Sobre a nova redação do Catecismo acerca da pena de morte

A expressão mais significativa, do ponto de vista teológico, do “diálogo” de Francisco com a humanidade, é a mudança no Catecismo quanto à pena de morte: o Bispo de Roma declarou, como suposto “desenvolvimento doutrinal”, que a pena de morte seria “inadmissível, porque atenta contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa” [1].

O que é a “pena de morte”, na concepção ética, política e jurídica jusnaturalista clássica e na mente da Igreja, que acolhe e purifica esta concepção? Ela é uma espécie do gênero “legítima defesa”, sobre a qual ensina o Catecismo da Igreja Católica, nos ainda vigentes nn. 2263-2266:

 

2263. A defesa legítima das pessoas e das sociedades não é uma excepção à proibição de matar o inocente que constitui o homicídio voluntário. «Do acto de defesa pode seguir-se um duplo efeito: um, a conservação da própria vida; outro, a morte do agressor». «Nada impede que um acto possa ter dois efeitos, dos quais só um esteja na intenção, estando o outro para além da intenção» (S.Th. II-II, q.64, a.7).

 

2264. O amor para consigo mesmo permanece um princípio fundamental de moralidade. E, portanto, legítimo fazer respeitar o seu próprio direito à vida. Quem defende a sua vida não é réu de homicídio, mesmo que se veja constrangido a desferir sobre o agressor um golpe mortal:

 

«Se, para nos defendermos, usarmos duma violência maior do que a necessária, isso será ilícito. Mas se repelirmos a violência com moderação, isso será lícito [...]. E não é necessário à salvação que se deixe de praticar tal acto de defesa moderada para evitar a morte do outro: porque se está mais obrigado a velar pela própria vida do que pela alheia» (S.Th. II-II, q.64, a.7).

 

2265. A legítima defesa pode ser não somente um direito, mas até um grave dever para aquele que é responsável pela vida de outrem. Defender o bem comum implica colocar o agressor injusto na impossibilidade de fazer mal. É por esta razão que os detentores legítimos da autoridade têm o direito de recorrer mesmo às armas para repelir os agressores da comunidade civil confiada à sua responsabilidade.

 

2266. O esforço do Estado em reprimir a difusão de comportamentos que lesam os direitos humanos e as regras fundamentais da convivência civil, corresponde a uma exigência de preservar o bem comum. É direito e dever da autoridade pública legítima infligir penas proporcionadas à gravidade do delito. A pena tem como primeiro objectivo reparar a desordem introduzida pela culpa. Quando esta pena é voluntariamente aceite pelo culpado, adquire valor de expiação. A pena tem ainda como objectivo, para além da defesa da ordem pública e da protecção da segurança das pessoas, uma finalidade medicinal, posto que deve, na medida do possível, contribuir para a emenda do culpado.

 

 

Seguidamente, no n. 2267, antes da modificação de Francisco, falava-se da pena de morte como um caso da legítima defesa [“legítima defesa social”, como diz o Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 405]:

 

2267. A doutrina tradicional da Igreja, desde que não haja a mínima dúvida acerca da identidade e da responsabilidade do culpado, não exclui o recurso à pena de morte, se for esta a única solução possível para defender eficazmente vidas humanas de um injusto agressor.

 

Contudo, se processos não sangrentos bastarem para defender e proteger do agressor a segurança das pessoas, a autoridade deve servir-se somente desses processos, porquanto correspondem melhor às condições concretas do bem comum e são mais consentâneos com a dignidade da pessoa humana (negritos meus).

 

Busquemos determinar melhor o que é a pena de morte e o que ela não é, e também seu possível significado espiritual.

Em primeiro lugar, a pena de morte só pode ser reconhecida como uma possibilidade moral na medida em que é “legítima defesa”, ou seja, não é um ato de vingança ou de justiçamento, não é uma aplicação da “lei de talião” (geralmente, por exemplo, quando e onde é solicitada, não é contra a situação de um réu primário de homicídio que não é cruel); não corresponde à execução sumária de um bandido dominado.

Em segundo lugar, a pena de morte não é, segundo a doutrina moral clássica, uma “exceção à proibição de matar o inocente”: não é um homicídio voluntário, não é um “assassinato inimputável” (como não é a legítima defesa), mas é um ato moral de outra ordem. “Materialmente” trata-se de “morte”, no sentido de “cessação da vida física” (aqui, cabe falar assim, sem o eufemismo abortista quando fala de “interrupção da gravidez”), mas “formalmente” esta morte não é o “objeto”, que é o “uso de violência proporcional”, nem a “intenção”, que é a “defesa (da sociedade) contra o agressor”. As “circunstâncias” são as condições requeridas para que seja aplicável com a devida prudência.

Em terceiro lugar, considerando as verdades acima, fica claro que a pena de morte não é um mal tolerado, como não é a legítima defesa, a qual é uma possibilidade e um comando positivo, relacionado ao direito à vida. “Nunca é lícito fazer o mal para obter o bem” é uma regra moral perene, clássica e cristã, e a legítima defesa, da qual a pena de morte é parte (como legítima defesa da sociedade), não é um “homicídio inculpável”: aos olhos de Deus e da moral natural clássica ela não é, em abstrato, um “ato objetivamente mau, porém inimputável socialmente”, por exemplo, pelos condicionamentos sócio-históricos. Algumas aplicações concretas da pena de morte, ou algumas legislações concretas sobre seu uso, podem efetivamente ser injustas.

Em quarto lugar, a pena de morte é uma daquelas “normas que derivam da lei natural como determinação de algo indeterminado ou comum” (cf. S.Th. I-II, q. 95, a.2); ou seja, não é uma conclusão direta da lei natural, senão que sua força advém da lei humana positiva: se todo indivíduo pode exercer a “legítima defesa” pessoal e familiar, nenhum particular pode “aplicar a pena de morte” (legítima defesa da sociedade) apelando à lei natural.

Em quinto lugar, a pena de morte, não sendo uma execução sumária, dá a um grande criminoso a oportunidade de colocar-se diante do fato da morte, de refletir sobre os “novíssimos”, sobre a necessidade do arrependimento e a possibilidade da conversão. Assim ocorreu com São Dimas, por exemplo. “Ah, mas o outro ladrão não se arrependeu e teria mais tempo se não fosse condenado à morte”. Esta é uma objeção que francamente indica uma conhecimento bem insuficiente do que é certo no dogma da predestinação, e que não conjuga bem a filosofia e a teologia: Deus, na sua Presciência e Providência, considera o jogo das liberdades finitas, e supor que alguém que não se salva “por causa da intervenção dos pecados/atos alheios” (sic) poderia se salvar se tivesse mais tempo é sub-repticiamente duvidar da Bondade e Providência divinas e imaginar que possa haver alguma injustiça na condenação ao inferno; é imaginar que a salvação e a danação são um assunto de sorte ou azar, como se Deus não desse a todos as graças suficientes para se salvar ou nos pegasse de “surpresa”. Isto é “verdade” (sic) apenas “do lado de cá”, do ponto de vista de nossa consideração psicológica, mas não da perspectiva divina da nossa profunda verdade espiritual: “tudo concorra para o bem dos que amam a Deus”. Não é preciso pensar que Deus “predestina positivamente ao inferno” para colocar em xeque seu Amor; isto já é feito ao se pensar que a Providência poderia deixar alguém sem os meios suficientes para a sua salvação, o que inclui, obviamente, o tempo. Pensar assim é ter uma imagem de Deus pagã/moderna muito mais dura do que a imagem de um Deus cuja Igreja permite (permitia?) a “legítima defesa da sociedade”. É lícito desejar um tempo maior para a conversão de um criminoso? Não vejo por que não seria, mas de tal modo que fique claro que este desejo e sua realização ou não realização inscrevem-se todos no plano da Providência.

Vejamos agora a nova redação do n. 2267 do Catecismo da Igreja Católica sobre a pena de morte (negritos meus):

 

2267. Durante muito tempo, considerou-se o recurso à pena de morte por parte da autoridade legítima, depois de um processo regular, como uma resposta adequada à gravidade de alguns delitos e um meio aceitável, ainda que extremo, para a tutela do bem comum.

 

Hoje vai-se tornando cada vez mais viva a consciência de que a dignidade da pessoa não se perde, mesmo depois de ter cometido crimes gravíssimos. Além disso, difundiu-se uma nova compreensão do sentido das sanções penais por parte do Estado. Por fim, foram desenvolvidos sistemas de detenção mais eficazes, que garantem a indispensável defesa dos cidadãos sem, ao mesmo tempo, tirar definitivamente ao réu a possibilidade de se redimir.

 

Por isso a Igreja ensina, à luz do Evangelho, que «a pena de morte é inadmissível, porque atenta contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa», e empenha-se com determinação a favor da sua abolição em todo o mundo.

 

Na redação anterior, como já adiantado, a pena de morte aparece como último recurso para a legítima defesa da sociedade. No Magistério de S. João Paulo II e Bento XVI, insistiu-se mais ainda sobre as novas possibilidades de reprimir o crime sem recurso à pena capital, e na oportunidade de eliminá-la do mundo jurídico, sem contudo, jamais excluir a licitude da “legítima defesa da sociedade”. Tais trechos podem ser vistos num adendo explicativo da nova redação que se encontra numa Carta aos Bispos do atual Prefeito da Congregação da Doutrina da Fé[2]. 

A nota 451 do Catecismo, referente ao antigo n. 2267, trazia a seguinte passagem de S. João Paulo II (Encíclica Evangelium vitae, 56):

 

Na verdade, nos nossos dias, devido às possibilidades de que dispõem os Estados para reprimir eficazmente o crime, tornando inofensivo quem o comete, sem com isso lhe retirar definitivamente a possibilidade de se redimir, os casos em que se torna absolutamente necessário suprimir o réu «são já muito raros, se não mesmo praticamente inexistentes».

 

Também na Evangelium vitae dizia S. João Paulo II algo que é importante para a leitura e interpretação da nova redação: “Nem sequer o homicida perde sua dignidade pessoal e o próprio Deus se faz seu garante” (n. 9).

Basicamente, o novo texto considera que haveríamos chegado a um tempo em que descobrimos que a pena de morte é “inadmissível”, como um corolário da “dignidade humana”, melhor conhecida agora.

Alguns defensores da nova redação afirmaram que mudou apenas a “aplicação do princípio [da possibilidade da pena de morte, inscrita no direito à vida e à legítima defesa] nos dias atuais”. Mas, se se considera que a pena de morte é lícita em abstrato, não há meio do juízo prático humano falível – que inclui também o do Papa – apreender toda a complexidade das variáveis a respeito de sua aplicabilidade. Desde o ponto de vista desta apologética mencionada, não seria necessária uma alteração no texto do Catecismo, mas apenas uma mais insistente exortação do Papa e dos Bispos para que se fortaleçam cada vez mais as condições para a maior supressão possível da pena capital, segundo o discernimento dos governantes, que são os que lidam diretamente com a questão.

Na realidade, o novo texto tem a pretensão de ser uma afirmação doutrinal absoluta, ao relacionar “inadmissibilidade” e “atentado contra a dignidade humana”; ele diz, portanto, que a pena capital sempre teria sido objetivamente injusta, porém “só agora teríamos desenvolvido as condições para vê-lo”. Entendamos, contudo, que o que João Paulo II dizia não é que “a pena de morte elimina a dignidade da pessoa”, mas que “a dignidade da pessoa não é eliminada pelo crime”. São coisas distintas. Nem o penalizado com a pena capital perde sua dignidade, segue chamado a Deus, como vimos. Perde-a se não se arrepender e for ao inferno, mas é outro assunto.

Se lemos o discurso do qual a nova conclusão do Catecismo foi tirada, fica claro que a intenção de Francisco é a de uma afirmação absoluta, atemporal (destaques meus):

 

Hay que afirmar de manera rotunda que la condena a muerte, en cualquier circunstancia, es una medida inhumana que humilla la dignidad de la persona. Es en sí misma contraria al Evangelio porque con ella se decide suprimir voluntariamente una vida humana, que es siempre sagrada a los ojos del Creador y de la que sólo Dios puede ser, en última instancia, su único juez y garante. Jamás ningún hombre, «ni siquiera el homicida, pierde su dignidad personal» (Carta al Presidente de la Comisión Internacional contra la pena de muerte, 20 marzo 2015), porque Dios es un Padre que siempre espera el regreso del hijo que, consciente de haberse equivocado, pide perdón y empieza una nueva vida. Por tanto, a nadie se le puede quitar la vida ni la posibilidad de una redención moral y existencial que redunde en favor de la comunidad.

En los siglos pasados, cuando no se tenían muchos instrumentos de defensa y la madurez social todavía no se había desarrollado de manera positiva, el recurso a la pena de muerte se presentaba como una consecuencia lógica de la necesaria aplicación de la justicia. Lamentablemente, también en el Estado Pontificio se acudió a este medio extremo e inhumano, descuidando el primado de la misericordia sobre la justicia. Asumimos la responsabilidad por el pasado, y reconocemos que estos medios fueron impuestos por una mentalidad más legalista que cristiana. La preocupación por conservar íntegros el poder y las riquezas materiales condujo a sobrestimar el valor de la ley, impidiendo una comprensión más profunda del Evangelio. Sin embargo, permanecer hoy neutrales ante las nuevas exigencias de una reafirmación de la dignidad de la persona nos haría aún más culpables.

 

Aquí no estamos en presencia de ninguna contradicción con la enseñanza del pasado, porque la Iglesia siempre ha enseñado de manera coherente y autorizada la defensa de la dignidad de la vida humana, desde el primer instante de su concepción hasta su muerte natural. El desarrollo armónico de la doctrina, sin embargo, requiere que se deje de sostener afirmaciones en favor de argumentos que ahora son vistos como definitivamente contrarios a la nueva comprensión de la verdad cristiana. Además, como ya mencionaba san Vicente de Lerins: «Quizá alguien diga: ¿Ningún progreso de la religión es entonces posible en la Iglesia de Cristo? Ciertamente que debe haber progreso, y muy grande. ¿Quién podría ser tan hostil a los hombres y tan contrario a Dios que intentara impedirlo?» (Conmonitorium, 23.1: PL 50). Es necesario, por tanto, reafirmar que por grave que haya sido el delito cometido la pena de muerte es inadmisible, porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona[3].

 

            Estamos diante de uma nova doutrina incoerente com a doutrina moral clássica, nova doutrina que contradiz a reta razão, porque a pena de morte não pode ser considerada uma impossibilidade moral, conforme demonstrado; essa nova doutrina não tem, portanto, razão de “magistério”, pois no ensinamento da Igreja não cabe a falsidade evidente para todos, em que pese a autojustificação do discurso de Francisco. Mas não é só isso, esta falsa doutrina moral tem implicações doutrinárias graves a respeito da doutrina do inferno, como passaremos a ver.

A ideia de condenação eterna ou morte espiritual perpétua da alma só pode ser sustentada com razoabilidade em virtude da analogia do ser: Deus não pode ser menos compassivo do que é o homem; pode ser mais justo. É a compreensão transcendental de que determinados crimes humanos são hediondos, chegando a merecer a interrupção da vida natural com a pena de morte [v.g. o crime de genocídio, que deve ser o mais próximo de uma unanimidade], que a ideia de “inferno” pôde aparecer no horizonte da religiosidade “natural” [os mitos que Platão narra sobre os destinos das almas já mencionam a condenação eterna, por exemplo, do parricida], que a expectativa de uma punição perpétua dos grandes ímpios pôde se impor ao pensamento religioso e ser confirmada pela Revelação cristã.

Uma pena eterna sem um análogo, isto é, sem uma pena temporal definitiva, é algo inimaginável. É justamente o contrário do que se pensa a partir de um sentimentalismo pouco crítico. Ao invés do pensamento “Se Deus tudo perdoa, o homem não pode atribuir uma pena capital”, o pensamento correto, que não põe em xeque a Bondade divina, a partir do conhecimento certo da possibilidade do inferno, é: “A pena eterna é uma possibilidade pensável e justa porque há crimes que podem merecer realmente que um indivíduo seja afastado definitivamente da convivência social neste mundo”.

Vejam, a sociedade política, ao condenar à morte, não está condenando a alma de um indivíduo, não está eliminando sua dignidade, que é espiritual e não pode ser aniquilada por uma tal pena. Mas se a sociedade política não puder fazer isto, como Deus, que é o Bem, pode condenar ao inferno, o qual significa efetivamente a perda da dignidade pessoal?!

Se não é razoável uma pena capital contra a vida temporal, então não há ponto de apoio para pensar na pena eterna; se deixa de ser visualizável a possibilidade de penalizar a vida física, temporal, por causa de crimes hediondos, então onde estaria fundada a possibilidade para a punição eterna da alma?

Dizer que “Deus é Deus, a Ele pertence a vida e a morte etc.” é uma escapatória terrível, porque se imputa ao arbítrio de um Deus Misericordioso uma Justiça mais dura que a justiça dos homens, pois aquela extermina eternamente a vida espiritual, enquanto a outra não poderia aniquilar a vida física e temporal.

Talvez queiramos jogar sobre os ombros de Deus uma maldade (?) que nossa nova sensibilidade não mais admite em nós? Ou talvez tenhamos chegado a uma nova consciência cristã, em que as penas eternas representam uma visão antiquada, incompatível com o desenvolvimento antropológico e teológico da modernidade?

Ou talvez, simplesmente, devamos ser mais justos para admitir que chegamos a um tempo de confusão inaudita no ensinamento da Igreja [não só neste tópico, que é só mais um exemplo]. E esperar em Deus: é absolutamente certo que esta confusão será sanada, sem necessidade de rebelar-se [mas não de calar-se]. Deus providenciará.

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[1] Cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2267. Disponível em: http://www.vatican.va/archive/cathechism_po/index_new/p3s2cap2_2196-2557_po.html

[2] A Carta da Congregação da Doutrina da Fé pode ser vista aqui: http://www.infocatolica.com/?t=noticia&cod=32813.

[3] FRANCISCO, Discurso pelo XXV aniversário do Catecismo da Igreja Católica. Disponível em: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/october/documents/papa-francesco_20171011_convegno-nuova-evangelizzazione.html

Teilhard de Chardin: falso profeta a serviço do mundo

Apresentarei alguns trechos de Dietrich von Hildebrand sobre o falso profeta (é o próprio Hildebrand que assim o chama), e depois farei alguns breves comentários sobre a obra O Meio Divino.

* *  *

Da crítica de Hildebrand a Teilhard de Chardin:

Uma das falhas filosóficas mais surpreendentes do sistema de Teilhard é sua concepção do homem. É uma grande ironia que o autor de O fenômeno humano tenha deixado de ver por completo a natureza do homem como pessoa. Comete a falha de não apreciar o abismo que separa uma pessoa de todo o mundo impessoal que a rodeia: de não apreciar a dimensão completamente nova de ser que está implicada em uma pessoa (Dietrich von Hildebrand. El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios. 5ª edição. Madrid: Fax, 1974, p. 259).

A falha de Teilhard, que não sabe apreciar devidamente o que é a pessoa, reaparece em primeiro plano quando pretende – em O fenômeno humano – que uma consciência coletiva constituiria um estádio superior de evolução:

“A ideia é que a terra não se cobrirá simplesmente de miríades de grãos de pensamento, senão que será envolta em uma só envoltura pensante, de sorte que – funcionalmente – não constitua mais que um só e enorme grão de pensamento a escala sideral”.

Aqui se combinam vários erros graves. Em primeiro lugar, a ideia de uma consciência não-individual é contraditória. Em segundo lugar, é errôneo supor que essa impossível ficção contivesse algo superior a uma existência pessoal individual. Em terceiro lugar, a ideia de uma “superconsciência” é, na realidade, uma ideia totalitária: opõe-se absolutamente à comunidade verdadeira, a qual pressupõe essencialmente pessoas individuais.

A existência de uma pessoa humana é tão essencialmente individual que a ideia de fusionar duas pessoas em uma só ou de cindir uma só pessoa em duas, é uma ideia radicalmente impossível. É também impossível o desejo de ser outra pessoa. O único que podemos desejar é ser como outra pessoa (pp. 260-1).

A ideia teilhardiana da “super-humanidade” – essa concepção totalitária da comunidade – mostra a mesma ingênua ignorância do abismo que separa do mundo impessoal o glorioso reino da existência pessoal. Revela também a cegueira de Teilhard para a hierarquia do ser e a hierarquia dos valores... (p. 261).

Outro aspecto da cegueira de Teilhard para o caráter essencialmente individual da pessoa é seu desordenado interesse no homem como espécie. [...] A visão de Teilhard se delata em sua atitude ante a bomba atômica de Hiroshima. O suposto progresso da humanidade que Teilhard vê na invenção das armas nucleares lhe importa mais que a destruição de inumeráveis vidas e que os atrocíssimos sofrimentos que se infligiram a pessoas individuais (p. 262).

A tendência monística de Teilhard de Chardin lhe induziu a tratar de liquidar todas as antíteses reais. Deseja conservar a integridade da pessoa, mas sonha com a “totalização”. Reduz todos os contrários a aspectos distintos de uma mesma coisa e pretende depois que a natureza antitética das proposições em questão se deve simplesmente ao isolamento ou à ênfase excessiva de um só aspecto (p. 263).

Na unanimidade e harmonia da comunidade totalitária de Teilhard não há lugar para uma verdadeira entrega de si mesmo no amor. Essa unanimidade e harmonia se realizam pela convergência em uma só mente. Assim, pois, se diferencia radicalmente da concordia ( = união dos corações), dessa felicíssima união da que nos fala a Liturgia do Mandato: Congregavit nos in unum Christi amor. E esta unidade felicíssima não é um “co-pensar”, senão um amor mútuo e correspondido, uma unidade em Cristo, baseada na resposta de amor pessoal que todo indivíduo dá a Cristo.

Em um universo monístico não há lugar para a intentio unionis e para a intentio benevolentiae que são próprias do verdadeiro amor. Porque em tal mundo, a “energia cósmica” move tudo, independentemente da resposta livre do homem... (p. 264)

Há outro grave erro filosófico vinculado estreitamente com a concepção teilhardiana do homem. E esse erro é a incapacidade de Teilhard para captar a diferença radical entre o espírito e a matéria... (p. 264)

[...] A revelação cristã pressupõe certos fatos fundamentais básicos, como a existência da verdade objetiva, a realidade espiritual da pessoa individual, a diferença radical entre o espírito e a matéria, a objetividade inalterável do bem e do mal moral, a liberdade da vontade, a imortalidade da alma, e, indubitavelmente, a existência de um Deus pessoal. A visão teilhardiana de todas essas questões revela que há um abismo infranqueável entre sua “teologia-ficção” e a revelação cristã (p. 267).

[...] O Cristo de Teilhard já não é Jesus, o Deus-Homem, a epifania de Deus, o Redentor. Em vez disso, Cristo é o iniciador de um processo evolutivo puramente natural, e – simultaneamente – é a meta de dito processo: o Cristo-Ômega. Uma mente sem preconceitos não poderá deixar de perguntar: Por que vamos a chamar de Cristo essa “força cósmica”? (pp. 268-9)

Não é de maravilhar que Teilhard censure a Santo Agostinho por haver introduzido a diferença entre o natural e o sobrenatural. Na “religião” panteísta e naturalista de Teilhard, não há lugar para o sobrenatural nem para o mundo da graça. Para ele, a união com Deus consiste principalmente na assimilação ao processo evolutivo: não na vida sobrenatural da graça, que se infunde em nossas almas por meio do batismo. Por que um exclui o outro? Se a noção teilhardiana de uma participação em um processo evolutivo fosse realidade, então teria que ser uma forma do concursus divinus. Por muito grande e misterioso que seja o concursus divinus – ou seja, a assistência que Deus dá a toda criatura em cada instante, e sem a qual voltaríamos ao nada –, entretanto há um abismo entre esse contato metafísico natural e a graça (pp. 270-1).

* * *

Alguns trechos de O Meio Divino seguidos dos meus comentários:

Deus se descobre em todas as partes, quando o buscamos em nossos tanteios, como um meio universal, enquanto é o ponto último no qual convergem todas as realidades. Cada elemento do mundo, seja o que for, não subsiste hic et nunc senão à maneira de um cone cujas geratrizes (ao término de sua perfeição individual e ao término da perfeição geral do Mundo que as contém) se enlaçaram em Deus que as atrai. Portanto, todas as criaturas, enquanto que o são, não podem ser consideradas, em sua natureza e em sua ação, sem que no mais íntimo e mais real delas mesmas, como o sol nos fragmentos de um espelho quebrado, não se descubra a própria Realidade, una sob a multiplicidade, inatingível em sua proximidade, espiritual sob a materialidade. Nenhum objeto pode influir sobre nós pelo fundo de si mesmo sem que sobre nós também irradie o Foco universal [...] Precisamente porque é o Centro, [Deus] ocupa toda a esfera (T. de Chardin, El Medio Divino. Madrid: Alianza, 1972, p. 93).

No Meio Divino se tocam todos os elementos do Universo pelo que têm de mais interior e definitivo [...] concentram o que têm de mais puro e de mais atraente. Ao encontrar-se, perdem sua exterioridade mútua [...] (p. 94)

Comentário: Esta imagem do cone substitui aquela mais clássica, usada por Plotino e Nicolau de Cusa, do centro e da circunferência. Embora ainda seja suficientemente ambígua para preservar uma possibilidade de leitura monoteísta, em que a Realidade Divina é o Fundamento conservante da multiplicidade dos entes, nela já se pode entrever o panenteísmo do autor. Se é correto dizer que cada objeto tem, “no fundo de si mesmo”, a Deus como Conservador da criação, não é correto sugerir que esta presença divina seja um ponto de encontro de todas as coisas se se prescinde da consideração da Graça. No próximo comentário eu esclarecerei em que sentido deve ser entendido um “encontro” dos seres em Deus.

* * *

O hóspede do Meio Divino, em primeiro lugar, não é panteísta. [...] O panteísmo nos seduz por suas perspectivas de união perfeita e universal. Mas no fundo, ainda que fosse verdadeiro, não nos daria mais que fusão e inconsciência, posto que ao termo da evolução que crê descobrir, os elementos do Mundo se desvanecem no Deus que criam ou que lhes absorve. Pelo contrário, nosso Deus leva até o extremo a diferenciação das criaturas que nele concentra (p. 95).

Não se é, pois, modernista no sentido condenado do termo (p. 97).

Comentário: O autor se escusa, com acerto, de panteísmo e de modernismo no sentido expressamente condenado do termo; entretanto, a condenação do modernismo, bem entendidos seus princípios e conceitos, certamente não pode deixar de incluir o panenteísmo (de alguma forma associado ao “sentimento religioso” condenado), que é só um panteísmo mais sutil, em que não há uma coincidência entre a substância divina e a mundana, mas uma coincidência entre a essência divina, ou, conforme o freguês, a forma, o ser ou a subsistência divina e o equivalente no mundo e nos seres humanos. O panenteísmo suporta distinções e diferenciações, em sua versão dualista.

As criaturas não estão “concentradas” em Deus pelo ápice (pelo que têm de mais interior, como é dito na citação anterior), como ocorre em todo bom panenteísmo; não estavam concentradas antes da criação, em que elas não eram “potências passivas”, mas “possibilidades lógicas” (Deus é por eminência o que as criaturas são por participação, e as criaturas nada são sem o Ato Criador que origina sua existência); nem estão concentradas durante a existência do mundo, onde a intenção intelectual desta noção, para ser ortodoxa, deve se referir à comunhão espiritual que têm com Deus e entre si as almas em graça, ou, desde uma visão sub specie aeternitatis, refere-se às almas predestinadas, à Igreja Esposa.

* * *

Sob que forma, com que fim, nos fez o Criador o dom, e no-lo conserva, do ser participado? Sob a forma de uma aspiração essencial para Ele (p. 102).

Comentário: Esta ideia de que o nosso ser participado é “uma aspiração essencial para Deus” praticamente nos identifica com uma “pessoa divina”, no sentido de sermos uma “relação transcendental” a Deus: se nossa essência é “uma aspiração para Deus”, e se a essência é algo imutável, então esta aspiração ou desejo profundo é inamovível, nunca se perde, e assim, estamos necessariamente salvos, somos, no fundo... divinos. A ideia do Padre De Lubac de um “desejo natural do sobrenatural” é, pelo menos, discutível: não é impossível interpretar os textos de S. Tomás nesse sentido, e o “desejo” aqui nasce a partir do uso da razão, não é idêntico à própria humanidade.

Deus meu, entre todos os mistérios em que devemos crer, sem dúvida não há nenhum que tropece mais com nossos pontos de vista humanos que este mistério da condenação. E quanto mais nos fazemos homens, ou seja, mais conscientes dos tesouros que oculta o menos dos seres e do valor que representa o menor dos átomos para a unidade final, mais perdidos nos sentimos ante a ideia do inferno. Todavia podemos compreender uma recaída em uma certa inexistência... Mas uma eterna inutilização e um sofrer eternos...!

Deus meu, disseste-me que creia no inferno. Mas me proibiste que pense, com certeza absoluta, que algum homem foi condenado” (pp. 129-130).

Comentário: Ainda que seja possível duvidar da pena do inferno por outros motivos ademais do panenteísmo (uma crença ingênua ou exagerada na misericórdia, que embota a inteligência das passagens escriturísticas sobre o Juízo, ou então embota o senso de justiça diante da malignidade satânica presente e perceptível ao menos em certos “tipos”, como os heresiarcas ou os genocidas, por exemplo), para o panenteísta a exclusão do inferno é praticamente uma questão de lógica. Veja-se, a propósito, o teólogo galego Pe. Andrés Torres Queiruga, assumidamente panenteísta, que em sua obra Repensar o mal nega o inferno da condenação, assumindo que o que é condenável (“os bodes”) é apenas nosso pecado, e que sempre se salva pelo menos a nossa dignidade pessoal, mais qualquer bem que tenhamos feito (“as ovelhas”), ainda que não haja santidade ou virtude em nós.

* * *

Um dia – nos anuncia o Evangelho – a tensão lentamente acumulada entre a Humanidade e Deus, alcançará os limites fixados pelas possibilidades do Mundo. Então será o fim. Como um relâmpago que partia de um polo a outro polo, a Presença de Cristo silenciosamente acrescentada nas coisas, se revelará bruscamente (p. 136).

Seguimos dizendo que velamos em expectação do Senhor. Mas na realidade, [...] já não esperamos nada.

Há que reavivar a chama a qualquer preço. A todo custo há que renovar em nós o desejo e a esperança do grande Advento. Mas onde acharemos a fonte para este rejuvenescimento? [...] Da percepção de uma conexão mais íntima entre o triunfo de Cristo e o êxito da obra que tenta edificar aqui abaixo o esforço dos homens” (p. 138).

Por que, homens de pouca fé, há que temer ou rechaçar o progresso do Mundo? Por que multiplicar imprudentemente as profecias e as proibições: ‘Não ides... não tenteis... tudo é conhecido: a Terra é velha e está vazia: já não se encontra nada’?

Intentar tudo por Cristo! Esperar tudo por Cristo! [...] Jamais saberemos tudo o que a Encarnação espera todavia das potências do Mundo. Nunca esperaremos bastante da crescente unidade humana.

Jerusalém, alça a cabeça. Contempla a imensa multidão dos que constroem e dos que buscam. Nos laboratórios, nos estúdios, nos desertos, nas fábricas, no enorme foro social, não vês a todos os homens que padecem? [...] Abre já os braços, abre o coração e recebe, como a teu Senhor Jesus, a inundação da seiva humana. Recebe esta seiva, porque, sem seu batismo, te esgotarias sem desejos, tal uma flor sem água; e salva-a, porque sem teu sol se dispersaria loucamente” (pp. 139-140).

Comentário: aqui, através de uma conexão espúria, fica patente a identificação prática, em Chardin, do Reino dos Céus e do reino da história, da construção da Cidade de Deus e da construção da cidade dos homens. E é manifesta e deplorável a linguagem de falso profeta a serviço dos poderes mundanos.

Esta confusão teilhardiana entre o âmbito do Reino transcendente e o do progresso humano material, entre o triunfo de Cristo e a obra do esforço dos homens, também está presente, infelizmente, em algumas passagens ambíguas de Gaudium et Spes (em negrito), com claras ressonâncias teilhardianas, as quais, como todas as passagens ambíguas do CVII, trazem na sequência proposições corretas (em itálico) que minimizam ou excluem os efeitos do erro na mentalidade católica conservadora, mas seguem podendo ser aproveitadas pelos teólogos progressistas:

39. Ignoramos o tempo em que a terra e a humanidade atingirão a sua plenitude (15), e também não sabemos que transformação sofrerá o universo. Porque a figura deste mundo, deformada pelo pecado, passa certamente (16), mas Deus ensina-nos que se prepara uma nova habitação e uma nova terra, na qual reina a justiça (17) e cuja felicidade satisfará e superará todos os desejos de paz que se levantam no coração dos homens 18). [...]

A expectativa da nova terra não deve, porém, enfraquecer, mas antes activar a solicitude em ordem a desenvolver esta terra, onde cresce o corpo da nova família humana, que já consegue apresentar uma certa prefiguração do mundo futuro. Por conseguinte, embora o progresso terreno se deva cuidadosamente distinguir do crescimento do reino de Cristo, todavia, na medida em que pode contribuir para a melhor organização da sociedade humana, interessa muito ao reino de Deus (23).

 * * *

Finalizo voltando a Hildebrand, que termina seu primeiro livro sobre a situação pós-conciliar, trazendo duas passagens, uma de Teilhard, e outra do agora Santo Cardeal Newman (El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios, p. 284):

Teilhard escreveu:

“(Cristo) se converte na chama dos esforços humanos, se revela como a forma de fé mais adequada para as modernas necessidades: uma religião para o progresso, mais ainda, a religião do progresso na terra. Atrevo-me a dizer: a religião da evolução”.

O Cardeal Newman diz:

“São Paulo... trabalhou mais que todos os Apóstolos. E por quê? Não para civilizar o mundo, não para abrilhantar a face da sociedade..., não para fazer propaganda no estrangeiro, não para cultivar a razão, não para nenhuma meta humana grande..., não para converter toda a terra em céu. Este foi o verdadeiro triunfo do Evangelho... Converteu os homens em santos”.

Sobre o panenteísmo

Trago para cá, com uma pequena edição, este artigo inicialmente publicado aqui: 

https://contraosacademicos.com.br/sobre-o-panenteismo/

* * * 

Neste artigo, procuro determinar: 1) o conceito de “panenteísmo”, partindo do seu uso original na história da filosofia; 2) sua diferença para uma metafísica teísta, a partir do exemplo do filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983).

1) O que é “panenteísmo”?

O termo “panenteísmo” foi usado pela primeira vez pelo filósofo Karl Christian Krause, como nos diz José Ferrater Mora, em seu famoso Dicionário:

Segundo Krause, embora haja uma estreita relação entre o mundo e Deus, nenhum desses termos absorve o outro e nenhum se identifica com o outro. O panenteísmo de Krause se opõe ao panteísmo e nega que o mundo seja Deus, ou que tudo seja divino. Opõe-se também ao teísmo e nega que Deus seja transcendente ao mundo. Contudo, o panenteísmo de Krause se inclina mais para o panteísmo que para o teísmo, e constitui uma variedade do panteísmo, que sublinha a comunidade e reciprocidade do mundo e de Deus.

(FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia: Tomo III (K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Panenteísmo”)

O próprio Ferrater Mora nos dá mais umas pistas no vocábulo “Krause”. É uma citação longa, mas é importante entender algo da filosofia dele para entender sua noção de panenteísmo:

De acordo com Krause, o pensamento procede de dois modos: primeiro, subjetiva ou analiticamente e depois objetiva ou sinteticamente. O ponto de partida analítico consiste num exame dos processos subjetivos, entendendo-se estes como processos próprios do sujeito cognoscente enquanto cognoscente. Nesses processos produz-se a ‘objetivação’ ou transformação do dado em ‘objeto de conhecimento’. Mas a objetivação requer um ente objetivante. Este não pode ser o mero eu psicológico; tem de ser um eu mais fundamental, um proto-eu (Ur-Ich) que é a unidade última de todo o subjetivo, incluindo o corporal e o intelectual. O proto-eu, no entanto, não se basta a si mesmo; seus elementos componentes, o corpo e o intelecto, são essências finitas que fazem parte, respectivamente, da Natureza e do Espírito. Embora essas essências estejam fundadas, por sua vez, numa essência unitária e originária, que as abarca, essa essência continua a ser finita e infundada. Portanto, deve-se buscar sua fundamentação numa essência mais básica e originária. Essa essência é um puro Wesen, um ser essencial infinito, capaz de abarcar os elementos diversos e contrários: é o Absoluto ou Deus.

É importante notar aqui o seguinte: Deus ou o Absoluto, a essência originária, não é um ser feito de 2 partes ou composto, mas é um ser que inclui unitariamente isto que é dual ou diverso no mundo. E é só por isso que ela pode ser o fundamento buscado por Krause. Sigamos com Ferrater Mora:

O ponto de partida subjetivo ou analítico conduz, portanto, a um pensar objetivo ou sintético. A ciência que leva a cabo esse pensar o Absoluto é a ciência fundamental, base de todo conhecimento. O pensar objetivo ou sintético percorre o mesmo caminho do pensar subjetivo ou analítico, mas em sentido inverso: vai do Ser Absoluto ao homem. Por isso, ele começa com uma teoria da proto-essência (Urwesen), continua com uma ciência da razão da razão, passa a uma ciência da Natureza e desemboca numa ciência da essência unificada. Esta última é uma ciência do homem enquanto humanidade. A possibilidade de ir do sujeito a Deus e de Deus ao sujeito levou Krause a pensar que há uma estreita relação entre Deus e o mundo, de um lado, e entre o mundo e Deus, de outro. Esta relação não é para Krause, todavia, uma relação na qual um termo absorva o outro. Por isso ele rejeita a possibilidade de se qualificar sua doutrina como ‘panteísmo’. De todo modo, o que ele defende é aquilo a que dá o nome de ‘panenteísmo’, isto é, uma doutrina que, longe de identificar o mundo e Deus (ou vice-versa), afirma a realidade do mundo como mundo-em-Deus. A comunidade entre Deus e o mundo é a comunidade das essências, que não se reduzem por isso a uma essência única; não se trata de redução, mas de integração.

(FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia: Tomo III (K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Krause”)

Em que sentido o mundo é “mundo-em-Deus”, ou o que significa a “comunidade entre Deus e o mundo enquanto comunidade de essências que não se reduzem a uma essência única”? Krause não está se referindo à tomista presença de Deus no mundo pela sua causalidade (S.Th. I, q.8), nem ao entendimento bíblico da presença do mundo criado em Deus, que podemos ler nos Atos dos Apóstolos 17,28 (“nEle somos, nos movemos e existimos”), já que esta fórmula, que alude à Ação divina conservadora, não pode não ser, por óbvio, conforme o teísmo bíblico e cristão, ou ao monoteísmo da criação ex nihilo.

A explicação deve ser de acordo com Krause (cf. Ferrater Mora): tanto o proto-eu, quanto a dualidade de essências mundanas, a Natureza e o Espírito, são essências finitas: as duas últimas por integrarem um todo maior, que é o justamente o proto-eu, e este, por ser composto daquelas. Deus é a essência infinita por abarcar os elementos diversos e contrários, e não por ser composto por eles. Ou seja, em Deus, Natureza e Espírito estão presentes indiferenciada e unitariamente. No proto-eu, Natureza e Espírito são realmente distintas.

Por isso Deus é distinto do mundo: no primeiro não há distinção entre Natureza e Espírito, e no “mundo”, elas são essências distintas, finitas, limitadas uma pelo outra. Onde reside a comunidade de essências entre Deus e o mundo? Só pode ser no proto-eu: Deus é “mais” que o proto-eu, porque a indistinção precede a composição, mas o proto-eu, em sua unidade composta, reproduz a essência divina de maneira limitada, onde a limitação aqui é a composição (daquilo que era abarcado de modo unitário e indiferenciado).

E por que o mundo é distinto de Deus? Porque só “coincide” ou “se comunica” com o Absoluto pelo ápice, que é o proto-eu, e não em sua totalidade. Se a “estreita relação entre Deus e o mundo” foi pensada por Krause em virtude da possibilidade de ir do sujeito a Deus e de Deus ao sujeito, é porque esta comunicação entre Deus e o mundo se funda na comunidade de essências entre o proto-eu que funda o sujeito e Deus que funda o proto-eu.

Vejamos algo que Ferrater Mora nos diz sobre o “panteísmo”, que é importante para o problema do panenteísmo:

[…] o termo ‘panteísta’ (Pantheist) foi usado, pela primeira vez, por John Toland (1705) e o termo ‘panteísmo’ (Pantheism) pelo adversário de Toland, J. Fay (1709). […]  Tanto Toland quando Fay entendiam por ‘panteísta’ aquele que crê que Deus e o mundo são a mesma oisa, de modo que Deus não tem nenhum ser fundamentalmente distinto do do mundo, e por ‘panteísmo’ a correspondente crença, doutrina ou filosofia. […] a rigor, certas doutrinas não-modernas, orientais e ‘ocidentais’, não são retamente entendidas quando as classificamos de ‘panteístas’ pela simples razão de que seu ‘panteísmo’ não identifica Deus com o mundo, mas parte de uma unidade prévia que não é possível separar nos dois aspectos ‘Deus’ e ‘mundo’. Por exemplo, é de duvidar que sejam propriamente panteístas as doutrinas dos pré-socráticos, ou o neoplatonismo (ou se continuarem sendo qualificadas de ‘panteístas’ é preciso entender-se sobre o peculiar significado do termo). Seria melhor, quando se trata do ‘panteísmo’ pré-moderno, ou não usar o vocábulo ou usá-lo somente com qualificações. Em geral é mais adequado limitar o panteísmo ao ‘panteísmo moderno’.

(FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia: Tomo III (K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Panteísmo”)

Pois bem, penso que bem entendidas, estas teorias, pré-socráticas ou, principalmente, neoplatônicas, são muito melhor definidas como “panenteístas”!

Vejamos algo que Ferrater Mora diz sobre o “monismo místico”, que também poderia ser melhor definido como panenteísta:

[…] Podem-se ainda classificar as doutrinas monistas, como o fez Nicolai Hartmann, como ‘monismo místico’ e ‘monismo panteísta’. O primeiro é representado por Parmênides, cuja fórmula da identidade do ser com o pensar predeterminou o curso ulterior da maioria das doutrinas monistas. O principal e mais característico representante do monismo místico é Plotino, cuja noção de ‘Uno’ constitui o princípio que enseja a oposição entre sujeito e objeto mediante o processo de suas emanações.

(FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia: Tomo III (K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Monismo”, negritos meus)

 

 2) Panenteísmo x teísmo 

Um autor recente, Sanchez Gauto, considerou que Xavier Zubiri fosse panenteísta (Sanchez Gauto, C. Eduardo. “The Transcendental Panentheism Of Xavier Zubiri In Nature, History, God And Man And God”. In: The Xavier Zubiri Review, Vol. 13, 2013-2015, pp. 107-132). É uma tese falsa, e buscarei indicar sua falsidade no confronto entre a argumentação do autor e os textos zubirianos, através do qual também mostrarei a diferença entre a visão panenteísta e a visão teísta que leva em consideração que Deus está no mundo e que o mundo está em Deus. Algumas citações sobre o panenteísmo que o autor traz:

O panenteísmo pode ser genericamente definido como uma visão de Deus na qual “Deus e o mundo são ontologicamente distintos e Deus transcende o mundo, mas o mundo está em Deus ontologicamente” (Cooper, Panentheism-The Other God of the Philosophers, p. 27).

O “panenteísmo tipicamente se refere a uma síntese entre o tradicional teísmo e o panteísmo, pelo qual se acredita que o mundo inteiro (e tudo nele) esteja em Deus, embora Deus transcenda os limites do mundo natural e seja mais do que a natureza” (Stephen Palmquist, “Kant’s Moral Panentheism,” Philosophia 36, no. 1 (2008): 1728, doi:10 . 1007 / s11406 – 007 – 9098 – 0, p. 20).

O autor explica assim esta segunda citação (negrito meu):

Isto é, o mundo e tudo que há nele está está no ser de Deus ou ontologicamente em Deus. A noção de que o mundo está no ser de Deus, isto é, ontologicamente em Deus, é a chave do panenteísmo e ela serve para distingui-lo das afirmações modernas do teísmo clássico, que enfatizam fortemente a noção de imanência divina.

Não está claro o que possa significar “o mundo está no ser de Deus, ontologicamente em Deus”, já que estas afirmações, sem mais explicações podem encontrar significação teísta, a partir da famosa passagem de At 17,28: “Nele somos, nos movemos e existimos”.

Já estas “afirmações modernas do teísmo clássico” que enfatizam a imanência divina são aquelas que afirmam a Transcendência de Deus Criador e ao mesmo tempo afirmam que Deus tem algum tipo de imanência, por exemplo, como Conservador do mundo desde “dentro”. Ou, como diz o autor, citando a outrem:

Cooper explica que, para o teísta clássico, Deus não é apenas imanente; ele poderia ser absolutamente imanente porque a transcendência de Deus é absoluta (cf. Cooper, Panentheism-The Other God of the Philosophers, p. 329-330)

Isto se dá precisamente porque não se pode “dividir” Deus em uma “parte” transcendente e outra “parte” imanente: Deus é inteiramente transcendente enquanto Deus, isto é Absolutamente Absoluto, Separado, Autossuficiente e, ao ser o Criador do mundo por amor, é inteiramente imanente enquanto Causa Conservadora, porque sua Ação Causal não é distinta da Própria Essência ou Ser Divino, sem que isto signifique, de modo algum, alguma espécie de “confinamento” de Deus no interior do mundo, nem de “confinamento” do mundo no interior de Deus: aqui as imagens espaciais de nada servem, pois nos conduzem ou a algum tipo de gnosticismo dualista, ou a algum tipo de panteísmo.

Outra citação feita pelo autor:

‘panenteísmo’ significa literalmente ‘tudo em Deus’. (A palavra foi cunhada por […] Karl Christian Friedrich Krause). Ele afirma que os indivíduos não-divinos estão incluídos em Deus, estão completamente dentro da vida divina. Deus sabe tudo o que existe sem externalidade, mediação ou perda (embora o conhecimento e a avaliação de Deus sejam mais do que as experiências das criaturas, que estão totalmente incluídas na experiência divina). Deus capacita tudo o que existe sem externalidade, mediação ou perda (embora exista uma genuína indeterminação e liberdade de escolha e ação que Deus capacita no reino da criatura). Isso contrasta com o teísmo tradicional, que tende a considerar Deus totalmente distinto da criação e das criaturas. O deísmo é um extremo dessa tendência. Por outro lado, o panenteísmo também se distingue do panteísmo (literalmente ‘tudo é Deus’). Defende que Deus não é redutível aos indivíduos não divinos, ao universo como um todo ou à estrutura do universo; antes Deus os transcende, tendo uma realidade – uma consciência e um poder – que inclui, mas não se esgota, pela realidade da criação e pelas experiências e ações das criaturas (Nikkel, Panentheism in Hartshorne and Tillich: A Creative Synthesis, p. 2-3).

Nesta visão, o panenteísmo significa que os indivíduos não-divinos estão incluídos em Deus, em contraste com o teísmo, em que Deus é totalmente distinto das criaturas. Mas Deus não é redutível aos indivíduos não-divinos ou ao universo. Com esta ideia da “inclusão”, o autor citado parece se referir àquele momento em que, para Krause (ou talvez para Plotino) os indivíduos estariam indiferenciados em Deus, mas em que, num “panenteísmo cristão” (sic), seriam conhecidos individualmente por um Deus onisciente pessoal. Nesse modelo, mais simples, as pessoas e o mundo são partes de Deus, mas Deus é maior, e por isso não há panteísmo.

Quanto ao deísmo, que o autor menciona, enquanto crença ou filosofia, ele é corolário da visão agnóstica moderna a respeito da Revelação Sobrenatural ou do conhecimento do Mistério de Deus que vem através da Fé, precisamente porque tal agnosticismo nasce no âmbito de uma “distância” espiritual entre o homem e o Criador.

Outra citação que o autor faz ajuda a ver o “panenteísmo cristão” (sic) na forma em que eu esclareci:

O vínculo ontológico entre Deus e o mundo é bem descrito na teologia explicitamente panenteística de Jürgen Moltmann, que afirma: ‘A essência de Deus tem em si a ideia do mundo desde toda a eternidade’ (Jürgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios (Salamanca: Sígueme, 1983), p. 122).

O autor explica assim esta passagem: “Como a essência de Deus é também Sua existência, a criação é necessária e uma extensão do Ser divino, em vez da caracterização totalmente contingente da criação que prevalece no teísmo clássico (cf. S.Th. I, q. 19 a. 3 ad 5; S.Th. I, q. 46, a. 1)”.

Ora, o fato de que a ideia do mundo esteja eternamente na Mente Divina, no Próprio Deus, não significa que o pensamento do mundo a ser criado seja o mundo a ser criado! E é aqui precisamente onde reside um dos grandes erros panenteístas: identificar as possibilidades lógicas da Mente Divina (que são todas pensadas eternamente, simultaneamente, sem discursividade e sem confusão – de um modo que não podemos imaginar –, não havendo, assim, necessidade de emanar um intelecto divino ad extra) com uma espécie de “potência passiva”, isto é como o mundo “já” existindo virtual ou potencialmente, para ser “necessariamente” emanado, porque haveria uma “tensão” em Deus. A criação assim não é mais fruto de uma vontade livre e amorosa, que cria sem necessidade, para doar o ser participado ao que não necessitava nem merecia existir.

O autor cita um trabalho que traz várias classificações para o panenteísmo (cf. Cooper, Panentheism-The Other God of the Philosophers, “Basic Terms and Distinctions in Panentheism”, in Chapter I, pp. 26-30):

1. Panenteísmo explícito ou implícito. O panenteísmo explícito é assumido distintamente por seus proponentes, enquanto outros pensadores têm uma teologia panenteísta enquanto evitam o uso do termo ou simplesmente não o usam.

2. Panenteísmo pessoal ou não pessoal. Alguns pensadores panenteístas veem Deus como não-pessoal, enquanto outros veem Deus como pessoal.

3. Panenteísmo parte-todo ou relacional. Alguns panenteístas consideram o mundo como parte de Deus, sem ser totalmente Deus. Outros veem Deus distinto do mundo, mas ligado ontologicamente de maneira simbiótica.

4. Panenteísmo voluntário ou natural. Alguns pensadores panenteístas consideram a criação do mundo necessária para Deus. Outros veem o mundo como o produto de um ato criador gratuito de Deus

5. Panenteísmo clássico ou moderno. O panenteísmo clássico afirma a maioria dos atributos teístas de Deus, incluindo a onipotência, enquanto o panenteísmo moderno afirma que Deus é afetado pela liberdade criadora”.

Um panenteísmo com Deus pessoal (2) e criação gratuita (4) teria que ser um “panenteísmo cristão” (sic), e então seria necessário precisar o sentido desta “gratuidade”: ela teria que significar um mundo no qual todas as coisas têm um ser simultaneamente criado/participado e elevado/santificado desde o princípio. Mais ou menos como se o cosmos criado inteiro fosse uma “encarnação” de Deus.

O modo de afirmação dos atributos teístas no “panenteísmo clássico” (5), se por “clássico” se entende a concepção do bramanismo ou do neoplatonismo, por exemplo, estão associados a uma divindade impessoal; a afirmação de que Deus é afetado pela liberdade criadora está associada a visões como a da filosofia hegeliana, por exemplo. Esta ideia de que Deus é afetado é uma distorção da noção da Encarnação divina em Cristo, a qual é aplicada ao mundo todo, e no fundo está relacionada à ideia de uma criação necessária, não como uma imposição física, mas como uma necessidade ontológica que nasce de uma incompletude inicial, para que a própria divindade alcance a plenitude espiritual. Sobre o provável panenteísmo de Hegel, podemos ler em Charles Taylor:

[…] Hegel não foi um panteísta. Para ele, o mundo não é divino, nem qualquer parte dele. Deus é, muito antes, o sujeito da necessidade racional que manifesta a si mesmo no mundo. O que distinguia a posição de Hegel do panteísmo, em sua própria opinião, era a necessidade racional, que, é certo, não poderia existir sem o mundo enquanto conjunto das coisas finitas, mas que era superior ao mundo no sentido de ter determinado sua estrutura de acordo com suas próprias exigências. O Geist de Hegel, por conseguinte, é tudo menos uma alma cósmica, cuja natureza estaria dada exatamente como a nossa […] Também há quem tenha chamado a teoria de Hegel de ‘panenteísta’ ou ‘emanacionista’ e, nesse tocante, a tenha ligado à de Plotino. Certamente, há afinidades entre as duas. E Hegel, assim como os gregos, parece estar envolvido com algo como um universo eterno […]. 

(TAYLOR, Charles. Hegel: Sistema, método e estrutura. São Paulo: É Realizações, 2014, pp. 128-129).

Assim, as alternativas do ponto “3” seriam as mais decisivas para uma compreensão essencial do panenteísmo: este é fundamentalmente um entendimento específico do vínculo real entre Deus e o mundo. Elas basicamente dizem (associando-as à definição geral do autor das classificações, assumida pelo autor do artigo): o mundo está em Deus, no ser de Deus, ou ontologicamente em Deus, mas Deus o transcende (parte-todo); o mundo está em Deus, no ser de Deus, ou ontologicamente em Deus, mas sua realidade não está toda incluída em Deus, de modo análogo a como Deus o transcende, senão que eles têm uma “intersecção”, por assim dizer (a ligação “simbiótica”).

O problema todo é que o que importa, filosófica e teologicamente na questão, é o modo como o mundo está em Deus! É o entendimento deste modo que permite distinguir rigorosamente uma metafísica panenteísta tanto de uma metafísica panteísta, quanto de uma metafísica teísta que reconhece a relação criatural inseparável entre Deus e o mundo.

E aí voltamos ao que havia ficado bem estabelecido anteriormente, a partir das contribuições de Ferrater Mora a respeito de Krause: no panenteísmo, o “ponto de encontro” entre a realidade divina e a realidade cósmica é uma primeira realidade medial (primeira depois do Absoluto) composta das distinções que são indiferenciadas na realidade divina una inicial (e que assim não podem gerar imediatamente o múltiplo), e a partir da qual surgem as demais realidades mundanas; esta realidade medial entre a divindade una e o mundo múltiplo é a própria essência divina manifesta, ela é da divindade, que a supera em sua unidade indiferenciada, e é do mundo, que reflete e concretiza as múltiplas possibilidades dessa essência divina sem chegar a ter uma outra realidade que ela (sem que se possa dizer que é “criado” em sentido forte).

Que haja um “ser” intermédio entre a divindade e o mundo, que seja a própria divindade manifesta, e que seja também o ser do mundo, isto é o essencial do panenteísmo. Isto se encontra, por exemplo, e como já mencionei, no neoplatonismo (o Intelecto), ou no bramanismo (o atman), por exemplo.

Para que o panenteísmo seja definido por “o mundo em Deus”, sem confusão com o fundamento que Deus criador oferece ao mundo criado distinto dEle (At 17,28), isto deve significar que o mundo é Deus pelo ápice – não em cada realidade empírica –, possui a própria divindade como sua realidade última, não diretamente a divindade inicial, mas a divindade manifesta, que é unida à divindade inicial.

A falta de rigor e de clareza do autor – e de suas fontes, a bem da verdade, ao menos na consideração dos trechos que ele traz – leva-o a considerar Zubiri um “panenteísta”, por causa de sua doutrina da “religação” ontológica do homem a Deus. Vejamos algumas das razões que ele apresenta, a partir de sua leitura de Natureza, História, Deus (NHD) e El hombre y Dios (HD).

A respeito de Em torno do problema de Deus, ensaio recolhido em NHD, o autor afirma que “pela religação, a humanidade e o mundo inteiro estão ‘em Deus’ ontologicamente” e que a seguinte passagem descreve a “visão panenteísta” (sic):

Deus não é algo que está no homem como parte dele, nem é algo que lhe é acrescentado, de fora, nem é um estado de consciência, nem é um objeto. O que de Deus haja no homem é tão somente religação em que somos abertos a Ele, e nessa religião Deus se nos patenteia. Por isso não se pode, a rigor, falar de uma relação com Deus.

(ZUBIRI, Xavier. Natureza, História, Deus. Prefácio de Joathas Bello. Tradução de Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 422)

O que o autor vislumbra como panenteísmo aqui é simplesmente a “religação”, que Zubiri, nesse momento, define como “o vínculo ontológico do ser humano, não a algo que nos é extrínseco, mas ao que nos faz ser” (cf. NHD, 415), que “nos torna patente… a fundamentalidade da existência humana” (NHD, 416), que é uma “dimensão formalmente constitutiva da existência” (NHD, 417), a “estrutura ontológica da pessoa” (NHD, 418), pela qual somos abertos a Deus (o fundamento a ser descoberto pela razão), como na passagem citada.

A religação é um conceito que, nesse momento, descreve o fato ontológico de que nossa existência é inseparável do fundamento que nos faz ser, e que não “nos é imposto extrinsecamente” (como obrigação), nem “nos inclina intrinsecamente como tendência constitutiva do que somos” (cf. NHD, 415), ou seja, tal fundamento não é algo do nosso ser. Prossigamos com o autor:

A religação nos mostra que Deus não é uma coisa. O homem não está com Deus (como é o caso das coisas); o homem está em Deus. Zubiri aqui cita Atos 17:28: “Movemo-nos, vivemos e somos n’Ele”. O homem não precisa chegar a Deus; ele está vindo dEle. O problema de Deus é, portanto, o problema da religação.

A própria passagem, tão recorrente, sem que seja necessário aduzir nada mais, evidencia que há uma compreensão teísta do “estar em Deus”.

O conceito de ser torna-se problemático, e é aqui que o panenteísmo faz um círculo completo para Zubiri: Como Deus está além do ser, precisamos de um conceito diferente do que é um ser. A doutrina da creatio ex nihilo, combinada com a idéia aristotélica de substância, poderia levar ao resultado indesejável do panteísmo. Qualquer coisa que “é” é qualquer coisa que vem de Deus. Como o status de Deus agora é um problema metafísico, o mundo também se torna problemático ao mesmo tempo. Qual é a resposta? Panenteísmo.

E para buscar provar o seu ponto, o autor cita Zubiri: “A existência religada é uma “visão” de Deus no mundo e o mundo em Deus” (NHD, 431).

Na realidade, é o autor que se enreda no seu círculo: ele postulou que “panteísmo” era x, sem formalizar adequadamente o conceito, e este x é suficientemente vago ou ambíguo para abrigar coisas variadas, incluindo a religação zubiriana. A questão que deveria ser formulada, a partir de uma compreensão adequada do panenteísmo, de um conceito rigorosamente distinto das possibilidades expressivas do teísmo clássico e do monoteísmo revelado, é: este “em” da religação é uma realidade medial que é simultaneamente a realidade de Deus e a realidade do homem e do mundo? Considerando todo o desenvolvimento da filosofia de Zubiri: o “poder do real” é a Realidade Divina Absolutamente Absoluta e é também a realidade humana relativamente absoluta?

A propósito do ensaio O Ser Sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina, o autor nos diz:

Mesmo através do objetivo principal da deificação ser o homem, toda a criação material não pode ser completamente excluída desse processo e, de certa forma, é afetada por ele. Dessa maneira, o panenteísmo de Zubiri fundamenta sua interpretação filosófica da doutrina cristã e católica romana. Assim, em “Deus e Deificação”, temos uma teologia neoplatônica que é fortemente imanentista e, na opinião deste escritor, até panenteísta. Deus é visto como amor efusivo e a Trindade é Sua vida como emanações ou “efusões” de seu amor. Fora da Trindade, o amor de Deus emana ou derruba de duas maneiras. Naturalmente, na criação, através da efusão ou emanação de uma hierarquia de seres que permanecem ontologicamente ligados à realidade transcendente de Deus. Sobrenaturalmente, “deificando” toda a sua criação por uma encarnação pessoal em Cristo e santificação pela graça para a humanidade. Deificação é uma maneira de a criação retornar à vida íntima de Deus.

Ora, Zubiri certamente é influenciado pelo neoplatonismo cristão do Pseudo-Dionísio neste texto. Eu, particularmente, considero que o Pseudo-Dionísio tem muitas ambiguidades, que podem soar de acordo com o panenteísmo neoplatônico de Plotino ou de Proclo. Mas Zubiri, como de outra parte S. Tomás e a tradição oriental, tomam o Dionísio como ortodoxo, de tal modo que as concepções de “emanação” e de “ser”, entre outras (toda a angelologia dionisiana, por exemplo), do autor neoplatônico, puderam servir aos dois autores católicos, sem que ambos caíssem em panenteísmo. Aliás, o texto teológico de Zubiri em NHD é muito claro ao ensinar os critérios que distinguem a criação teísta da emanação panenteísta:

Salta aos olhos uma diferença essencial com o amor como princípio da vida intradivina. Ali o amor comunica sua idêntica natureza a cada uma das três pessoas. Aqui [na criação] não se trata disso; seria um panteísmo. Os Padres o combateram energicamente em face do gnosticismo e do neoplatonismo de Plotino. Nesse amor de caráter pessoal que é a ágape, sua nota característica é a liberalidade. Mas, enquanto se trata de sua própria natureza divina essa liberalidade significa simplesmente autodoação natural, aqui significa a liberdade como que, ademais, se compraz em produzir outras coisas, outras naturezas.

Em segundo lugar, essa produção é essencialmente diferente, apesar de emergir da mesma raiz, de certo modo, em que está ancorada a expansão intrapessoal do ser divino. Enquanto em Deus mesmo essas processões formais existem por geração e por aspiração, aqui se trata de uma produção transcendente: é a posição não só de outros, como acontece ad intra, mas, ademais, de outras coisas. Contra toda possível forma de emanatismo, o Novo Testamento e os Padres gregos insistem tematicamente nesse caráter transcendente do ato criador em face das processões imanentes que produzem as pessoas divinas (NHD, 484)

Deus só comunica sua natureza ou essência ou só comunica o seu ser ou realidade integral (o ser e a essência em Deus se identificam) nas processões intra-divinas. As criaturas possuem outras naturezas ou outras essências, delimitadas ou criadas, possuem outro ser ou realidade que o Ser Divino, precisamente porque não recebem sua natureza divina enquanto são criaturas (embora pela Graça o homem possa participar da natureza divina e o cosmos possa ser glorificado):

A deificação não é propriamente falando, criação. Na criação, produzem-se coisas diferentes de Deus; na deificação, Deus se dá pessoalmente. […] Na Trindade, Deus vive; na criação, produz coisas; na deificação, as eleva para associá-las à sua vida pessoal (NHD, 493).

Poderíamos dizer que uma nota essencial do panenteísmo quando ele é religioso, é a inexistência da diferença entre criação e deificação: nesses sistemas panenteístas religiosos, a divinização do homem não é uma potência da Graça Sobrenatural, mas de uma “graça intrínseca” (sic), a de já ser, no fundo, a divindade, devendo apenas ser realizado o esforço ascético e dialético para se obter a “gnose”.

A propósito de El hombre y Dios, o autor considera que o poder do real zubiriano “está fundamentado na própria estrutura da realidade, distinta das coisas reais, mas que constitui as coisas como tais. Essa realidade é Deus”.

Ora, Zubiri não diz isto, mas fala da “estrutura do poder do real” (ZUBIRI, Xavier. El hombre y Dios. 6ª edição. Madrid: Alianza, Fundación Xavier Zubiri, 1998, p. 308).

O poder do real não é nada mais que a “formalidade de realidade”, aquilo que Zubiri denomina “de suyo”: o objeto da inteligência é algo “de seu”, algo “que se pertence” e não à inteligência, algo que está na intelecção “desde si mesmo”. É a “realidade” sob o aspecto da “dominância” que o real exerce na vida humana (cf. HD, p. 28; p. 88). O poder do real é um “mais” nas coisas reais: ele é a realidade das coisas reais (o ser dos entes, em termos tomistas), e não está fundado na “própria estrutura da realidade” (da qual ele é um “momento”), como diz o autor, mas no Fundamento Divino da realidade, distinto dele.

Segue dizendo o autor:

Vemos, então, que, para provar a existência de Deus, Zubiri recorre a uma visão panentística de Deus, onde Ele fundamenta toda a realidade pelo elo ontológico da religação. O fundamento de toda a realidade é para Zubiri o poder do real. Esse poder vem da presença formal e constitutiva de Deus em todas as coisas reais. Não é o poder de Deus, mas é um veículo dele. Essa estrutura ontológica do poder do real é outro veículo de Deus no panenteísmo de Zubiri: Certamente, o poder do real não é formalmente o poder de Deus, assim como uma coisa real não é formalmente Deus. Mas o poder do real “transporta” o poder de Deus, transporta Deus como poder: as coisas reais são, por essa razão, o “assento” de Deus como poder. Na medida em que é fundada em Deus, o poder do real é “veículo” e “assento”.

Ora, numa visão panenteísta, o poder do real teria de ser a própria essência divina no fundo das coisas, e não um efeito da presença divina nas coisas. Como já dito, o poder do real não é o “fundamento de toda a realidade”, mas é a própria “realidade” das coisas reais; é a esta realidade ou a este poder que o homem está religado em primeira linha, para poder se elevar à constatação da religação a Deus, Fundamento da realidade. O fundo das coisas reais é “sua realidade’, é “o poder do real”, e o Fundamento deste fundo é Deus. Vejamos o que diz Zubiri:

Efetivamente, o fundo das coisas não é uma physis ou uma natura nem naturata nem naturans. É justamente sua realidade: o caráter de realidade. E na medida em que Deus está constituindo in acto exercito e em todo instante esse caráter de realidade por sua transcendência nas coisas, Deus é algo que está presente no fundo de todas elas de uma maneira contínua, constante e constitutiva [constituinte da realidade da coisa, é o sentido] (HD, pp. 312-313).

O autor assim resume os pilares do “panenteísmo zubiriano” (sic): 1. Deus está presente em todas as coisas e todas as coisas estão em Deus; e Deus fundamenta sua realidade pelo poder do real. 2. As coisas são um assento da presença imanente de Deus e isso lhes dá a “deidade”. 3. Finalmente, o homem acessa essa realidade pelo dispositivo fenomenológico da religação.

Em resposta:

1. As coisas estão “em Deus” enquanto fundadas por Ele, e não enquanto têm o seu Próprio Ser, Essência ou Realidade (o que é essencial ao panenteísmo retamente compreendido).

2. A “deidade” ou poder do real não é a essência divina, mas a realidade criada, em termos teológicos.

3. O sentido da religação já foi bem determinado: vínculo metafísico com o poder do real ou a realidade das coisas reais, que a busca racional descobre como fundado em Deus, descobrindo assim também nossa religação a Deus.

Acrescenta o autor o seguinte:

O panenteísmo de Zubiri é reforçado pela universalização das declarações com relação às coisas para o mundo. As coisas na realidade têm o atributo da respectividade, e a unidade da respectividade é o mundo. Portanto, qualquer coisa que possa ser atribuída à relação Deus-coisas pode ser dita também à relação Deus-mundo.

O que ele está a dizer é que, como as coisas consideradas individualmente estão “religadas” e assim, “em Deus”, o mundo inteiro estaria “em Deus”, no sentido do peculiar panenteísmo defendido pelo autor. Mas na realidade isto apenas significa que todo o mundo é religado a Deus.

O mundo é a “respectividade do poder do real enquanto real”. Deus funda a mundanidade do cosmos (que em Zubiri é “a respectividade das coisas reais enquanto tais coisas reais”, enquanto têm essências ou conteúdos determinados, e não enquanto simplesmente reais). Dizer que Deus funda o poder do real ou a realidade das coisas reais e das pessoas é o mesmo que dizer que ele funda o mundo. O “mundo” tem o mesmo status metafísico do poder do real: é o veículo da presença de Deus no cosmos. Para que houvesse panenteísmo, o mundo teria de ser a própria essência ou realidade divina.

Zubiri critica o bramanismo justamente naquilo que constitui o fulcro do panenteísmo corretamente caracterizado:

A tese do panteísmo te muitas formas na história. […] A primeira, a mais sutil, a mais próxima à verdade […] é o panteísmo brahmânico que entende à última hora que tudo é Deus; que esta realidade radical, necessariamente existente, é a própria totalidade do mundo, mas não por razão “do que” são as coisas do mundo, senão pura e simplesmente no sentido de que todas elas têm uma só subsistência, a subsistência divina. O que para o europeu se lhe faz duro de interpretar, a saber: que Jesus Cristo seja Deus apensar de ter natureza humana, isto é, que seja Deus nada mais que por razão subsistencial, para o brâhmane não só não é ininteligível, senão que é o próprio do universo inteiro; nenhuma de suas coisas tem natureza divina, mas todas elas não têm mais que uma subsistência, que é a divina. E digo que isto é o mais próximo à verdade. Aí está o caso de Cristo. E desde logo é o ABC da teologia que isso poderia ter sido o caso do universo inteiro, e não por razão de uma só pessoa, senão das três ao mesmo tempo (ZUBIRI, Acerca del mundo [1960]. Alianza; Fundación Xavier Zubiri: Madrid, 2010, p. 217).

Outras palavras de Zubiri sobre o Ato criador divino, no escrito que recolhe alguns cursos teológicos que ele deu na Universidade Gregoriana de Roma na década de 70: “Assim como nas processões trinitárias se constitui a essência infinita de Deus, assim também na processão criadora se constitui a essência finita das coisas. Em definitivo, a essência divina não é aquilo que são as coisas” (ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo. 1ª reimpressão Alianza; Fundación Xavier Zubiri: Madrid, 1999, p. 217).

Por fim, trago aqui o testemunho do Dr. Jesús Sáez Cruz, que provavelmente escreveu a obra mais substancial e mais fundamentada sobre a relação entre Deus e o mundo em Zubiri: SÁEZ CRUZ. La accesibilidad de Dios: Su mundanidade y transcendencia em X. Zubiri. Salamanca: Universidad Pontificia Salamanca, 1995 (Bibliotheca Salmanticensis, Estudios 174). Vejamos o que ele diz:

não é preciso acudir a inspirações de tendências pantenteístas, para explicar a filosofia de Zubiri, quando afirma que as coisas e o mundo estão em Deus e nisto consiste a constituição formal do real por Deus (p. 278, nota 7).

Creio que este “estar em Deus” [do mundo] é muito distinto de toda concepção panenteísta. O “em” aqui é uma categoria de atualização [presença desde si mesmo, não identificação] referida tanto a Deus como ao mundo (e às coisas): Deus “em” as coisas e as coisas “em” Deus (p. 233).

quero assinalar aqui que o estar de Deus “em” a coisa e o estar da coisa “em” Deus são dois modos de enunciar a mesma ação fundamentante [de Deus] desde distintas atualizações [Deus está no fundo das coisas fazendo-as reais e as coisas assim estão em Deus como em seu inseparável Fundamento]. Não é isto panenteísmo, a meu parecer, nem tem nada a ver historicamente com as doutrinas autodeclaradas panenteístas [nas quais Deus não é o Fundamento da realidade das coisas, mas a realidade das coisas] (p. 302).

Zubiri supera o deísmo de um Deus estranho “fora” do mundo ou “sobre” o mundo, para encontrar um Deus cuja nua realidade, força e poder absolutos fundamentam o mundo desde dentro de sua própria realidade. […] Esta é a transcendência de Deus “em” as coisas. E esta é também a presença mundana de a “outra realidade” que não é “o totalmente outro”, por ser transcendência mundanal acessível na realidade que não é Ele. E, sem cair em sutis panenteísmos, mas ancorando suas raízes na tradição do pensamento grego dos Padres da Igreja (p. 308).

A doutrina chamada “perenialismo” também possui uma metafísica panenteísta. Fritchof Shuon, em sua Unidade Transcendente das Religiões, afirma o seguinte (negritos meus):

A ideia de realização metafísica [significa a] realização mediante a qual o homem toma consciência do que em realidade jamais cessou de ser, a saber, a identidade essencial do homem com o Princípio divino que é o único real. Por sua parte, o exoterismo está obrigado a manter a distinção entre o Senhor e o servidor, abstração feita de que os profanos afetam não ver, na ideia metafísica da identidade essencial, mais que panteísmo…

O que ele chama de “exoterismo” é a metafísica teísta da criação ex nihilo. A “distinção entre o Senhor e o servidor” é a distinção Criador-criatura, Ser Absoluto-ser participado. E efetivamente esta doutrina perenialista não é panteísmo, porque o panenteísmo não é panteísmo. O resto é retórica propagandística, e não argumento intelectual.

Rigorosamente falando, o panenteísmo é uma crença, uma ficção filosófico-teológica, que parte da instalação no Absoluto e procura entender a criação “desde dentro” da Divindade; ora, daí não se tem como sair realmente. É claro que se pode construir, a partir da ideia do Absoluto, um discurso super-lógico e um monismo super-sofisticado em comparação com os gnosticismos dualistas e os panteísmos toscos, mas toda esta sofisticação é, repito, uma crença.

A partir dos argumentos legítimos para se buscar intelectualmente a existência divina, que são os argumentos quia, podemos constatar a existência do Ser Pleno (cf. S.Th. I, q2, a2), mas não podemos jamais constatar nem pressupor a identidade entre o nosso ser e este Ser Pleno. E a partir da Revelação da Trindade, como vimos, podemos confirmar a distinção real entre o Ser Absoluto e o ser criado e participado.

A modo de conclusão

 

O panenteísmo deve ser conceituado, portanto, como a cosmovisão em que Deus e o mundo são unidos por um “ser” intermédio que é como que uma hipóstase da divindade e que participa este seu ser divino ao mundo.

Não se trata aqui da identidade panteísta entre Deus e o mundo, já que o mundo e as almas, só são divinos pelo ápice. Nem se trata do gnosticismo dualista, porque o mundo é “bom” e não “mau”, ainda que possa ser “ilusório” ou “transitório”, mero caminho de regresso à unidade divina.

Não há, no panenteísmo, uma distinção entre a criação e a deificação, já que a criação já é a doação de tudo que é necessário para que as almas retornem à divindade originária, apenas restando o esforço ascético e dialético para aceder ao atman, ao nous divino, à “centelha divina” ou qualquer coisa semelhante.

Quaisquer que sejam as distinções categoriais entre os vários panenteísmos (compreensões particulares da emanação, do regresso, dos meios etc.), penso que se pode afirmar que a estrutura essencial do panenteísmo é esta aqui apresentada.