possibilidade humana, e um risco que ameaça sempre o homem. A alma, por ter uma raiz em Deus, pode desarraigar-se, e então se faz vã e vazia, converte-se em um astro errante, em uma nuvem arrastada pelo vento, sem substância alguma. Por isso diz Gratry que o espírito humano só escapa à vaidade apoiando-se em Deus.

Os dois modos de ateísmo.- Mas cabem duas formas muito distintas de ser ateu. Gratry usa para explicá-lo uma comparação feliz: a dos dois modos da fé, a fé viva e a fé morta. Há, igualmente, diz, um ateísmo vivo e um ateísmo morto; um ateísmo como doutrina, como convicção intelectual, e um ateísmo como princípio real da vida. Naturalmente, este é o mais grave, como a fé viva é a que verdadeiramente importa.

O ateísmo como doutrina resulta de uma enfermidade moral ou intelectual, diz Gratry; ou também, acrescenta agudamente, o ateu é às vezes um espírito perdido por 'um fragmento de ciência subitamente endurecida e que se converte em obstáculo para toda nova luz'. E agrega Gratry estas palavras, de dramática profundidade, que distinguem o ateísmo superficial do intelecto, esse ateísmo que não passa de ser stultitia, ainda que esta seja peccatum, commo diz Santo Tomás (S.Th. II-II, q.46, a.2), do outro ateísmo profundo e radical, o que reside no coração do insensato, não só em sua palavra ou suas ideias: 'Mais ce n'este pas encore l'athée dans l'âme. Celui-ci dit dans son coeur: 'Il n'y a point de Dieu.' Tout homme qui maintient la morale, lors même qu'il se déclare athée, n'est pas athée dans l'âme. Il est inconséquent, il est absurde, c'est éviden; mais ce n'est pas un monstre. L'athée dans l'âme est celui qui nie, no pas de bouche seulement, mais de coeur et de fait, la distinction du juste et de l'injuste, et qui en vient au plein mépris de l'homme, vivange image de Dieu. Celui-là est un monstre; il en existe, mais Dieu seul les connaît' (La morale et la loi de l'histoire, I, cap. XV) [Nota minha: o ateísmo doutrinal nem sempre sendo acompanhado da impiedade, poderia ser simplesmente uma atitude não arraigada no espírito, é o que pensa Gratry].

Pe. Auguste Joseph Alphonse Gratry

Olavo de Carvalho sobre os “quatro discursos aristotélicos”

Excertos de CARVALHO, Olavo de. Aristóteles em nova perspectiva: Introdução à Teoria dos Quatro Discursos. Rio de Janeiro: Topbooks, 1996, pp. 27-49 (grifos do autor e comentários meus).

“Há embutida nas obras de Aristóteles uma ideia medular, que escapou à percepção de quase todos os seus leitores e comentaristas, da Antiguidade até hoje [...] [de] importância decisiva para a compreensão da filosofia de Aristóteles. No entanto, ela é a chave mesma dessa compreensão, se por compreensão se entende o ato de captar a unidade do pensamento de um homem desde suas próprias intenções e valores, em vez de julgá-lo de fora; ato que implica respeitar cuidadosamente o inexpressão e o subentendido, em vez de sufoca-lo na idolatria do ‘texto’ coisificado, túmulo do pensamento.

A essa ideia denomino Teoria dos Quatro Discursos. Pode ser resumida em uma frase: o discurso humano é uma potência única, que se atualiza de quatro maneiras diversas: a poética, a retórica, a dialética e a analítica (lógica).

[...] a Poética, a Retórica, a Dialética e a Lógica, estudando modalidades de uma potência única, constituem também variantes de uma ciência única. A diversificação mesma em quatro ciências subordinadas tem de assentar-se na razão da unidade do objeto que enfocam, sob pena de falharem à regra aristotélica das divisões. E isto significa que os princípios de cada uma delas pressupõem a existência de princípios comuns que as subordinem, isto é, que se apliquem por igual a campos tão diferentes entre si como a demonstração científica e a construção do enredo trágico nas peças teatrais. Então a ideia que acabo de atribuir a Aristóteles já começa a nos parecer estranha, surpreendente, extravagante. E as duas perguntas que ela nos sugere de imediato são: Terá Aristóteles realmente pensado assim? E, se pensou, pensou com razão? A questão biparte-se portanto numa investigação histórico-filológica e numa crítica filosófica. [...]

O espanto que a ideia dos Quatro Discursos provoca a um primeiro contato advém de um costume arraigado da nossa cultura, de encarar a linguagem poética e a linguagem lógica ou científica como universos separados e distantes, regidos por conjuntos de leis incomensuráveis entre si. Desde que um decreto de Luís XIV separou em edifícios diversos as ‘Letras’ e as ‘Ciências’, o fosso entre a imaginação poética e a razão matemática não cessou de alargar-se, até se consagrar como uma espécie de lei constitutiva do espírito humano. [...]

[...]

Aristóteles escreveu uma Poética, uma Retórica, um livro de Dialética (os Tópicos) e dois tratados de Lógica (Analíticas I e II), além de duas obras introdutórias sobre a linguagem e o pensamento em geral (Categorias e Da Interpretação). [...]

Como todo editor póstumo, Andrônico [de Rodes] teve de colocar alguma ordem nos manuscritos. Decidiu tomar como fundamento dessa ordem o critério da divisão das ciências em introdutórias (ou lógicas), teoréticas, práticas e técnicas (ou poiêticas, como dizem alguns). Esta divisão tinha o mérito de ser do próprio Aristóteles. [...] Faltando outras obras que pudessem entrar sob o rótulo técnicas, teve de meter lá a Retórica e a Poética, desligando-as das demais obras sobre a teoria do discurso, que foram compor a unidade aparentemente fechada do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias.

Somada a outras circunstâncias, essa casualidade editorial foi pródiga em consequências, que se multiplicam até hoje. Em primeiro lugar, a Retórica – nome de uma ciência abominada pelos filósofos, que nela viam o emblema mesmo de seus principais adversários, os sofistas – não suscitou, desde sua primeira edição por Andrônico, o menor interesse filosófico. Foi lida apenas nas escolas de retórica [...] Logo em seguida, a Poética, por sua vez, sumiu de circulação, para só reaparecer no século XVI. [...] Todo o aristotelismo ocidental [...] ignorou por completo a Retórica e a Poética. [...] Nossa visão da teoria aristotélica do pensamento discursivo é baseada exclusivamente na analítica e na tópica, isto é, na lógica e na dialética, amputadas da base que Aristóteles tinha construído para elas na poética e na retórica.

[...] Não demorou a que o terceiro andar fosse também suprimido: a dialética, considerada ciência menor, já que lidava somente com a demonstração provável, foi preterida em benefício da lógica analítica, consagrada desde a Idade Média como a chave mesma do pensamento de Aristóteles. A imagem de um Aristóteles constituído de ‘lógica formal + sensualismo cognitivo + teologia do Primeiro Motor Imóvel’ consolidou-se como verdade histórica jamais contestada.

[...]

Mas essa visão é contestada por alguns fatos. O primeiro, ressaltado por Éric Weil, é que o inventor da lógica analítica jamais se utiliza dela em seus tratados, preferindo sempre argumentar dialeticamente. Em segundo lugar, o próprio Aristóteles insiste em que a lógica não traz conhecimento, mas serve apenas para facilitar a verificação dos conhecimentos já adquiridos, confrontando-os com os princípios que os fundamentam, para ver se não os contradizem. Quando não possuímos os princípios, a única maneira de busca-los é a investigação dialética que, pelo confronto das hipóteses contraditórias, leva a uma espécie de iluminação intuitiva que põe em evidência esses princípios. A dialética em Aristóteles é, portanto, segundo Weil, uma logica inventionis, ou lógica da descoberta: o verdadeiro método científico, do qual a lógica formal é apenas um complemento e um meio de verificação.

[...] Como ciências do discurso, a Poética e a Retórica fazem parte do Organon, conjunto das obras lógicas ou introdutórias, e não são portanto nem teoréticas nem práticas nem técnicas. Este é o núcleo da interpretação que defendo. [...] Reclassificar as obras de um grande filósofo pode parecer um inocente empreendimento de eruditos, mas é como mudar de lugar os pilares de um edifício. Pode exigir a demolição de muitas construções em torno.

As razões que alego para justificar essa mudança são as seguintes:

1.As quatro ciências do discurso tratam de quatro maneiras pelas quais o homem pode, pela palavra, influenciar a mente de outro homem (ou a sua própria). As quatro modalidades de discurso caracterizam-se por seus respectivos níveis de credibilidade:

(a)O discurso poético versa sobre o possível (dínatos) , dirigindo-se sobretudo à imaginação, que capta aquilo que ela mesma presume (eikástilos, ‘presumível’; eikasia, ‘imagem’, ‘representação’).

(b) O discurso retórico tem por objeto o verossímil (pithános) e por meta a produção de uma crença firme (pístis) que supõe, para além da mera presunção imaginativa, a anuência da vontade; e o homem influencia a vontade de um outro homem por meio da persuasão (peitho), que é uma ação psicológica fundada nas crenças comuns. Se a poesia tinha como resultado uma impressão, o discurso retórico deve produzir uma decisão, mostrando que ela é a mais adequada ou conveniente dentro de um determinado quadro de crenças admitidas.

(c) O discurso dialético já não se limita a sugerir ou impor uma crença, mas submete as crenças à prova, mediante ensaios e tentativas de traspassá-las por objeções. É o pensamento que vai e vem, por vias transversas, buscando a verdade entre os erros e o erro entre as verdades (diá = ‘através de’ e indica também duplicidade, divisão). Por isto a dialética é também chamada peirástica, da raiz peirá (‘prova’, ‘experiência’, de onde vêm peirasmos, ‘tentação’, e as nossas palavras empiria, empirismo, experiência, etc., mas também, através de peirates, ‘pirata’: o símbolo mesmo da vida aventureira, da viagem sem rumo predeterminado). O discurso dialético mede enfim, por ensaios e erros, a probabilidade maior ou menor de uma crença ou tese, não segundo sua mera concordância com as crenças comuns, mas segundo as exigências superiores da racionalidade e da informação acurada.

(d) O discurso lógico ou analítico, finalmente, partindo sempre de premissas admitidas como indiscutivelmente certas, chega, pelo encadeamento silogístico, à demonstração certa (apodêixis, ‘prova indestrutível’) da veracidade das conclusões.

[Comentário: cada discurso corresponde a uma “modulação” da “inteligência senciente” zubiriana: a) a “apreensão primordial de realidade”, que capta a “verdade real” da coisa sensível, isto é, seu caráter real embebido nas qualidades sensíveis – que para Zubiri representam “modos de apresentação da realidade”, por exemplo, a “forma” visual ou a “notícia” auditiva, entre outras –, como fonte de possibilidades para a vida humana, a serem apropriadas intelectual e volitivamente; b) o “logos senciente” –Zubiri distingue logos e ratio–, que realiza as “simples apreensões” dos “perceptos, fictos e conceitos”, ou seja, dos “istos, comos e quês” para afirmar o que a coisa real “seria” no “campo de realidade”, isto é, “entre as demais coisas reais apreendidas”, tratando-se, portanto, de definições ou “essências” provisórias, para o uso linguístico pragmático (“crenças” verossímeis); d) a “razão senciente”, que é “metódica”, ou seja, “dialética”, formando a partir e através dos conceitos ou definições nominais comumente aceitos um “sistema de referência” a partir do qual se cria um “esboço” teórico a ser testado numa “experiência” ou “provação da realidade”; esta vai muito além do “experimento científico”, incluindo, por exemplo, a “comprovação” matemática, a “compenetração” interpessoal – da amizade, da atividade do psicólogo ou da vida religiosa, por exemplo –, ou a “conformação” consigo mesmo do autoconhecimento – do discernimento vocacional, por exemplo; d) o “entendimento”, ponto terminal da “razão” que atinge a verdade racional, em que a inteligência senciente modulada como “entendimento” pode então “compreender” a verdade real, apreendida e enriquecida pelo processo discursivo da mente, em sua posição no sistema real – e não meramente conceitual ou lógico – do mundo. Perceba-se a ressonância, nestas modulações da inteligência, e mesmo nos termos e conceitos zubirianos – mais adiante ficará mais claro o paralelismo do entendimento compreensivo e da analítica –, dos discursos aristotélicos segundo a interpretação do Olavo de Carvalho.]

É visível que há aí uma escala de credibilidade crescente: do possível subimos ao verossímil, deste para o provável e finalmente para o certo ou verdadeiro. [...]

Possibilidade, verossimilhança, probabilidade razoável e certeza apodíctica são, pois, os conceitos-chave sobre os quais se erguem as quatro ciências respectivas: a Poética estuda os meios pelos quais o discurso poético abre à imaginação o reino do possível; a Retórica, os meios pelos quais o discurso retórico induz a vontade do ouvinte a admitir uma crença; a Dialética, aqueles pelos quais o discurso dialético averigua a razoabilidade das crenças admitidas, e, finalmente, a Lógica ou Analítica estuda os meios de demonstração apodíctica, ou certeza científica. [...] O homem discursa para abrir a imaginação à imensidade do possível, para tomar alguma resolução prática, para examinar criticamente a base das crenças que fundamentam suas resoluções, ou para explorar as consequências e prolongamentos de juízos já admitidos como absolutamente verdadeiros, construindo com eles o edifício do saber científico. [...]

2. Mas Aristóteles vai mais longe: ele assinala a diferente disposição psicológica correspondente ao ouvinte de cada um dos quatro discursos, e as quatro disposições formam também, da maneira mais patente, uma gradação:

(a)Ao ouvinte do discurso poético cabe afrouxar sua exigência de verossimilhança, admitindo que ‘não é verossímil que tudo sempre aconteça de maneira verossímil’, para captar a verdade universal que pode estar sugerida mesmo por uma narrativa aparentemente inverossímil. [...] Admitindo um critério de verossimilhança mais flexível, o leitor (ou espectador) admite que as desventuras do herói trágico poderiam ter acontecido a ele mesmo ou a qualquer outro homem, ou seja, são possibilidades humanas permanentes.

[Comentário: na apreensão primordial de realidade captamos o que Zubiri chama a “formalidade de realidade” – ou o próprio “ato de ser”, em termos tomasianos – das coisas sensíveis; mas esta apreensão é geralmente elidida em nossa prática intelectual e discursiva ordinária, tão acostumados estamos aos conceitos à mão; ou seja, já não nos “admiramos” – a “admiração” inicia o filosofar, segundo o Estagirita – do ser ou do real, mas apenas lidamos pragmaticamente com coisas empíricas e conceitos linguísticos; o discurso poético como que nos “obriga” a essa atitude admirativa ou contemplativa, forçando-nos à abertura às diversas possibilidades da realidade e da vida humana, como bem salienta o Olavo; a poesia impõe-nos a “impressão da realidade” que constitui a essência da inteligência, no dizer de Zubiri; ela nos tira do palavrório e nos reconduz à admiração e ao sentir intelectivo.]

(b) Na retórica antiga, o ouvinte é chamado juiz, porque dele se espera uma decisão, um voto, uma sentença. [...] Ele é, portanto, consultado como autoridade: tem o poder de decidir. Se no ouvinte do discurso poético era importante que a imaginação tomasse as rédeas da mente, para levá-la ao mundo do possível num voo do qual não se esperava que decorresse consequência prática imediata, aqui é a vontade que ouve e julga o discurso, para, decidindo, criar uma situação no reino dos fatos.

[Comentário: o logos senciente é a modulação da inteligência que, como diz Zubiri, forma e afirma, com certa liberdade e criatividade – daí o papel da vontade – os conceitos do real; é o âmbito dos juízos acerca da realidade. Descartes dizia unilateralmente que o juízo era “ato da vontade”; na realidade, é um ato intelectual no qual cabe à vontade um papel que ela não tem na apreensão primordial de realidade ou no discurso poético correspondente, em que a realidade nos “chama à atenção” para ser admirada ou contemplada em sua novidade e irrupção na vida – na vida da inteligência e na inteira vida humana, também volitiva e sentimental –, enquanto fonte de possibilidades; este papel da vontade é exercido tanto na formação de conceitos e afirmações, como salienta Zubiri, como na aceitação dos conceitos e afirmações alheios como verdadeiros – é o enfoque correlato de Aristóteles, segundo o Olavo –, ao menos num nível pragmático da ação humana mais imediata ou cotidiana, aquém de qualquer investigação de índole estritamente científica ou racional, isto é, aquém do estudo dos fundamentos, porquês, razões ou causas do que já passou da possibilidade à verossimilhança.]

(c) Já o ouvinte do discurso dialético é, interiormente ao menos, um participante do processo dialético. Este não visa a uma decisão imediata, mas a uma aproximação da verdade, aproximação que pode ser lenta, progressiva, difícil, tortuosa, e nem sempre chega a resultados satisfatórios. Neste ouvinte, o impulso de decidir deve ser adiado indefinidamente, reprimido mesmo: o dialético não deseja persuadir, como o retórico, mas chegar a uma conclusão que idealmente deva ser admitida como razoável por ambas as partes contendoras. Para tanto, ele tem de refrear o desejo de vencer, dispondo-se humildemente a mudar de opinião se os argumentos do adversário forem mais razoáveis. O dialético não defende um partido, mas investiga uma hipótese. Ora, esta investigação só é possível quando ambos os participantes do diálogo conhecem e admitem os princípios básicos com fundamento nos quais a questão será julgada, e quando ambos concordam em ater-se honestamente às regras da demonstração dialética. A atitude, aqui, é de isenção e, se preciso, de resignação autocrítica. Aristóteles adverte expressamente os discípulos de que não se aventurem a terçar argumentos dialéticos com quem desconheça os princípios da ciência: seria expor-se a objeções de mera retórica, prostituindo a filosofia.

[Comentário: segundo Zubiri, o conhecimento humano é um processo de adequação; nossas razões nunca atingem as razões últimas da realidade; isto não significa ausência de verdade, mas a impossibilidade de nos certificarmos de que nossas razões são as últimas e absolutas, porque a intelecção do que a realidade profunda “poderia ser” é sempre aberta a ulteriores aprofundamentos e correções. O discurso dialético é efetivamente o verdadeiro método científico, que está conformado, segundo Zubiri, pelo momento da transformação dos conceitos campais em “sistema de referência”, pelo “esboço” e pela “experiência/prova” da hipótese. Aqui a liberdade se expressa, como enfatiza Olavo, também na aceitação do erro e do fracasso de uma hipótese, na humildade de se deixar corrigir pelos fatos e por hipóteses alheias melhores, isto é, mais explicativas dos fatos do “campo de realidade” que são comumente aceitos como verdadeiros pelos contendedores.]

(d) Finalmente, no plano da lógica analítica, não há mais discussão: há apenas a demonstração linear de uma conclusão que, partindo de premissas admitidas como absolutamente verídicas e procedendo rigorosamente pela dedução silogística, não tem como deixar de ser certa. O discurso analítico é o monólogo do mestre: ao discípulo cabe apenas receber e admitir a verdade. Caso falhe a demonstração, o assunto volta à discussão dialética.

[Comentário: o “entendimento” – em Santo Agostinho seria o intelecto ou a inteligência propriamente dita – apenas verifica como a verdade racional atingida dá conta do fato fenomenológico ou verdade real da qual se partiu, isto é, como ela compreende os fatos observáveis em princípio por todos em suas razões profundas, bem como antecipa novos fatos compreendidos nos fundamentos ou princípios alcançados.]

[...] Da ilimitada abertura do mundo das possibilidades passamos à esfera mais restrita das crenças realmente aceitas na práxis coletiva; porém, da massa das crenças subscritas pelo senso comum, só umas poucas sobrevivem aos rigores da triagem dialética; e, destas, menos ainda são as que podem ser admitidas pela ciência como absolutamente certas e funcionar, no fim, como premissas de raciocínios cientificamente válidos. A esfera própria de cada uma das quatro ciências é portanto delimitada pela contiguidade da antecedente e da subsequente. Dispostas em círculos concêntricos, elas formam o mapeamento completo das comunicações entre os homens civilizados, a esfera do saber racional possível.

3. [...] Para Aristóteles, o conhecimento começa pelos dados dos sentidos. Estes são transferidos à memória, imaginação ou fantasia, que os agrupa em imagens (eikoi, em latim species, speciei), segundo suas semelhanças. É sobre estas imagens retidas e organizadas na fantasia, e não diretamente sobre os dados dos sentidos, que a inteligência exerce a triagem e reorganização com base nas quais criará os esquemas eidéticos ou conceitos abstratos das espécies, com os quais poderá enfim construir os juízos e raciocínios. Dos sentidos ao raciocínio abstrato, há uma dupla ponte a ser atravessada: a fantasia e a chamada simples apreensão, que capta as noções isoladas. Não existe salto: sem a intermediação da fantasia e da simples apreensão, não se chega ao estrato superior da racionalidade científica. Há uma perfeita homologia estrutural entre esta descrição aristotélica do processo cognitivo e a Teoria dos Quatro Discursos. [...]

[...] Nessa filosofia, a razão científica surge como o fruto supremo de uma árvore que tem como raiz a imaginação poética, plantada no solo da natureza sensível. E como a natureza sensível não é para Aristóteles apenas uma ‘exterioridade’ irracional e hostil, mas a expressão materializada do Logos divino, a cultura, elevando-se do solo mitopoético até os cumes do conhecimento científico, surge aí como a tradução humanizada dessa Razão divina, espelhada em miniatura na autoconsciência do filósofo. [...] O cume da reflexão filosófica, que coroa o edifício da cultura, é, com efeito, gnosis gnoseos, o conhecimento do conhecimento. Ora, este se perfaz tão somente no instante em que a reflexão abarca recapitulativamente a sua trajetória completa, isto é, no momento em que, tendo alcançado a esfera da razão científica, ela compreende a unidade dos quatro discursos através dos quais se elevou progressivamente até esse ponto. Aí ela está preparada para passar da ciência ou filosofia à sabedoria, para ingressar na Metafísica, que Aristóteles, como bem frisou Pierre Aubenque, prepara mas não realiza por completo, já que o reino dela não é deste mundo. A Teoria dos Quatro Discursos é, nesse sentido, o começo e o término da filosofia de Aristóteles. Para além dela, não há mais saber propriamente dito: há somente a ‘ciência que se busca’, a aspiração do conhecimento supremo, da sophia cuja posse assinalaria ao mesmo tempo a realização e o fim da filosofia”.

[Comentário: quero chamar a atenção apenas para duas coisas: primeiro, finalmente aparece a palavra “compreende”, para ilustrar melhor o paralelismo entre a analítica aristotélica – segundo a interpretação do Olavo – e o “entendimento” ou “compreensão” zubiriana; depois, a unidade dos quatro discursos é a unidade da inteligência senciente, que percorre na e pela realidade apreendida e afirmada o caminho dialético que chegará à realidade compreendida profunda ou cientificamente. Em síntese: a tese do Olavo é efetivamente brilhante. Por fim, tanto para Aristóteles como para Zubiri, a Razão de todas as razões ou o Fundamento de todos os fundamentos é o Ser Divino – “Motor Imóvel” ou “Realidade Absolutamente Absoluta” –, que só podemos conhecer por espelho nesta terra, à espera da glória em que o Logos divino santificará definitivamente todos os esforços por compreender e viver a Verdade.]

Zubiri interpretando Gödel sobre a realidade dos entes matemáticos

Excertos de ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y logos. 1a reimpressão. Madrid: Alianza Editorial; Fundación Xavier Zubiri, 2002, pp. 129-146:


"Capítulo V: Intelecção distanciada do que a coisa real é em realidade

[...]

"A matemática não é um sistema de verdades necessárias, e meramente coerentes entre si de acordo com os 'princípios' da lógica, senão que é um sistema de verdades necessárias acerca de um objeto que, a seu modo, tem realidade perante a inteligência. O que os postulados postulam não é 'verdade' senão 'realidade'; o postulado é realidade do que se postula. [...] os postulados não são meros enunciados lógicos senão enunciados dos caracteres que tem o 'conteúdo' da 'realidade' do postulado. [...].

[...] As afirmações da matemática e da literatura de ficção recaem assim sobre um irreal realizado por postulação construtiva, seja em forma de construção segundo conceitos (matemática), seja em forma de construção segundo perceptos e fictos (literatura de ficção). A inteligência não se limita pois a apreender o que 'está já' nela, senão que seus conceitos, seus fictos e seus perceptos são realizados nela, ou melhor dito ante ela. O inteligido não 'está' então perante a inteligência senão que é algo 'realizado' por ela perante ela. Certamente se pode realizar sem construir; é o caso da maioria dos juízos cujo conteúdo está realizado no real mas sem construção. O que não se pode é construir sem realizar. Daqui a inevitável consequência de que o real, quando está postuladamente realizado, [...] tenha [...] mais notas próprias que as que estão incluídas formalmente nos conceitos, nos fictos e nos perceptos. Desta realidade realizada por postulação construtiva é da que partem a matemática e a literatura de ficção para seus juízos.

Assim, todo juízo, toda afirmação, é afirmação de algo real pressuposto como tal à afirmação mesma. Quando as coisas são reais em e por si mesmas, aquela pressuposição é formalmente apreensão primordial de realidade. Quando as coisas são reais, mas realizadas construtivamente, então a pressuposição é formalmente postulação. A postulação é possível só por estar intrínseca e formalmente fundada na apreensão primordial de realidade. Portanto, a estrutura primária e radical do juízo é ser uma afirmação de uma coisa apreendida já como real (em apreensão primordial) mas segundo seu momento formalmente campal [entre outras coisas reais]. Em virtude disso, um juízo não é uma intelecção imediata do algo real, senão que é uma intelecção modalizada daquela apreensão, daquela intelecção direta e imediata [...]

[...] O juízo pressupõe pois a apreensão primordial de realidade. Mas, insisto, não se trata de uma pressuposição de índole processual, ou seja, não se trata de que antes de julgar se apreende realidade, senão de que esta realidade apreendida antes de julgar se mantém como momento formalmente constitutivo do juízo mesmo enquanto tal.

Apêndice: A realidade dos entes matemáticos

[...] "Os objetos matemáticos têm suas propriedades 'de suyo', ou seja, são reais. É que o objeto real postuladamente realizado segundo conceitos tem, por estar realizado, mais notas ou propriedades que as definidas em sua postulação. Por isto e só por isto é que coloca problemas que podem não ser resolúveis com o sistema finito de axiomas e postulados que definiram sua realização. O construído "na" realidade é, por estar realizado, algo mais que o postulado ao realizá-lo. É a meu modo de ver o alcance do teorema de Gödel. Não se trata de uma limitação intrínseca às afirmações axiomáticas e postuladas enquanto afirmações -é a interpretação usual de dito teorema- senão de que deixa descoberto perante a inteligência o caráter de realidade do construído segundo os axiomas e postulados em questão. É pois não a insuficiência intrínseca de um sistema de postulados, senão a radical originalidade do construído por ser real; uma realidade que não se esgota no que dela se postulou. Este objeto não é uma coisa real em e por si mesma como é esta pedra. Mas não é só o que o 'real seria', senão o que postulada e construidamente 'é real'. É a meu juízo a interpretação do teorema de Gödel. Os juízos da matemática são pois juízos de algo real, juízos do 'real postulado'. Não são juízos acerca do 'ser possível' senão juízos acerca da 'realidade postulada'.

Esta conceituação da realidade matemática por construção não é pois um axiomatismo formalista, mas tampouco é nem remotamente o que se apresentou como oposição rigorosa a este axiomatismo: o intuicionismo, sobretudo de Brouwer. [...] Para o intuicionismo, construir matematicamente não é o mesmo que definir e construir conceitos. O intuicionismo rechaça a ideia de que a matemática se funda na lógica; uma demonstração que apela ao princípio lógico do tertio excluso não é para Brouwer uma demonstração matemática. [...] A operação, se há de ser matemática, há de ser operação executada, portanto operação composta de passos finitos. [...] O intuicionismo é radicalmente um finitismo. A maioria dos matemáticos rechaçaram por isto a ideia de Brouwer apesar de suas geniais contribuições à topologia, porque amputar o infinito atual seria para eles anular um enorme pedaço do edifício matemático. [...] O número inteiro seria um dado da intuição, e por conseguinte construir se reduziria em última instância a contar o dado. Não basta com definir.

Mas esta conceituação não é sustentável [...]

Em primeiro lugar, o conjunto finito de Brouwer não é intuitivo. [...] intuição é a 'visão' de algo dado imediatamente, diretamente, unitariamente. Na intuição tenho a diversidade qualitativa e quantitativa do dado, mas nunca tenho um conjunto. Não há estritos conjuntos intuitivos. Porque para ter um conjunto necessito considerar isoladamente, por assim dizer, os momentos da diversidade intuitiva como 'elementos'. Só então sua unidade constitui um conjunto. Conjunto matemático é sempre e só conjunto de elementos. Mas então é claro que nenhum conjunto, nem tão sequer sendo finito, é intuitivo. Porque a intuição não dá senão 'diversidade de momentos', mas jamais nos dá 'conjunto de elementos'. Para ter um conjunto é necessário um ato ulterior de intelecção que faça dos momentos elementos. Faz falta pois uma construção. O chamado conjunto finito, presumidamente dado na intuição, não é senão a aplicação do conjunto já construído intelectivamente à diversidade do dado. Esta aplicação é justamente uma postulação: postula-se que o dado se resolve em um conjunto. Por conseguinte, em estrito rigor não pode se chamar intuicionismo a matemática de Brouwer. O conjunto de Brouwer não é intuitivo; é o conteúdo objetivo de um conceito de conjunto que se 'aplica' ao intuitivo.

[...]

A construção matemática é sempre portanto um ato de inteligência senciente. E portanto o objeto matemático tem realidade postulada. Não é um conceito objetivo de realidade senão que é realidade em conceito. É, insisto, a realidade mesma de qualquer coisa real sencientemente apreendida mas com um conteúdo livremente construído em dita realidade segundo conceitos. O postulado, repito, não são verdades lógicas nem operações executadas, senão que é o conteúdo do real (já definido ou executado) em construção e por construção postulada. O objeto matemático não está constituído pelos postulados, senão que o que os postulados definem é a 'construção' perante a inteligência daquilo cuja realização se postula, e que por esta postulação adquire realidade.

Os objetos da matemática são 'objetos reais', são objetos na realidade, nesta mesma realidade das pedras ou dos astros; a diferença está em que os objetos matemáticos estão postuladamente construídos em seu conteúdo. A pedra é uma realidade em e por si mesma; um espaço geométrico ou um número irracional são realidade livremente postulada. É usual chamar o objeto da matemática 'objeto ideal'. Mas não há objetos ideais; os objetos matemáticos são reais. Isto não significa, repito-o insistentemente, que os objetos matemáticos existam como existem as pedras, mas a diferença entre aqueles e estas concerne tão só ao conteúdo, um conteúdo no primeiro caso dado, livremente postulado na realidade no segundo. Portanto os objetos matemáticos não têm existência ideal senão somente existência postulada, postulada mas "na" realidade. O que ocorre é que seu conteúdo: 1o está construído, e 2o está construído segundo conceitos. O que tão impropriamente se chama ideal é o real construído segundo conceitos. Tanto a existência como as propriedades estão postuladamente construídas "na" realidade. Portanto um objeto matemático não é real por sua mera definição nem por sua execução, mas tampouco é um objeto real em e por si mesmo como as coisas apreendidas em impressão sensível. É algo real por um postulado que realiza um conteúdo (notas e existência) livremente determinado graças à postulação. 

Como o momento de realidade é justamente o "mais" de cada coisa real sentida, resulta que todo objeto matemático está inscrito na formalidade de realidade dada em impressão. Ou seja, é termo de uma intelecção senciente. Não se trata de que um espaço geométrico ou um número irracional sejam sentidos como se sente uma cor; estes objetos evidentemente não são sensíveis. Trata-se de que o modo de intelecção de um número irracional ou de um espaço geométrico é senciente. E o é: 1o porque se inteligem postuladamente num campo de realidade, isto é na formalidade dada em impressão de realidade, e 2o porque sua construção mesma não é mera conceituação senão realização, ou seja algo levado a cabo sencientemente. Sem sentir o matemático, não se pode construir a matemática. Aqui se toca com o dedo toda a diferença entre inteligência sensível e inteligência senciente [...] A inteligência sensível intelige apoiada nos sentidos; a inteligência senciente intelige sencientemente tudo, tanto o sensível como o não sensível. O objeto matemático é real com um conteúdo livremente construído na realidade física dada em impressão, e esta sua construção é a postulação.

A própria ciência matemática enunciou entre outras coisas dois teoremas cuja essência, a meu modo de ver, é [...] a anterioridade da realidade sobre a verdade. O teorema de Gödel, segundo o qual o construído por postulação tem 'de suyo' mais propriedades que as formalmente postuladas, expressa a meu modo de ver que o postulado é realidade antes que verdade. E o teorema (chamemos assim a teoria não cantoriana de conjuntos) de Cohen: os conjuntos não são só sistemas de elementos determinados por precisa postulação, senão que há, antes disso, conjuntos que ele chama genéricos e que a meu modo de ver não são genéricos, senão que são a simples realização do conjunto, sem as propriedades específicas determinadas por postulação. As propriedades postuladas mesmas são então reais antes que verdadeiras. A especificação não é aqui uma diferença lógica senão uma determinação real. É a realidade do conjunto antes que a verdade axiomática postulada. A meu modo de ver, este é o sentido essencial dos teoremas de Gödel e Cohen: a anterioridade do real sobre o verdadeiro na matemática".

Kurt Gödel

São Boaventura e a imagem divina na alma

"[A memória] Retém além disso, como sempiternos e de modo sempiterno, os princípios e os axiomas das ciências [...] reconhecendo-s como inatos [...]

Pela terceira [operação: o reconhecimento dos princípios "inatos"], verifica-se que ela mesma tem presente a si a luz imutável, na qual se lembra das verdades invariáveis" (S. BOAVENTURA, Itinerário da mente para Deus. Introdução, tradução e notas de António Soares Pinheiro, S.J. 3a ed. Braga: Publicações da Faculdade de Filosofia, 1986, cap. III, 2).

Como diz o tradutor e anotador: "para S. Boaventura, ideias inatas são as que o espírito forma em si mesmo e verifica em si mesmo, no acto de pensar, ao tomar consciência da sua própria realidade" (Ibid., cap. III, nota 3). 

Quando o santo fala da presença da "luz imutável" à memória isto não implica que esta faculdade tenha em e por si mesma esta Luz (que ela seja esta Luz ou viva imersa nela como se de Deus fora "parte"), senão que o reconhecimento dos princípios especulativos não pode se dar senão porque estes são participados por Deus (em termos tomasianos) ou porque Ele ilumina a memória (em termos agostinianos) para que ela veja em si (na alma e não em Deus) tais princípios. O Doutor Seráfico se mantém perfeitamente em consonância com o Doutor da Graça e sua doutrina ortodoxa da "iluminação", não havendo aqui uma formulação "ontologista".

"[...] se não se conhece o que é o ser-por-si, não se pode saber plenamente a definição de qualquer realidade particular [...]

[...] não chega a nossa inteligência a analisar exaurientemente a noção de qualquer dos seres criados, se não é ajudada pela noção do ser puríssimo, actualíssimo, completíssimo e absoluto. E esse é o ser como-tal e eterno, no qual estão na sua pureza as ideias de todos os outros. Realmente, como seria a inteligência capaz de saber que um ser qualquer é defectivo e incompleto, se não tivesse conhecimento nenhum do ser que é isento de toda a deficiência?" (Ibid., cap. III, 3).

Como diz o anotador, "Ser-por-si [...] é evidentemente o que tem em si próprio a razão da sua existência, natureza e absoluta perfeição; em última análise, Deus" (Ibid., cap. III, nota 9). 

Aqui há duas coisas: para conhecer perfeitamente um ente criado precisamos da noção de Ser Puro, que é Deus, e isto pela razão de que todo outro ente finito ou criado foi feito a partir de uma Ideia Eterna. Depois, a constatação da incompletude do ente criado se dá por contraste com "algum" conhecimento do Ser Perfeito. Não está falando o santo da intuição da Essência Divina, mas de duas coisas óbvias: entender perfeitamente um ente criado só é possível à Luz de Deus ou à Luz que é Deus; ver que um ser é imperfeito ou incompleto é ver indiretamente (bastando uma inferência da razão para constatá-lo) que há ou existe o Ser Perfeito. De modo algum há,  aqui, "ontologismo"; se houvesse, também Tomás incorreria no mesmo erro quando diz, na esteira de São João Damasceno, que "temos um conhecimento natural de Deus", a propósito do nosso desejo de felicidade. Que muitos hoje não sejam capazes de fazer a inferência que o Doutor Seráfico fez é um defeito dos contemporâneos e não um indício de que o sábio franciscano exagerasse.

"Nada por conseguinte busca o desejo humano, senão porque ou é o sumo bem, ou se ordena para ele, ou oferece qualquer representação dele. É tão grande a potência do sumo bem, que nada pode ser amado pela criatura, a não ser por desejo dele. Esta engana-se e desencaminha-se, quando em vez da verdade, aceita a [sua] figura e aparência" (Ibid., cap. III, 4).

São Boaventura apenas reitera a ideia clássica de que o homem busca somente o que tem razão de "bem" e, assim, participa diretamente do Bem, que é Deus, ou é meio que nos dirige a Ele, ou aparenta sê-lo ("oferece qualquer representação dele"). O engano e o pecado surgem quando o bem aparente é escolhido no lugar do Verdadeiro. De modo algum o santo está dizendo que todas as nossas escolhas se justificam ou participam efetivamente do verdadeiro e sumo Bem.

"São Boaventura ingressando na Ordem Franciscana" (1628), 

de Francisco de Herrera, o Velho

Ratzinger sobre as religiões

Excertos do capítulo 1 ("Unidade e pluralidade das religiões: o lugar da fé cristã na História das Religiões") de: RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância: O Cristianismo e as grandes religiões do mundo. Trad. Sivar Hoeppner Ferreira. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência "Raimundo Lúlio", 2007, pp. 21-38.

"Observação preliminar

[...] As religiões são sempre tradas como massas equivalentes, consideradas sempre sob o ponto de vista das possibilidades de salvação. A minha opinião, após os anos que dediquei à História das Religiões, era que tal qualificação teológica das religiões precisaria ser precedida de uma análise fenomenológica que dede logo não decidisse sobre o valor perene das religiões, acarretando-se, assim, uma questão sobre a qual só o Juiz universal pode decidir. A minha opinião era que, antes de tudo, dever-se-ia tentar considerar o panorama das religiões na sua estrutura histórica interna e espiritual. Não se deveria -assim me parecia- simplesmente discutir sobre 'religiões' como uma massa, mas em primeiro lugar tentar ver se aqui havia desenvolvimentos históricos contínuos e se era possível reconhecerem-se tipos básicos, sobre os quais poder-se-ia alcançar valorações mais rapidamente. Finalmente, dever-se-ia inquirir como esses tipos básicos relacionavam-se entre si e se eles nos colocam alternativas que possam tornar-se objeto de reflexões e conclusões filosóficas e teológicas [...].

Posição do problema

A fé cristã ocupava, na história das religiões, a posição que ela mesma se conferira [...]: ela vê em Cristo a única -e com isso definitiva- salvação do homem. Em consequência, com respeito às outras religiões, são possíveis duas posições (assim parece). Pode-se considerá-las como provisórias e, portanto, de caráter pré-cursor relativamente ao cristianismo [...]. Todavia, pode-se também concebê-las como insuficientes, contrárias a Cristo, dirigidas contra a verdade, como religiões que fingem dar a salvação ao homem sem jamais poder dá-la. [...] Com efeito, pode-se bem dizer que o relato da aliança com Noé (Gn 8,20--9,17) confirma a verdade oculta das religiões míticas. Em um regular 'morra e venha a ser' [Stirb und Werde] do cosmos, consuma-se o poder do Deus fiel, que se acha em aliança não somente com Abraão e os seus, mas com todos os homens. E não encontraram os Magos o caminho para Cristo por meio da estrela (Mt 2,1-12), isto é, por meio de sua superstição, sua religião? [...] Também não são se ajoelhou a sua religião diante de Cristo na pessoa deles [...]? [...] na concepção bíblica das religiões 'dos gentios' [há] uma dura crítica aos deuses da mentira, autofabricados, que, em sua implacabilidade, com frequência pouco se diferenciam do racionalismo trivial das ideias do Iluminismo [...] Ambas as atitudes, denominadas maneiras de proceder diante da religião dos povos nas Escrituras, permitem redescobrir o reconhecimento parcial (ou provisório) da ideia de pré-cursor ao mesmo tempo em que a decisiva negação.

[...] na própria compreensão das religiões do mundo, o cristianismo [] por um lado, sabe-se associado a elas na ideia da aliança, vive da convicção de que, assim como a história e seu mistério, também o cosmos e seu mito podem falar de Deus e levar a Deus;  mas conhece, da mesma maneira, um decisivo Não para as religiões, vendo nelas um recurso com o qual o homem se coloca a si mesmo contra Deus, em vez de entregar seus anseios a Deus. O cristianismo, na sua teologia da história das religiões, não toma simplesmente partido pelos religiosos, pelos conservadores qeu se limitam às regras do jogo da sua instituição herdada. O não cristão aos deuses significa antes uma opção pelo rebelde que ousa querer romper com a rotina que cerca a consciência. [...]

[...] [Para o] homem moderno [...] o reconhecimento do caráter provisório das outras religiões é simplesmente avaliado como presunção. O não do cristianismo a essas religiões, em contrapartida, parece-lhes a expressão de discussões partidárias de diferentes religiões que querem afirmar-se à custa uma das outras e, numa inconcebível cegueira, não podem ver que todas são na realidade uma e a mesma. A opinião predominante nos homens de hoje é que todas as religiões, num leque multicolorido de formas e feições, em última análise são e dizem a mesma coisa; fato sabido por todos, menos por elas mesmas. [...]

[...] A concepção de religião do 'homem de hoje' (permitam-se o emprego dessa ficção) é estática; em geral, ele não concebe a passagem de uma religião para outra, mas espera permanecer na sua e também que esta viva na consciência de ser, no seu íntimo espiritual, idêntica a todas as outras. [...] esse conceito revela a ideia de uma missão altamente reservada ou radicalmente rejeitada. Em tudo que foi dito ressoa uma segunda ideia: a noção de religião do homem de hoje é impregnada de simbolismo e espiritualismo. A religião assemelha-se a um cosmos de símbolos, o qual, numa última unidade da linguagem dos símbolos da humanidade (como a psicologia e a ciência das religiões conjuntamente hoje evidenciam), difere de muitas maneiras nos pormenores; mesmo assim, todos significam o mesmo, precisando somente descobrir sua profunda unidade subterrânea. [...] Ninguém da nossa geração foi capaz de apresentar mais calorosamente esse quadro de uma religião do futuro, que por sua vez pode criar um 'futuro das religiões', do que o presidente da Índia, Radhakrishnan, cujos trabalhos sempre desembocam na perspectiva de uma vindoura Religião do Espírito, que reuniria numa unidade fundamental a multidiversidade das religiões. [...]


O lugar do cristianismo na história das religiões

A primeira impressão que se apresenta ao homem que começa a perscrutar as coisas da religião, além dos limites da própria, é um pluralismo ilimitado, uma realidade impressionante que, de antemão, faz a indagação pela verdade parecer ilusória. [...] essa impressão não dura muito, mas se desvanece logo diante de outra: uma identidade oculta do espaço religioso. [...] A moderna filosofia da religião está convencida de que pode até fornecer o fundamento dessa identidade oculta. Segundo a sua concepção, toda religião existente, desde que 'verdadeira', toma seu ponto de partida em uma forma de experiência interior do divino, em união íntima com o que os místicos de todos os tempos e lugares sempre experimentam e experimentarão. Toda religião, em última análise, basear-se-ia na experiência dos místicos, alcançada em contado direto com o divino e daí em parte transmitida aos muitos que não são capazes dessas experiências. A religião, portanto, existiria na humanidade de duas formas (e somente de duas): a forma direta da mística, como religião de 'primeira mão', e, a seguir, a forma indireta do conhecimento apenas 'emprestado' pelo místico, ou seja, a forma da fé e, portanto, da religião 'de segunda mão'. [...]

[...] De agora em diante, podemos formular a pergunta bem concreta do direito à interpretação das religiões pela mística. [...] é certo que a mística não abrange o todo, e, que, ao fazê-lo, conduz a uma falsa simplificação. [...] a via mística, entre muitas, cristaliza-se como uma bem determinada entre muitas, surgindo em um local bem determinado da História das Religiões e pressupondo uma longa séria de desenvolvimentos que dela são independentes.

[...] Assim, quando o grande passo da História das Religiões se constitui pela transição das experiências confiantes dos primitivos aos grandes mitos, o segundo e decisivo passo, determinante da religião do presente, dá-se por meio da ruptura com o mito. Historicamente esse passo se deu de tês formas:

1. Na forma de mística, na qual o mito, como mera forma simbólica, perde por assim dizer seu caráter ilusório, e então é estabelecida a absolutez da vivência mística inefável. Efetivamente, a mística revela-se conservadora de mitos, atribuindo-lhes um novo fundamento, pois ela agora os interpreta como símbolos do verdadeiro.
2. A segunda forma é a revolução monoteísta, cuja expressão clássica se encontra em Israel. nela se rejeita o mito como qualidade humana, afirmando-se a absolutez do chamado divino exemplificado pelos profetas.
3. Além disso, como terceira forma, surge o Iluminismo, cuja primeira grande realização se deu na Grécia: nela dominou o mito como forma de conhecimento pré-científica, estabelecendo-se a absolutez do conhecimento racional. A religião tornou-se sem significado; no melhor dos casos, mantendo uma função formal, com vistas a um cerimonial político (= orientado para a Polis).

O terceiro caminho assumiu a sua força total na Idade Moderna, e, ainda mais explicitamente, nos tempos atuais [...] Sua peculiaridade é que não representa um caminho no interior da História das Religiões, antes quer o seu término, tratando das religiões como se fossem coisas ultrapassadas. Contudo (ou por isso mesmo), ele não se acha sem nenhuma relação com a História das Religiões; ao contrário, seria necessário dizer que, para o futuro da religião e de suas chances na humanidade, será de importância decisiva a forma como ela possibilitou suas relações com esse 'terceiro caminho'. É sabido que foi nos tempos da velha Igreja (o segundo caminho na nossa exposição) que, de certa maneira, estabeleceram-se firmes laços com as forças do Iluminismo. [...]

Resumamos o que se disse até agora: comprovamos que não existe uma identidade geral das religiões, como tão pouco uma pluralidade desprovida de referência [...]

[...] Resultou que o estabelecimento de um caráter absoluto não é somente uma particularidade do caminho 'monoteísta', como se admite comumente, porém serve a todos os três caminhos nos quais o homem abandonou o mito. Como o 'monoteísmo' afirma o caráter absoluto da invocação divina a ele pertencente, assim a mística parte do caráter absoluto da spiritual experience como a única verdadeira em todas as religiões, diante da qual tudo o que se pode dizer e formular se apresenta na forma de símbolos permutáveis e secundários. Nesse ponto muitas vezes se equivocam os homens de hoje, extasiados pela teologia da identidade entre a mística espiritual e o cristianismo. O homem de hoje (por simplicidade nos atemos a essa designação genérica) sente-se repelido pela afirmação do caráter absoluto do cristianismo, que lhe parece pouco crível em vista dos múltiplos e bem conhecidos relativismos históricos; ele se sente mais atraído e compreendido pelo simbolismo e pelo espiritualismo de um Radhakrishnan, que professa o relativismo de todas as afirmações religiosas [...] e, ainda, que as experiências religiosas nunca são adequadamente expressas (se bem que nelas se penetre por graus) e que em toda parte são uma e a mesma. [...] Na realidade, ele [Radhakrishnan] parte, como também o cristão, de uma doutrina de caráter absoluto [...] ensina o caráter absoluto da vivência espiritual sem imagens e a relatividade de todo o resto; o cristão nega a validade única da experiência mística e ensina o caráter absoluto do chamamento divino, tornado audível em Cristo. Impor-lhe o caráter absoluto da mística como única dimensão obrigatória não é, para ele, uma pretensão menor do que sustentar diante dos não cristãos o caráter absoluto de Cristo.

[...] A terceira forma [...], que denominamos 'Iluminismo', possui seu próprio caráter absoluto: o caráter absoluto do conhecimento racional ('científico'). Onde a ciência se torna visão de mundo (e exatamente este caso deve ser designado com a palavra 'Iluminismo'), esse caráter absoluto se torna exclusivo, tese da validade única do conhecimento científico e, por isso, contestação do caráter absoluto da religião [...] Afirmar que o homem seja capaz de conhecimento somente dentro dessas fronteiras é um preconceito infundado que, além disso, pode ser qualificado como mentira. Ademais, está assente que esse terceiro caminho apenas mediatamente se intromete na decisão religiosa. A problemática interna religiosa situa-se propriamente entre o primeiro e o segundo caminho ('mística e revolução monoteísta'). [...]

A mística e a fé

Pelo que foi dito acima, torna-se claro que, entre os dois caminhos que denominamos 'mística' e a 'revolução monoteísta', não se pode decidir a favor de um ou de outro de modo racional. Seria pressupor o caráter absoluto do caminho racional que há pouco questionamos. Essa decisão é antes um assunto da fé, quando a fé obedece a padrões racionais. [nota: este caminho da argumentação é questionável; classicamente, os "preâmbulos da fé" foram importantes no sentido de estabelecer que a religião verdadeira deve ser monoteísta; mas é verdade que isto só pode ser bem visto por quem já tem a inteligência iluminada pela fé].

[...] Por 'mística' entender-se-á aqui, radicalmente, um caminho histórico-religioso, como uma posição que não admite nenhuma grandeza a ela sobreposta, mas considera a experiência misteriosa e amorfa do místico como única realidade vinculante, última no âmbito religioso. Essa posição é igualmente característica tanto para o budismo como também para os grandes pensadores religiosos do grupo de religiões hinduístas, mesmo quando assumem posições tão opostas como Shankara, de um lado, e Ramanuja, de outro. Ela é o caminho que, em múltiplas modificações, forma o pano de fundo unitário das religiões asiáticas superiores. Característico para tal mística é a experiência de identidade. O místico submerge no oceano do Todo-Uno, quer seja este descrito numa enfatizada theologia negativa como 'Nada', quer positivamente como 'Tudo'. Nos últimos graus dessa vivência, o místico não mais dirá para o seu Deus 'eu sou Teu'; antes, sua fórmula soará eu sou Tu'. [...] 'O monismo absoluto é a perfeição do dualismo onde a consciência piedosa inicia', disse Radhakrishnan. [...] Todas as diversas religiões, até mesmo por serem elas diversas, devem ser remetidas ao mundo do provisório, onde o brilho da separação encobre ainda o segredo da identidade. A igualdade de todas as religiões, tão simpática aos ocidentais de hoje, revela aqui o seu pressuposto dogmático que se encontra na afirmada identidade entre Deus e o mundo, entre o fundo da alma e a divindade. Da mesma maneira, torna-se visível por quê, para a religiosidade asiática, a pessoa, em última instância, não é nada, e, portanto, por que Deus mesmo não é concebido como pessoal. Pois a pessoa, diante do Eu e do Tu, pertence ao mundo da separação; também a fronteira entre o Eu e o Tu é derrubada, revelando-se provisória na experiência mística do Todo-Uno [grifos e negritos meus].

Em contrapartida, o tipo em que a revolução monoteísta se concretiza não é o místico, mas o profeta. Para este, o decisivo não é a identidade, mas estar diante do Deus que chama e ordena. Assim, finalmente, pode-se esclarecer por que até agora se falou continuamente de 'revolução' monoteísta, quando se pretendida indicar o contraste com o caminho histórico-religioso da mística. Nem toda forma do que se denomina monoteísmo pode ser contraposta à mística [...] O monoteísmo na Índia difere do Israel de duas maneiras. Em primeiro lugar, o indiano está ordenado para a mística, isto é, está aberto para o monismo e, assim, aparece apenas como uma mera etapa preliminar para o que é definitivo, a saber, a experiência de identidade. Em segundo, ele não surge como em Israel, por revolução, mas por evolução, e isso tem como consequência nunca ter levado à derrubada dos deuses, mas antes a diversas formas de equilíbrio pacífico entre Deus e os deuses, entre a fé em um Deus e a fé em muitos deuses. Por sua vez, o monoteísmo de Israel (e o de Zaratustra) surgiu pelo caminho de uma revolução, a revolução de alguns poucos homens que, preenchidos por uma nova consciência religiosa, destruíram o mito e derrubaram os deuses  dos quais o mito falava. Única e exclusivamente essa ruptura com o mito, totalmente independente, representa o monoteísmo, em sentido estrito, como um caminho histórico-religioso próprio. Produziu-se em Israel e, a partir da raiz em Israel, deu-se também no cristianismo e no Islã, e em escala bem menor na figura de Zaratustra.

[...] Na mística, vale o primado da interioridade, absolutizando-se, assim, a experiência espiritual. Isso explica que Deus seja totalmente passivo em relação aos homens e que o conteúdo da religião só pode ser a submersão do homem em Deus. Não há nenhum ato de Deus, mas somente a 'mística' do homem, o caminho gradativo para a união. O caminho monoteísta parte de uma consideração oposta: aqui, o homem é passivo, o que atua nele é Deus; aqui, o homem nada pode por si mesmo, mas,em contrapartida, há uma ação de Deus, um chamado de Deus, a salvação abrindo-se para o homem na obediência a esse chamado. Por isso, em vez da confrontação 'mística' vs. 'revolução monoteísta', poder-se-ia escolher também a confrontação 'mística' vs. 'revelação', e isso puramente no campo fenomenológico-religioso, sem colocar em jogo a fé do monoteísta. Para um desses caminhos, é característico que a mística aconteça como experiência espiritual do homem, e que esse acontecimento seja considerado como o último e, na verdade, como o único, e, em consequência, o absoluto na história das religiões. Desse ponto de partida, não pode haver absolutamente nenhuma 'revelação' de Deus, a qual, em tal contexto, seria ilógica. Ao contrário, para o outro caminho, o característico é que haja 'revelação', que haja um chamado de Deus, e que esse chamado seja o absoluto na humanidade, que dela venha a salvação para o homem.

Com o que se disse, fica também esvaziada a objeção de que, no fundo, o monoteísmo não seja mais do que uma mística paralisada ou que um iluminismo paralisado, nos quais se esqueceu de incluir uma figura na derrocada dos mitos, a saber, a figura do Deus único. Na realidade, 'Deus' (também na fenomenologia da religião) é algo diferente dos 'deuses', existindo, como indicado, desde o princípio uma estrutura totalmente diferente daquela da 'mística': a experiência da atividade e do caráter pessoal de Deus baseia-se numa relação totalmente diferente da que se observa na ideia da identidade do místico e na redução, associada com esta, da pessoa ao impessoal. O 'monoteísta' considera a redução exatamente oposta como certa: a redução de todo o impessoal à pessoa. Como se disse, aqui não vai se discutir sobre o que possa haver de correto em ambas as posições. Só nos interessava examinar autonomia e diferenciação. Sem dúvida, novas análises da experiência mística creem mesmo poder salientar o contrário da objeção precedente (o monoteísmo seria uma mística paralisada): a experiência de identidade seria apenas a primeira etapa no caminho místico que, sem dúvida, poucos ultrapassariam, e, desse modo, esta experiência se converteria na verdadeira tentação da mística. Somente depois é que viria o estágio, muito mais doloroso, do desprendimento de si mesmo e a transição para a autêntica transcendência. Este estágio exigiria do homem a crucificação do abandono de si mesmo e a entrega ao arbítrio do que não tem lugar, onde já nada de terreno se sustenta, mas que agora é o que coloca o homem ante a verdadeira face de Deus, de maneira que, quando lhe é concedido penetrar nessa mística da escuridão e da fé, então considera a mística precedente da luz e da visão um pequeno prelúdio do que ele, sem vislumbrar a profundidade de Deus, havia tentado considerar anteriormente como último e total".

Os problemas fundamentais da filosofia zubiriana

O texto abaixo é fruto da palestra que proferi em 2010 no lançamento da edição em língua portuguesa do livro Natureza, História, Deus pela É Realizações (o livro foi traduzido pelo Carlos Nougué e prefaciado por mim), posteriormente publicado como capítulo do seguinte livro: VAA, Conhecimento e Sociedade III: Antigos paradigmas, Novas hermenêuticas. Rio de janeiro: Real Engenho, 2013, pp. 61-87.

Introdução

O presente artigo pretende apresentar os principais problemas filosóficos tratados por Xavier Zubiri (1898-1983). Nos últimos anos, Zubiri tem sido mais bem conhecido em terras brasileiras, graças à tradução de algumas de suas principais obras^[1]. Como disse um autor espanhol, “parece ocioso justificar um estudo sobre a filosofia de Zubiri”^[2]. Não há tema filosófico relevante que não tenha sido tratado pelo filósofo basco, desde o problema da essência, passando pelo conhecimento e a pessoa humana, e chegando até Deus.

Os problemas aqui abordados aparecem desde a primeira publicação de Zubiri, o livro Natureza, História, Deus e encontram, na última filosofia do autor^[3], seu tratamento final. São eles: o problema da Filosofia, o da inteligência, o da realidade, o da pessoa humana e Deus. Partirei das primeiras colocações dos problemas situadas em Natureza, História, Deus para apresentar sua solução nas obras maduras.

O problema da filosofia

No texto O saber filosófico e sua história, Zubiri se pergunta: “existe o objeto da Filosofia?”. Esta pergunta separa a filosofia das demais ciências. Estas partem da possessão de seu objeto e passam a estudá-lo, enquanto a Filosofia começa justificando ativamente a existência de seu objeto. Sua posse é o término, não a suposição do estudo e a Filosofia só se mantém reivindicando a existência de seu objeto. Daí que Aristóteles a chamava zetouméne epistéme, ciência que se busca.

  

O problema da Filosofia é, pois, o problema da existência mesma de seu objeto. E o problematismo do objeto da Filosofia procede de que o mesmo é constitutivamente latente. Sobre este objeto, nos diz Zubiri no texto de 1940:

esse objeto latente não é de maneira alguma comparável a nenhum outro objeto. Portanto, quanto se quiser dizer acerca do objeto da Filosofia, terá de mover-se num plano de considerações radicalmente alheio ao de todas as demais ciências. Se toda ciência versa    sobre um objeto real, fictício ou ideal, o objeto da Filosofia não é real, nem fictício, nem ideal: é outra coisa, tão outra, que não é coisa^[4].

           

Este peculiar objeto não se encontra separado de nenhum outro objeto real, fictício ou ideal, mas inclui-se em todos eles, sem identificar-se com nenhum. Trata-se de um objeto latente sob todo objeto, o qual também é essencialmente fugidio. A diferença entre a ciência e a Filosofia não significa que esta última não seja um saber estrito, mas que é um saber distinto.

No texto de 1940, Zubiri escreve que qualquer ciência e qualquer atividade humana consideram as coisas que são e tais como são, enquanto a Filosofia considera as coisas enquanto são, citando Aristóteles. Anuncia-se a posterior distinção entre talidade (as coisas tais como são) e realidade, embora naquele momento Zubiri não distinguisse o ser da realidade – na sua filosofia madura, o transcendental, o objeto da Filosofia, é a realidade e o ser é um momento ulterior da mesma, como falarei adiante. Essa indistinção é patente no texto A ideia de filosofia em Aristóteles (1935), no qual Zubiri nos diz que o objeto próprio da Filosofia para o Estagirita é a “realidade enquanto tal”.

Na sua etapa madura, Zubiri não negará o que havia definido na etapa anterior, mas aprofundará seu significado. No curso Os problemas fundamentais da metafísica ocidental, de 1969, publicado em 1994, Zubiri afirmará que a Filosofia é metafísica. A Metafísica não é uma “parte” da Filosofia, porque a Ética é uma metafísica da vida, a Lógica é uma metafísica do conhecimento, e a Filosofia da Natureza é uma metafísica da natureza, por exemplo. Zubiri já havia dito, a propósito da física aristotélica, que esta era uma ontologia do movimento, e não uma ciência física em sentido moderno^[5]. Mas, o que significa mais precisamente este caráter metafísico do objeto da filosofia?

O prefixo meta significa além de. A Metafísica busca transcender, estar além de. Temos de nos perguntar, além do quê? Quando o homem se dirige às coisas, estas vão ao seu encontro, constituem o domínio do óbvio. Ir além de é, num primeiro sentido, ir além das coisas óbvias. O âmbito do além de parece ser, então, o âmbito do ultra-óbvio, daquelas coisas que não percebemos porque não saem ao encontro do homem. Acontece que há coisas que não percebemos, não porque estejam além das coisas que imediatamente encontramos, mas precisamente porque estão em toda percepção e em toda coisa. Neste caso, não percebemos o que é demasiado óbvio pela ausência de contraste, pela carência de opacidade. O demasiado óbvio é o diáfano, que está inscrito em todo o óbvio que o homem encontra. O diáfano é o transcendental, que transcende as coisas óbvias sem estar fora delas. A Metafísica é a ciência do diáfano, é visão violenta do diáfano. Que sentido tem o diáfano e esta visão violenta?      

O diáfano é aquilo que estando imerso nas coisas e permitindo vê-las, precisamente por sua diafaneidade nos aparece como imperceptível. A diafaneidade de uma coisa não é distinta da diafaneidade própria de outras, mas envolve todas as demais. A visão do diáfano, a visão do transcendental é, como diz Zubiri, “violenta” e esta violência consiste, como o autor nos diz,

em tratar de ver a claridade, mas sem sair da claridade mesma. […] A Metafísica não pretende tirar-nos das coisas, mas reter-nos nelas para fazer-nos ver o diáfano, que não é óbvio porque não esteja nas coisas, mas porque é o mais óbvio delas. Pois bem, a Metafísica […] é o saber do diáfano^[6].

Filosofia é metafísica e Metafísica é resolução do problema do transcendental em sua diafaneidade. Percebam que, para Zubiri, a Metafísica não é investigação da substância suprassensível, de Deus. Em Aristóteles, a Metafísica é ambivalente: por um lado é um estudo da estrutura radical da realidade (das primeiras causas, dos sentidos do ser, da estrutura da substância) e, por outro, é o estudo da realidade radical ou primeira (é Teologia). Esta ambivalência se resolve porque a realidade primeira, Deus, é a causa universal da realidade. Em Zubiri, a resolução do problema de Deus, ou problema teologal, é o cume de sua Filosofia, explicando o fundamento do transcendental, do diáfano. Podemos dizer que o problema teologal está em íntima conexão com o problema metafísico. O diáfano é, para o Zubiri maduro, a realidade, o de suyo. E a inteligência que apreende a diafaneidade é uma inteligência senciente.

O problema da inteligência

Passo agora a falar sobre a concepção zubiriana da inteligência humana, mas isso não significa que haja uma prioridade do problema do conhecimento sobre o problema da realidade. Como Zubiri afirma no prólogo de Inteligência e realidade (1980), ambas, inteligência e realidade, são congêneres:

é impossível uma prioridade intrínseca do saber sobre a realidade, nem da realidade sobre o saber. O saber e a realidade são em sua própria raiz estrita rigorosamente congêneres. Não há prioridade de um sobre o outro. E isto não somente por condições de fato de nossas investigações, mas por uma condição intrínseca e formal da ideia mesma de realidade e de saber. Realidade é o caráter formal – a formalidade – segundo o qual o apreendido é algo “em próprio”, algo de suyo. E saber é apreender algo segundo esta formalidade […]. Por isto, a presumida anterioridade crítica do saber sobre a realidade, isto é, sobre o sabido, não é no fundo senão uma espécie de tímido titubeio na arrancada mesma do filosofar. Algo assim a como se alguém que quisesse abrir uma porta passasse horas estudando o movimento dos músculos de sua mão; provavelmente não chegará nunca a abrir a porta^[7].

Para Zubiri, há um problema que atravessa a história da Filosofia, que é a oposição entre o inteligir e o sentir. Já nos seus primeiros escritos o autor manifestava uma visão distinta acerca da relação entre a intelecção e a sensibilidade. Em Nossa situação intelectual Zubiri nos diz que

pensamento e sensibilidade não são funções necessariamente separadas, sucederá que até em toda percepção sensível está incluído esse momento do “é” pelo qual o homem, ainda dentro da esfera empírica, se move num mundo de coisas, e não simplesmente num âmbito de impressões^[8].

A filosofia da intelecção madura de Zubiri encontra-se aqui em gérmen. É necessário, contudo, fazer algumas precisões. Em primeiro lugar, “pensamento” é, na filosofia madura, a atividade da intelecção, que está no nível da razão, não da intelecção primordial. Em segundo lugar, Zubiri fala aqui do momento do é, considerando que o ser é o objeto da intelecção; na filosofia madura, a realidade é o objeto da intelecção. Em terceiro lugar, Zubiri opõe coisas e impressões, oposição que na filosofia madura é entre (impressão de) realidades e (impressão de) estímulos. Em todo caso, já transparece aqui a unidade de intelecção e sentidos; o transcendental (no caso, o ser) é dado na percepção sensível.

  

Em Que é saber? Zubiri já distinguia o puro sentir animal – chamado então de nu sentir –, do sentir humano, que sente o transcendental (no caso, novamente o ser), afirmando a compenetração de inteligência e impressão sensível:

a mente não é justaposta ao sentir sensível. O animal “sente” o vinho: o homem sente que “parece ou é” vinho. Essa é uma diferença essencial: a diferença entre o “nu” sentir e o “sentir que parece”, ou “sentir que é” vinho. Não teríamos isso sem a mens. A mente se compenetra com a impressão sensível^[9].

A unidade entre intelecção e sensibilidade, desde cedo postulada por Zubiri, garante o acesso imediato da inteligência à realidade: esta não tem de chegar ao real, entrando em ação depois que os sentidos fazem a sua parte; e nem está cindida do real, limitada a um conhecimento fenomênico. No entanto, não se deve interpretar essa realidade como coisa em si, realidade além da impressão sensível. Realidade é simples formalidade ou maneira de ficar na impressão sensível. Expliquemo-nos.

  

Para Zubiri a impressão sensível tem três momentos: a afecção, o momento de alteridade, pelo qual o que me afeta é algo outro, e o momento de força de imposição, pelo qual este algo outro me afeta impondo-se e determinando o processo senciente. Não são três momentos cronológicos. No momento de alteridade, o outro sentido não é um simples conteúdo – que é idêntico para o homem e para o animal –, mas este conteúdo tem um modo de ficar na impressão; modo que é distinto para o homem e para o animal. Este modo de ficar ou formalidade depende da habitude do animal, que é o modo primário como ele se enfrenta com as coisas, com o que há. A habitude do animal é o puro sentir e sua formalidade é o estímulo: para o animal, o conteúdo impresso é mero signo de resposta, mero ativador do processo senciente, que se esgota em tal processo. O animal vive no presente. A habitude do homem é o sentir intelectivo ou a inteligência senciente e sua formalidade é a realidade: para o homem, o conteúdo impresso é algo de suyo, de si; o conteúdo é dele mesmo, se pertence, e não ao processo senciente. Isso não é nenhuma elaboração conceitual, nós sentimos as coisas assim. Só porque as coisas são algo de suyo é que elas podem ser, talvez, algo em si, independente da nossa apreensão. Digo talvez porque não é forçoso que um conteúdo real na apreensão tenha um correspondente além da apreensão. Pensemos, por exemplo, nas cores: fora da apreensão elas são fótons ou ondas eletromagnéticas, mas isso não significa que não sejam reais na apreensão. O mesmo vale para uma alucinação: ainda que seu conteúdo não seja real fora da apreensão, a alucinação é real na apreensão. Realidade é formalidade do de suyo, não é coisa em si; essa formalidade é tanto das realidades na apreensão quanto das realidades além da apreensão.

  

A expressão de suyo pode ser traduzida por intrinsecamente ou propriamente. Quando dizemos que el calor es de suyo caliente, queremos dizer que o calor é propriamente quente, que a quentura é própria do calor, aliás, é o próprio calor. As coisas ficam como próprias na intelecção senciente. E é esta formalidade originária, que a princípio não nos diz nada a respeito do conteúdo da coisa sentida/inteligida, que nos permite todo tipo de questionamento acerca do conteúdo real.

  

No sentir propriamente humano, temos então impressão de realidade. Por ser de realidade, se trata de intelecção, por ser impressão, se trata de sentir. Sentir intelectivo ou inteligência senciente. Inteligir não é formalmente conceber, julgar ou raciocinar. Estes são atos ulteriores, fundados no ato primordial, na apreensão primordial de realidade, na qual temos um acesso imediato ao real – entendido como formalidade.

  

A impressão de realidade nos vem através de vários sentidos, cada um dos quais se caracteriza não tanto por nos trazer qualidades sensíveis distintas das coisas, mas por nos trazer distintos modos de apresentação da realidade. Zubiri distingue dez sentidos: visão, audição, olfato, tato, paladar (os cinco tradicionais), além da cinestesia, da sensibilidade labiríntica e vestibular, do calor/frio, da dor/prazer e da cenestesia (sensibilidade visceral).

  

Na vista, apreendo as realidades “ante mim”, em sua configuração ou eidos; na audição, tenho a “notícia” da realidade; no olfato a realidade é “rastro”; no paladar a realidade é “fruível”; no tato, é “nua realidade”. A cinestesia me apresenta a realidade “em direção”; na sensibilidade labiríntica e vestibular, a realidade é algo “centrado”; a dor/prazer me apresentam a realidade como “afetante”; o calor/frio, como “temperante”; a cenestesia me dá “minha realidade”. Os sentidos não estão justapostos, mas se recobrem entre si, e Zubiri faz questão de ressaltar o papel do sentido da cinestesia, que recobrindo os demais sentidos, sempre me lança ao real além da apreensão.

  

A essência da intelecção senciente é a “atualização” da realidade. Atualidade é o estar presente de algo em algo desde si mesmo. A realidade presente ou atualizada na intelecção senciente é a verdade. A realidade dá verdade à intelecção. A verdade radical é chamada por Zubiri de verdade real. “Nesta intelecção”, nos diz Zubiri em Inteligência e realidade, “não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e, portanto ratificado em sua realidade”^[10]. A verdade real não se contrapõe ao erro, porque a intelecção primordial de realidade não admite a possibilidade de erro. Nós não possuímos a verdade real, é ela que nos tem possuídos. Como afirma Zubiri, “estamos possuídos pela verdade real e arrastados por ela a ulteriores intelecções”^[11].

Já em Nossa situação intelectual, aparece a noção germinal da verdade real:

a verdade, como um acordo com as coisas, supõe sempre um prévio estar nelas. Há uma verdade [...] radical e primária da inteligência: sua constitutiva imersão nas coisas. Por isso, ela pode se propor a estar ou não de acordo com elas, porque previamente está com elas e nelas. A verdade, como um acordo entre uma afirmação e uma realidade, é sempre algo secundário e derivado; há uma verdade primária, que é precisamente a que suscita a necessidade de discernir umas coisas de outras, e de decidir esse discernimento com o logos^[12].
  

Também há uma alusão ao estar possuídos pela verdade: “a ciência nasceu somente numa vida intelectual. Não quando o homem esteve como por acaso, de posse de verdades, mas justamente ao contrário, quando se viu possuído pela verdade”^[13].

A apreensão primordial de realidade não esgota, evidentemente, a intelecção de algo. Toda coisa real é apreendida como aberta às outras coisas reais do campo de realidade apreendido na intelecção primordial, e como aberta a ser um momento da pura realidade, ou seja, aberta ao que Zubiri chama mundo. Assim, a intelecção primordial tem dois modos ulteriores de intelecção: o logos e a razão – vale lembrar que tradicionalmente logos e ratio se traduzem, não são dois modos distintos de intelecção.

Pelo logos inteligimos o que algo real é a respeito de outras cosas reais, inteligimos o que é campalmente. Esta intelecção não é primordial, e intelige o que é a coisa real em função de outras realidades. O logos enriquece o conteúdo da apreensão primordial; seu enriquecimento procede das outras coisas campais para as quais o inteligido pelo logos está campalmente aberto. A abertura campal funda o logos e o enriquecimento do conteúdo da apreensão primordial. Ao logos pertence a simples apreensão e a apreensão judicativa.

Há outro modo de intelecção: a intelecção do real como momento do mundo. O mundo é o transcendental do campo, de modo que a intelecção do real como mundanal se apoia formalmente na intelecção do real como campal, no logos. Esta intelecção constitui o que Zubiri chama razão, que não é um raciocínio, mas uma marcha desde a realidade campal para a realidade mundanal. Esta marcha, sendo dinâmica, é irredutível ao logos, cujo dinamismo não é marcha, mas um movimento no real apreendido no campo. O dinamismo da razão é um dinamismo que leva do campo ao mundo. A razão busca a essência ou o princípio de estruturação da realidade dada em apreensão. Nessa busca nunca podemos estar certo de que chegamos à ultimidade das coisas. A verdade racional não é apenas lógica, mas essencialmente histórica.

Passemos agora ao problema da realidade, já não mais enfocada desde a intelecção, mas considerada em e por si mesma. Será uma análise mais breve, considerando o já dito sobre a realidade neste tópico da inteligência.

O problema da realidade

Já vimos que a realidade é a formalidade do de suyo. O de suyo constitui a radicalidade da coisa mesma como real e não somente como alteridade do processo senciente. No artigo O acontecer humano: a Grécia e a sobrevivência do passado filosófico (1942), Zubiri remete à noção de de suyo conectando-a aos filósofos jônios:

os jônios não descobrem precisamente, como se costuma dizer, a ideia de natureza: descobrem algo que decanta na inteligência de seus sucessores, o problema de uma natureza, de uma phýsis. Os jônios, é difícil enunciá-lo, por tenteios vários, vão nos revelando que as coisas não só são dotadas de calor, umidade, força etc., mas possuem tudo isso, ou, pelo menos, algo disso, de suyo, como “em propriedade”. É uma nova maneira de aproximar-se das coisas que lega à posteridade imediata o problema peculiar que envolve: o possuir algo de suyo é a intuição básica que suscita o problema do que se tem e transmite de suyo. [...] Um século depois, o que as coisas “naturalmente” possuem e apresentam decanta na inteligência do filósofo um novo problema: as coisas não têm, em verdade, natureza, mas são natureza; o que chamamos coisa é, em primeira linha, uma natureza singular. Ser coisa consiste precisamente em “possuir” de suyo o conjunto de notas que constituem a natureza^[14].

No artigo Ciência e realidade (1941), Zubiri nos remete à noção de ousía (que traduzimos por substância), outra fonte de seu pensamento sobre o real:

quando os gregos falam de realidade, tomam o vocábulo em outro sentido (que o da ciência). Algo é real enquanto possui, em uma ou em outra medida, um lugar entre as coisas que existem no cosmo. Ter realidade significa fazer parte do cosmo, existir. E algo tem lugar nele quando é “alguém”; e é-se alguém quando se tem “algo” com que bastar-se a si mesmo, não viver a expensas dos outros, quando se têm em si os princípios e recursos para se encontrar entre os outros e agir como tal. É o que os gregos chamaram ousía (e que o latim petrificou traduzindo-o tecnicamente por substância), e que, a rigor, significa antes “entidade”, independentemente de se manifestar ou não como fenômeno numa impressão sensível [...]. Com efeito, como dizíamos, ousía indica o haver, os recursos próprios de cada coisa, pelos quais esta se basta a si mesma, é independente e tem, portanto, realidade própria no cosmo^[15].

Tanto no caso da phýsis como no caso da ousía, real é o que possui intrinsecamente, de suyo, suas propriedades. No Zubiri maduro, o real, ou seja, aquilo que é de suyo independente e uno, é a substantividade. As notas da substantividade são constitucionais, são constituição do real. As notas constitucionais possuem capacidade para ser de suyo. Toda realidade material é um estado construto: toda nota de uma substantividade é nota-de todas as demais. O real é sistema substantivo. Tudo isso, nos diz Zubiri, nos é dado em apreensão primordial de realidade, não é uma construção teorética da razão.

A substantividade, que é um sistema de notas constitucionais suficientes para ser algo de suyo, tem um subsistema de notas essenciais ou constitutivas: trata-se da essência do real. Estas notas, que não são dadas em apreensão primordial, mas que devem ser buscadas pela razão, são as notas necessárias para que o sistema substantivo tenha as demais notas. Zubiri realiza uma riquíssima análise da essência em Sobre la esencia, na qual não adentrarei aqui.

Zubiri elabora sua noção de substantividade em polêmica com uma determinada visão da substância aristotélica: a substância como substrato de acidentes, como hypokeimenon. Na realidade, a visão de Aristóteles sobre a substância é muito mais rica: a substância também é um ente capaz de subsistir separadamente dos demais; é algo determinado; é algo uno; e é ato. A suficiência constitucional da substantividade zubiriana poderia ser considerada uma reinterpretação da substância aristotélica^[16].

Toda realidade, toda substantividade é respectiva a toda outra realidade pelo simples fato de ser real – a respectividade é uma vinculação constitutiva a toda outra realidade, prévia às relações que as substantividades possam estabelecer entre si. A respectividade talitativa (de tal realidade) ou dos conteúdos reais é o cosmos e a respectividade do real enquanto real é o mundo. Sobre a distinção que Zubiri faz entre realidade e ser, esta já se anuncia no ensaio Em torno do problema de Deus (1935), no qual nosso filósofo fala da distinção entre o que há e o que é:

o entendimento se move sempre no “é”. Isso pôde fazer pensar que o “é” é a forma primária como o homem entra em contato com as coisas. Mas isso é excessivo. Ao conhecer, o homem entende o que há, e o conhece como sendo. As coisas se convertem então em entes. Mas o ser supõe sempre o haver [...]. O homem entende, pois, o que há, e o entende como sendo. O ser é sempre ser do que há. E esse haver se constitui na radical abertura em que o homem está aberto às coisas e se encontra com elas^[17].

O ser é interpretado por Zubiri como a atualidade do real no mundo. Como toda atualidade é posterior ao ato ou atuidade, ser é algo posterior à realidade. Ser é atualidade ulterior da realidade. Esta ulterioridade tem uma estrutura formal própria: a temporeidade. O real é, ou seja, já-é no mundo, e ainda-é no mundo. Ser é sempre já-é-ainda e nisto consiste a temporeidade. Esta ulterioridade do ser não é posterioridade cronológica, mas a posterioridade puramente formal da temporeidade; tampouco o ser é algo adventício à realidade, pois a atualidade no mundo compete de suyo ao real. Ser é algo fundado na realidade, na atuidade do real. A ulterioridade do ser está co-sentida ao ser sentida a realidade: o ser é sentido de modo oblíquo. Atualidade, ulterioridade e obliquidade são os três momentos estruturais do ser, entendido como a presença respectiva da substantividade no mundo.

A interpretação zubiriana do ser não faz jus à noção clássica do ser – ao menos na vertente aristotélico-tomista –, mas diz respeito à visão moderna do ser como “posição” no mundo ou posição ante o sujeito. Para Santo Tomás o ser é o ato supremo de toda realidade, em irredutível composição com a essência. O actus essendi estaria muito mais para o de suyo zubiriano do que para a existência dos modernos^[18]. Passemos agora ao problema teologal.

O problema teologal

Em torno do problema de Deus é a primeira publicação de Zubiri sobre a questão filosófica de Deus, na qual o filósofo basco se propõe o objetivo de indicar se Deus é um problema filosófico para a pessoa humana. Pela primeira vez aparece a noção de religação.

Zubiri expõe onze pontos que considerava fundamentais para compreendermos a questão: 1) o homem é pessoa que deve elaborar sua personalidade; 2) sua vida tem caráter missivo; 3) somos impelidos a viver; 4) o que nos impulsiona é mero apoio para existir; 5) este apoio nos faz ser; 6) esta força, sendo o mais meu, é o mais outro, me faz ser; 7) encontramo-nos com o que há e com o fato de que há que fazer nossa vida; 8) estamos obrigados a existir porque estamos religados ao apoio da existência: este vínculo ontológico é religação; 9) a religação manifesta que a vida humana é fundamentada; 10) o mundo inteiro está religado, mas a religação só é formal no homem; 11) há o que religa, a deidade, âmbito de fundamentação.

Até aqui, a possibilidade de formular o problema de Deus no Zubiri de Natureza, História, Deus. Vejamos a resolução do problema teologal na filosofia madura de Zubiri.

O homem, ao possuir inteligência senciente, está entre as coisas na realidade. O homem se apreende como sua realidade, é uma pessoa ou suidade. A pessoa humana, ao executar seus atos, vai adquirindo a figura de seu ser, seu eu. Enquanto este eu é meu frente a toda outra realidade, é um absoluto; enquanto este absoluto é um caráter adquirido ao longo da vida, é um absoluto “relativo”. Ao ter que configurar seu ser, o homem vive inquieto e em sua inquietude é a própria realidade que clama, através da voz da consciência.

A pessoa humana faz seu eu com a realidade. Este com é um momento constitutivo dela. O homem vive na realidade como algo último, desde a realidade como algo possibilitante e pela realidade como algo impelente. A realidade é o fundamento de meu ser absoluto, é o poder do real, que me domina determinando fisicamente – realidade é um caráter físico, e não conceitual – meu ser absoluto. Estou religado ao poder do real.

O poder do real se funda no caráter real das coisas. Todas as coisas são reais, mas nenhuma é a realidade. Porém, a realidade é real porque seu poder realiza meu ser. Logo, é necessário que haja outra realidade, em que se funda a realidade. Trata-se, pois, não de uma realidade, mas do fundamento da realidade. Como este fundamento determina meu ser relativamente absoluto, ele tem que ser uma Realidade Absolutamente Absoluta, isto é, Deus. Ao estar religado às coisas reais, estou religado a Deus.

A modo de conclusão

A pergunta qual é o objeto da filosofia? inseriu-nos no problema da diafaneidade das coisas, no problema do transcendental e por ele fomos lançados às questões da inteligência e da realidade. A inteligência é uma inteligência senciente, isto é, nossos sentidos são intelectivos e o objeto formal apreendido por esta inteligência é o de suyo, a realidade. A esta realidade estamos religados para realizar-nos e esta religação nos impele à intelecção do fundamento do poder do real. Com isso chegamos à Realidade Absolutamente Absoluta, Deus, e o edifício filosófico zubiriano encontra seu acabamento. Gostaria de terminar apontando, brevemente, a importância do tema da religação para nossa situação filosófica.

No prólogo a Inteligência e realidade Zubiri escreveu que estamos inegavelmente envolvidos por uma grande onda de sofística. O relativismo é o grande desarraigamento da inteligência de um homem que vive só, “sem mundo, sem Deus, sem si mesmo”^[19], numa “época de desligamento e desfundamentação”^[20]. As palavras proferidas por Zubiri em Nossa situação intelectual mantém sua atualidade:

o desarraigamento da inteligência atual não é mais que um aspecto do desarraigamento da existência inteira. Só o que torne a fazer arraigar a existência em sua primigênia raiz pode restabelecer com plenitude o nobre exercício da vida intelectual. Já desde muito tempo esse arraigamento da existência tem um nome preciso: chama-se religação ou religião^[21].

Sobre a revivescência da religação, Zubiri tem duas belas passagens em El hombre y Dios e eu gostaria de terminar citando-as. A primeira delas tem um paralelo em Em torno ao problema de Deus:

o homem voltará a Deus não para fugir deste mundo e desta vida, dos demais e de si mesmo, mas ao contrário voltará a Deus para poder sustentar-se no ser, para poder seguir nesta vida e neste mundo, para poder seguir sendo o que inexoravelmente jamais poderá deixar de ter que ser: um eu relativamente absoluto^[22].

Só a revivescência da religação pode injetar novo vigor à astenia do absoluto, só este vigor pode fazer ver a tensão constituinte da vida, e só esta tensão pode voltar a descobrir a Deus presente no seio do espírito humano e em toda realidade^[23].

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[1] A editora É Realizações já publicou Natureza, História, Deus, a trilogia Inteligência senciente (Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão) e Cinco lições de filosofia.

[2] VILLANUEVA, J. Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri. Barañáin: EUNSA, 1995, p. 11.

[3] A filosofia de Zubiri costuma ser dividida em três etapas: a) a etapa de inspiração fenomenológico-objetivista (1921-1928), na qual o autor faz sua monografia e sua tese doutoral sobre Husserl; b) a de inspiração existencialista-ontológica (1931-1944), de influxo heideggeriano, como Zubiri diz abertamente no prólogo à tradução norte-americana de Natureza, História, Deus; c) finalmente, a etapa metafísica (1945 até a morte) da filosofia madura, que tem seus pontos fortes no tratado Sobre la esencia (1962), no qual sobressai o influxo aristotélico e escolástico, e na trilogía Inteligência senciente (1980-3), chave de leitura de toda sua obra.

[4] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 150.

[5] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 329.

[6] ZUBIRI, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 23-24.

[7] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 10.

[8] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57.

[9] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 92.

[10] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 234.

[11] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 242.

[12] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57-58.

[13] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 47.

[14] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.  376-377.

[15] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 124; 127.

[16] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 87-108.

[17] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 425-426.

[18] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 120-130.

[19] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 67.

[20] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.441.

[21] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 61.

[22] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p.160;  Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 441-442.

[23] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 164.