Notas sobre antropologia

1) O ser humano é, na visão aristotélico-tomista, um todo composto de corpo e alma (cf. S.Th. I, q.75). Na visão tripartite que aparece em São Paulo (cf. 1Ts 5, 23), e em autores com influência neoplatônica, o homem aparece como corpo, alma e espírito. Numa comparação imediata, o “espírito” desta segunda concepção corresponderia à função “racional”, irredutível à matéria, da “alma” da primeira concepção; e a “alma” (da segunda concepção) corresponderia às funções “sensitiva” e “vegetativa” (da primeira). A inteligência humana depende da sensibilidade corpórea para conhecer; na concepção de Zubiri, esta realidade é dita “inteligência senciente” (cf. trilogia Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão).

 

2) Por ser inteligente, o homem é "pessoa", isto é, "substância individual de natureza racional", na clássica definição de Boécio. Na terminologia zubiriana, a "pessoa" é "suidade" (sic), porque por sua inteligência é uma “essência aberta” à realidade, incluindo a própria realidade, apreendida formalmente como "sua" (ao passo que as realidades não-pessoais só são materialmente suas/delas). Ser “pessoa” é possuir uma dignidade ontológica acima das “essências fechadas” ou não-inteligentes.

 

3) Na gnosiologia tomista, o objeto da inteligência é a "quididade das coisas sensíveis", mas também aparece como o "ser": “A verdade funda-se no ser da coisa, mais que na própria quididade, assim como o nome de ens impõe-se a partir do esse” (In I Sent., d.19, q.5, a.1). Em Zubiri, o objeto formal da inteligência é a "formalidade de realidade" ("formalidade" é o modo de "ficar" na apreensão), isto é, um conteúdo sensível "de suyo" ou que se atualiza na inteligência "desde si mesmo" (desde o próprio conteúdo), e não como algo feito pela inteligência (ao passo que o "estímulo" ou conteúdo sensível para a resposta é o objeto do "puro sentir" animal); a “realidade” apreendida leva a inteligência a concebê-la, afirmá-la e buscar seu fundamento além da apreensão. Essa “realidade” zubiriana é correlata do "ser" tomasiano, ao passo que Zubiri usa "ser" em outro sentido, como “atualidade da realidade no mundo” (algo correlato à "existência" temporal heideggeriana).

 

4) O homem tem uma inexorável “dimensão moral” pois necessita apropriar-se, com sua vontade livre, de “possibilidades” para realizar-se; e precisa justificar racionalmente as suas opções. A realidade como “possibilidade” a ser apropriada é a realidade como “bem”; a Possibilidade das possibilidades é o Bem supremo, o Fim que aperfeiçoa a realidade humana. O homem precisa discernir o Fim ou Sentido de sua vida: é o problema da “felicidade”.

 

5) O “corpo” é a “matéria” da “forma” que é a alma. A “matéria” é “princípio de individuação” na filosofia aristotélico-tomista; em Zubiri, é e “princípio de atualidade no mundo”. Na filosofia zubiriana, o corpo humano é fundamentalmente o "princípio de atualidade" ou de presença no mundo da realidade humana: trata-se do caráter “somático” do corpo; o corpo, ademais, é princípio de "organização" e "solidariedade" das partes. O corpo participa da dignidade da pessoa humana.

 

6) O homem tem um “conhecimento natural de Deus” (cf. S.Th. I, q.2, a.1, ad 1) e um “desejo natural de Deus” (cf. S.Th. I, q.12, a.1), na medida em que deseja ser feliz e Deus é seu Fim e Princípio. Este “conhecimento natural” é confuso e insuficiente, como diz Sto. Tomás: é “saber que alguém vem” e não “saber que Pedro vem”; daí a necessidade das demonstrações da existência de Deus efetuadas pela “teologia natural” (cf. S.Th. I, q. 2, a.3).

 

7) Em nossa época de secularismo, nem mesmo se admite “que alguém vem”, então, antes da “demonstração da existência de Deus”, faz-se conveniente uma “mostração” (sic) da dimensão humana em que o “problema de Deus” aparece: Zubiri chamou-a “dimensão teologal”, na qual aparece a constitutiva “religação” do homem à realidade e seu Fundamento.

 

8) A propósito da dimensão teologal, poderíamos falar de um suposto “sentido divino” no homem (Pe. Alphonse Gratry)? Poderíamos validar ou resgatar de algum modo o tipo de argumento que se convencionou chamar de “ontológico” (Sto. Anselmo et alii)? Como entender as reflexões da contemporânea “fenomenologia da religião” com sua ideia de “sagrado” (vide Mircea Eliade)? Ou a ideia do “sentimento religioso” (Schleiermacher, Rudof Otto, modernismo teológico)?

 

9) O significado do “desejo natural de Deus” (cf. Cf. CG, L. III, c. 25; c. 48; cc. 51-63) foi especialmente estudado, em nosso tempo, pelo teólogo Henri de Lubac, o qual identificou esse desejo com a própria natureza humana (cf. “O Mistério do Sobrenatural”). A Escolástica não fazia deste desejo ou “abertura a Deus” a própria natureza humana: esta era identificada como uma “potência obediencial”, e o desejo de Deus só poderia esclarecido pela Revelação divina da Graça.

 

10) A pessoa humana, inteligente e livre, é "imagem de Deus" (cf. Gn 1, 27) e esta imagem divina se manifesta no conjunto "homem-mulher": a razão objetiva é mais própria da masculinidade, o amor entranhável é mais próprio da feminilidade; Deus é natural e simultaneamente Sábio e Amoroso. O homem pleno é plenamente viril e chega a amar o próximo como uma mãe ama naturalmente a cria: "Jerusalém, Jerusalém...". A mulher plena é plenamente maternal e chega ao vigor espiritual manifesto no conceito hildegardiano de viriditas: "Quem é essa que avança...?" O amor conjugal entre o homem e a mulher é, desde o ponto de vista humano, “o arquétipo de todo amor” (Bento XVI, Deus Caritas Est, n. 2).

 

11) Ainda segundo Zubiri, a pessoa humana se desdobra no mundo e no tempo em sua "personalidade", que é a "figura concreta" da sua realidade pessoal, o "ser" da sua realidade ou o "Eu". O ser do humano tem três dimensões, segundo Zubiri: individual, social e histórica. A sociabilidade é uma dimensão intrínseca ao homem (daí que Aristóteles falasse do homem como “animal racional e político”) e nela está incursa a possibilidade da “comunhão pessoal” ou “amizade”. Na historicidade humana radica a importância da “tradição”, como “entrega de possibilidades” para a vida humana.

 

12) A imagem do “homem clássico” foi assumida na antropologia cristã: a “Paideia” grega foi assimilada pela “Paideia cristã”, a começar pela Escola de Alexandria (vide as obras de Werner Jaegger) e, seguidamente, nas escolas monásticas e catedralícias. O ideal da República platônica (que deve ser entendido metaforicamente, e não em sentido literal, como faz a malíssima interpretação canônica) se cumpriu, na medida das possibilidades históricas, na Cristandade medieval.

 

13) Na criação originária do homem, Adão foi feito "um ser vivente" ("nefesh") do "argila do solo" e do "hálito" ("neshamah") divino (cf. Gn 2, 7). Já que o homem "é pó e deve [depois do pecado] voltar ao pó" e o "sopro deve voltar a Deus" (cf. Gn 3, 19; Ecl 12, 7), este "sopro" divino ("ruah" no Eclesiastes) não deve ser o "espírito" do homem, mas a presença do Espírito Divino no homem, num sentido ambivalente: enquanto presença criadora e conservadora/iluminadora do “espírito” em todo homem ou filho de Adão; e é também uma presença agraciadora no Primeiro Homem criado em justiça e santidade (e em todo homem adotado filialmente pela Fé em Cristo e a Graça batismal).

 

14) O homem é um “microcosmos”, porque sua natureza é um intermediário entre o intelecto puro e a sensibilidade animal. O homem participa da Luz Divina (a princípio uma luz "ordinária" e pré-beatífica) através do "intelecto agente", que é "algo de divino em nós" (Aristóteles, De Anima). Diz Sto. Tomás: "É portanto por Deus que a alma humana participa da luz intelectual, segundo o Salmo 4: 'Está marcada sobre nós a luz da tua face, Senhor'" (S. Th., q.79, a.4). E ainda: "A verdade é a luz do entendimento e o próprio Deus é a regra de toda verdade” (S.Th. I, q. 107, a.2). Penso que não há contraposição real entre a "iluminação" agostiniana e o "intelecto agente" aristotélico: o modo como a luz divina nos chega é o intelecto agente. Hugo de S. Vítor fala que a alma humana é “partícipe da substância intelectível” enquanto incorpórea, e é “inteligível” enquanto percebe com a imaginação e os sentidos (cf. Didascálicon, Livro II, cap. 3). Os Padres Gregos entenderam a causalidade eficiente do ponto de vista da “presença reluzente da causa no efeito” (cf. Xavier Zubiri, “O ser sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina”).

 

15) Ao mesmo tempo, o “pó” de que somos feitos ressalta a importância da virtude fundamental da “humildade”, “a mais tenra, a mais velada e a mais bela das virtudes cristãs; o pulsar interno e duradouro da disposição espiritual para o servir a todas as coisas” (Max Scheler, Da Reviravolta dos Valores. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 23). A humildade é “a condição prévia, o pressuposto fundamental da autenticidade, da beleza e da verdade de todas as virtudes. É a ‘mãe e a cabeça’ de todas as virtudes específicas das criaturas” (Dietrich von Hildebrand, Nossa Transformação em Cristo, Cultor de Livros: São Paulo, 2017, p. 131). Fomos criados “do nada”, isto é, das possibilidades lógicas da Inteligência Divina (como diz o Beato Duns Scoto), e esta é a raiz da humildade.

 

16) A “queda” ou o “pecado original” (cf. Gn 3, 1-19) foi um desastre cósmico: como defenderam alguns Padres (na tese que se convencionou chamar de “alterismo”), a queda modificou a condição física da natureza humana, sem modificar seu caráter metafísico (de “animal racional”); o sofrimento, a injustiça, a violência e a morte ingressaram no mundo. As metodologias das ciências modernas não podem alcançar a condição adâmica e sequer a pré-diluviana – daí que, no fundo, seja irrelevante a questão da “evolução” (de ser verdadeira, é posterior a uma “involução” do homem e da terra inteira). A morte é um tremendo mistério antinatural. Só a Redenção da Paixão e Cruz de Cristo pode esclarecer o sentido do sofrimento e da morte (cf. João Paulo II, Salvifici Doloris).

 

17) A verdade filosófica da “subsistência” e “incorruptibilidade” da alma humana (cf. S.Th. I, q.75, a.2 & a.6) não é consoladora para a maioria das pessoas – além das razões filosóficas, a imortalidade da alma individual também foi dogmatizada pelo V Concílio Lateranense. Da imaterialidade do conhecimento não se depreende imediatamente uma subsistência pós-morte consciente, haja vista a dificuldade de Sto. Tomás para manter o conhecimento da alma separada (cf. S.Th. I, q.89, a.1). Mesmo o conceito metafísico do "ser comum" (obtido pela "separatio") está, num primeiro momento, ainda no nível da lógica pura e não da "realidade espiritual": a ontologia é "sobrematemática", porém "subespiritual". O "ser comum" é do âmbito "transcendental" mas não implica necessariamente a afirmação do "transcendente". 

 

18) O onto-lógico perpassa tudo sem ser coisa alguma, mas não é a princípio nada "fora" das coisas (como o "poder do real" zubiriano). Por isso, sem a luz da Revelação, foi e segue sendo possível interpretar a subsistência da alma em sentido religioso não-espiritual, i.e, subpessoal ou impessoal, a depender do contexto religioso: daí a existência "sombria" ou "onírica" no hades (ou no xeol); daí a "metempsicose" ou a reencarnação de elementos psíquicos nunca integrados numa personalidade formalmente espiritual cuja "vida" se situaria acima do devir temporal (da imersão na matéria); daí uma "libertação" dessas energias dispersivas que se cristalizam no "ego ("homem velho" cristão), com o mergulho num "espírito impessoal" (sic).

 

19) Por isso, também, as interpretações filosóficas negadoras da subsistência individual: daí o "feixe de impressões" que criam a "ilusão de uma consciência substantiva" (Hume); daí a “res cogitans” que só está certa de si no ato de pensar, e a "subjetualidade transcendental" moderna que esmaga o "eu empírico"; daí a moderna "vontade geral" (no sentido político de Rousseau, ou no ontológico de Schopenhauer), ou a nietzcheana "vontade de poder"; daí a "humanidade" do positivismo; daí a “consciência de classe” ou o “proletariado” marxista; daí o "espírito" identificado como "patrimônio imaterial" (cultural) nas modernas “ciências humanas”; daí o "inconsciente" freudiano ou o "inconsciente coletivo" junguiano; daí a “consciência transcendental” da fenomenologia" (Husserl) e o dasein da "ontologia existencial" (Heiddegger) ficarem na bifurcação da abertura à Transcendência (a depender de uma recepção cristã) e do existencialismo ateu.

 

20) O ateísmo cultural contemporâneo foi se constituindo paulatinamente: do ponto de vista cultural, desde o "espírito" naturalista e antropocêntrico no Renascimento; do ponto de vista da fundamentação filosófica, desde o germe cartesiano até a “maturidade” do ateísmo em Feuerbach. Daí que Nietzsche proclamasse, já no século XIX, a “morte de Deus”, o “nihilismo” e a chegada do “super-homem”. Daí o “drama do humanismo ateu” (cf. Henri de Lubac).

 

21) Efetivamente, a "consciência” não é uma "substância", mas uma relação intencional da inteligência a outra realidade que ela; a "verdade" é uma relação de adequação entre a inteligência e a realidade presente imaterialmente nela. A inteligência é algo que se faz consciente: "consciência" é co-atualidade do inteligente e do presente à inteligência. Somente o Inteligente Perfeito sempre tem consigo o Seu Verbo Verdadeiro idêntico a Si. A "incomunicabilidade" (sic) da "pessoa" e a sua "abertura" relacional na linha da natureza inteligente e livre são duas verdades que devem ser mantidas juntas.

 

22) Na ordem em que nos encontramos, a alma espiritual é criada por Deus na concepção: Deus eleva o primeiro estado psíquico pré-espiritual transmitido pelos pais – um "traducianismo" mitigado (não-herético) ajuda a entender melhor tanto o pecado original quanto o temperamento – à ordem transcendental do "ser". Esta criação da condição intelectual na alma é a primeira (e permanente e natural) "iluminação, à qual pode então ser “acrescida” a iluminação do Batismo, pela qual a alma é inserida na ordem transcendente sobrenatural, ao ser "convertida" ao Criador. A condição intelectual é a marca da dignidade ontológica da pessoa humana desde sua concepção, e ela existe em função da vocação à Vida divina.

 

23) As iluminações (ordinárias e extraordinárias) da vida mística intensificam a do Batismo, até a "alma ser sobrenaturalmente transformada em Deus por amor" (cf. S. João da Cruz, Subida ao Monte Carmelo, livro II, cap. V), e poder adquirir o "Lumen gloriae" na Vida Eterna. Como se articulam a luz natural da inteligência e a Luz sobrenatural da Fé? Este é um problema que a Arte de Raimundo Lúlio buscou responder na Idade Média. O problema de fundo é o da articulação da natureza e do sobrenatural no interior do espírito humano. A resposta de Maurice Blondel, contra o “extrinsecismo” (sic), inaugurou a perspectiva da “nouvelle théologie”; o Pe. Pierre Rousselot ensaiou uma solução mais adequada (cf. Os olhos da Fé).

 

24) O chamado "intelecto possível" deve ser necessariamente individual, pois do contrário o fato da imortalidade da alma não se verificaria; mas o intelecto agente poderia ser único, embora esta não seja, para Sto. Tomás de Aquino, a posição de Aristóteles (cf. Sto. Tomás, A unidade do intelecto: Contra os averroístas, cap. IV, n. 83). Por isso, foi possível pensar, no Cristianismo, o "intelecto agente" como "o Verbo que ilumina todo homem" (Jo 1, 9) ou o "Mestre interior" (Sto. Agostinho); ou como a "semente divina" de Mestre Eckhart ou a "teofania" de S. Máximo Confessor e João Escoto Eriúgena. Devem ser afastadas as perspectivas gnosticista e panenteísta: o intelecto agente poderia ser a "parte incriada da alma" (sic) de Eckhart, mas não como um "ingrediente" nosso (no sentido de que garantiria necessariamente nossa salvação e divinização), mas como nosso "arquétipo" ou “imagem divina” particular.

 

25) A “sindérese”, que em Sto. Tomás é o “hábito dos primeiros princípios práticos/morais” (cf. S.Th. I, q.79, a.12; De Veritate, q. 16), poderia ser associada a essa Luz Divina participada e supranatural (não “sobrenatural”, no sentido da Graça), como o faz S. Basílio em sua Regra (cf. também Ratzinger, Lectio magistralis na Aula Magna do Reitorado da Università degli Studi de Siena). A sindérese também pode ser chamada de “consciência” (moral), mas seria mais apropriado identificar a “consciência” como o ato que julga a ação realizada ou por realizar (cf. S.Th. I, q.79, a.13; De Veritate, q. 16). A “Lei natural” é “participação da Lei Eterna na criatura racional” (cf. S.Th. I-II, q.91, a.2); sobre a Lei natural, Sto. Tomás usa a mesma passagem do Salmo que ele refere ao intelecto agente: “Está marcada sobre nós a luz da tua face, Senhor"! Embora diga que Lei natural não é um hábito, mas “um produto da razão”, ele o associa à sindérese (cf. S.Th. I-II, q.91, a.2).

 

26) A “memória” e/ou o “coração” não devem ser vistos como candidatos a “terceira faculdade da alma” (além da inteligência e da vontade), mas sim como o próprio centro da alma, donde emanam e para onde refluem os atos intelectivos e volitivos. Na Escritura, o coração e a memória podem coincidir: a Virgem Maria “conservava todas essas coisas, meditando-as em seu coração” (Lc 2, 19. 51). A “memória” agostiniana, que ressoa a “reminiscência” platônica (enquanto fonte das intelecções atuais), é associada, nas analogias que faz com a mente humana, à Pessoa do Pai, o Princípio Imprincipiado na Trindade. A “memória” reaparece, por exemplo, em S. Boaventura (cf. Itinerário da mente a Deus, cap. III), e em S. João da Cruz (cf. Subida ao Monte Carmelo, Livro II, cap. VI), associada à virtude teologal da Esperança (a inteligência aparece associada à Fé e a vontade, à Caridade). Sto. Tomás a associa ao intelecto possível (cf. S.Th. I, q.79, a.7). A verdade como aletheia, o “não-esquecido”, e emet, “fidelidade” (de Deus) (cf. Zubiri, Inteligência e realidade), também associa o conhecido com o recordado e com a promessa a ser guardada.

 

27) O “sentimento” tem sido considerado um “ato” distinto da intelecção e da volição na filosofia moderna: ora como apreensor da “beleza”, como em Kant ou Zubiri; ora como apreensor do “valores”, como em Scheler; ora como “resposta afetiva” aos valores, como em Dietrich von Hildebrand. A filosofia clássica conheceu os afetos espirituais da vontade (cf. Juan Cruz Cruz, Intelecto y Razón, cap. IV: "Intelecto y sentimiento"), e podemos identificar o “coração” nos 3 atos da "vontade de fins” segundo Sto. Tomás (cf. S.Th. I-II, qq.8-12), isto é, o "simples querer", a "intenção" e a "fruição" (que correspondem respectivamente ao amor, desejo e gozo sensíveis). A relação entre o coração e a memória também aparece mais ligada à vida afetivo-moral na Escritura: "onde está teu tesouro [os “bens” ou possibilidades que guarda] aí estará também teu coração" (Mt 6, 21). Ainda: "é do coração que procedem más intenções, assassínios, adultérios, prostituições, roubos, falsos testemunhos e difamações" (Mt 15, 19). Diz Diádoco de Fótico, “o coração gera, de seu recôndito, os pensamentos bons e não bons; não traz em sua natureza os pensamentos maus, mas adquiriu, depois do primeiro erro, o ‘hábito’ da lembrança do mal”. O coração e a memória merecem assim ser considerados o “centro de nossa personalidade”, o “núcleo de nosso Eu” (no sentido zubiriano acima: vide n.11).

 

28) Se a “verdade” é o transcendental associado à inteligência, e o “bem”, o transcendental associado à vontade (cf. Sto. Tomás, De Veritate, q.1., a.1), a “beleza” (sempre questionada como transcendental) poderia ser associada ao coração/memória, na medida em que representariam a fonte e a junção da inteligência e da vontade? Sto. Tomás identificara o bem e a beleza (cf. S.Th. I, q.5, a.4, ad 1; S.Th. I-II, q.27, a.1, ad 3): ambos estariam fundados na “forma”, mas difeririam, porque o bem tem razão de fim no qual o apetite descansa, enquanto o belo é o que agrada o entendimento e aquieta o apetite. O belo, ainda para Sto. Tomás, é uma “adequada proporção”. Esta relação entre o conhecimento e o apetite (a vontade) que há na “beleza” remete ao fundo mnemônico-cordial da alma. O “belo” é também, segundo Platão, “o que é feito segundo a Verdade eterna” (cf. Timeu); poderíamos dizer, o que é segundo a “reminiscência” das Ideias. O “sentimento” (ou o “coração”), para Zubiri, é a “acomodação à realidade”, e a realidade atualizada no “sentimento estético” (que não é um sentimento entre outros, mas o fundo de todos os sentimentos) atualiza a realidade como pulchrum (beleza). A beleza é uma “síntese” da verdade e do bem, uma ponte entre ambos, como uma forma não abstrata, mas concreta, plena.

 

29) A boa e verdadeira arte, a “bela arte”, consistiria não em imitar a beleza da natureza, mas em transfigurá-la: não no sentido de torná-la o que ela não é, mas sim de patentear suas possibilidades. A arte trabalha a matéria, “princípio de atualidade” da realidade, no sentido de criar “novas atualidades”. A arte não tem uma função teórica, mas exerce uma função pedagógica através da educação da sensibilidade e dos sentimentos (daí a “catarse” da qual fala Aristóteles em sua Poética); função que exerce inclusive apresentando o “feio” (o mau e falso) como tal, através da beleza técnica. Para os teólogos medievais, o belo revela a face gloriosa vindoura das criaturas materiais (cf. Étienen Gilson, Introdução às artes do belo); neste sentido, a “arte sacra” é a arte por antonomásia (é a arte originária, como diria até Walter Benjamin); sua função é nos remeter à Eternidade. 

30) A vontade, cujo ato é o amor, é a faculdade que dirige e encaminha para o bem: percebendo-o por meio do entendimento, experimenta complacência, que a move e inclina, suave e poderosamente, para o objeto amável, a fim de se unir a ele; e para tal, procura os meios mais convenientes (cf. São Francisco de Sales, Tratado do Amor de Deus, Livro I, cap. IV). O amor é como uma árvore "cuja raiz é a conformidade da vontade com o bem; o pé é a complacência; o tronco, o movimento ou impulso para o bem; as exigências, tentativas e esforços para o atingir são os ramos; a união e o gozo da posse é o fruto" (cf. Ibid., loc. cit.). A complacência já é amor, ainda que só o seu princípio, e somente o movimento ou efusão do coração que se segue é o verdadeiro amor em sua essência, segundo S. Francisco de Sales. A complacência é o despertar do coração, mas o amor é a sua ação: pela complacência, o coração estende as asas, e o amor é o seu voo, na imagem do santo.

 

31) Há fundamentalmente dois amores: o amor de Deus e do próximo, e o amor-próprio. Na fórmula agostiniana: “Dois amores erigiram duas cidades, Babilônia e Jerusalém: aquela é o amor de si até ao desprezo de Deus; esta, o amor de Deus até ao desprezo de si” (Santo Agostinho, A Cidade de Deus, L. XIV, XXVII). Somente onde Cristo reina, reina o verdadeiro amor entre os homens. A doutrina agostiniana das “duas cidades” é a doutrina bíblica dos dois caminhos (Dt 30, 10-20; Sl 1) e das “duas portas” (Mt 7, 13-14; Lc 13, 23-24). O amor ao próximo é a "prova" do amor a Deus (cf. 1Jo 4, 20-21). O autêntico amor “é uma disposição boa da alma, segundo a qual nada do que existe lhe é preferível ao conhecimento de Deus. E é impossível a alguém apaixonado pelas coisas terrestres alcançar este amor” (S. Máximo Confessor, Primeira Centúria de capítulos sobre o Amor, 1). 

 

32) É a "pureza do coração", da 6a bem-aventurança (cf. Mt 5, 8), cujo dom do Espírito Santo correspondente é a "inteligência", que permitirá ver a Deus (cf. Sto. Agostinho, Sobre o Sermão do Senhor na montanha). Como diz S. Isaac de Nínive, o coração é purificado "à custa de grandes esforços, através da privação de toda convivência com o mundo". Quem quiser purificar o coração, "tirará excelente proveito da invocação constante do santo nome de Jesus, contra os inimigos invisíveis" (Hesíquio, o Sinaíta). Como diz Guilherme de Saint-Thierry (cf. Carta de Ouro), o cristão perfeito se move pelo “affectus”, uma inteligência amorosa ou um amor intelectual.

 

"Ecce Homo" (1891), de Antonio Ciseri

Zubiri sobre o inferno, a salvação na Igreja e o Juízo Final

Extrato de: ZUBIRI, Xavier. Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza & Fundación Xavier Zubiri, 1992, pp. 315-320.

 

O texto em questão faz parte do curso “El problema del mal” (1964). A tradução e os negritos são meus.

 

* * *

 

É inegável que há pessoas que morreram em pecado; ou seja, com a figura irrevogável de ser a antítese do bem transcendente, de ser de certo modo a antítese da divindade. Estes são os que estão em situação que se chama de condenação. Pode-se dizer, então, que Deus não é o autor do mal se produz a pena eterna do condenado? Não por considerações místicas, mas por este problema é pelo que me vi obrigado a falar do cristianismo.

 

Deus não é o autor da pena do condenado. Se assim fosse, isto seria metafisicamente atentatório à entidade mesma de Deus. Isto é absurdo. A pena do condenado não é uma pena imposta por Deus, senão uma pena querida pelo próprio condenado, e não somente consequência de seu ato. Não se pode imaginar que o condenado está naquela situação em que caiu, e que realmente se aguente e a suporte só porque quis neste mundo uma coisa à que segue uma pena. Não se trata disso. É que o condenado no ínfero quer real, efetiva e positivamente a situação de pena em que se acha. A condenação não consiste em sofrer as consequências de um pecado, senão em permanecer obstinadamente, irrevogavelmente querendo o que se quis no pecado. Se o condenado quisesse dizer, vista sua pena: “me arrependo”, no ato ficaria salvo. O que acontece é que não pode e não quer arrepender-se. A obstinação formal na volição própria, essa é a intrínseca situação e pena do condenado.

 

O condenado quer sua própria pena. Quer sua própria pena, porque quer sua própria malícia. E como sua malícia é antinômica, é o contrasser de seu próprio bem, querido formal e positivamente em um ato de vontade, resulta que o condenado se encontra em uma espécie de soberba desesperação. Algo parecido ao que em certas situações humanas acontece a algumas pessoas vítimas de grandes desgraças, que em lugar de superá-las parece que cada vez se afundam mais, comprazendo-se em sua própria desgraça. Por isto, diziam não sem razão alguns teólogos que a tristeza como vício é a luxúria da alma. A situação do condenado é metafisicamente esta. Quer real e efetivamente a situação e a pena em que se encontra, e a quer desesperadamente. Com o qual, o único que quer é sua própria vontade por cima do bem e do mal, e apesar do mal, e até por cima de si mesmo. Não é Deus o que impõe essa condição; é a condição intrínseca da própria vontade do condenado. O inferno não é uma espécie de termo da justiça vindicativa; isto seria monstruoso. É pura e simplesmente o acatamento divino da situação em que o homem ficou fixado por sua própria vontade, e na que continua fixado, obstinada e pertinazmente, depois da morte.

 

Outra é a condição do que se salva. Naturalmente, isto não deixa de colocar seu problema. Se salvar-se consistisse unicamente em haver merecido o outro mundo, a coisa terminaria aí. Mas não é esta, entretanto, a realidade. Ninguém pode merecer com estrito rigor, de condigno, como dizem os teólogos, a salvação eterna na hora de sua morte. Isto o mereceu somente Cristo; mas nenhum homem na terra pode merecer com estrito rigor e de condigno sua salvação. Dir-se-á então que, pelo menos, fazendo o que estava de sua parte, mereceram moralmente o morrer em estado de graça e ir ao céu. Pois tampouco isto é verdade. Nem tão sequer há um mérito moral para poder entrar no céu. Nem o maio9r santo merece moralmente ir ao céu. Isto é impossível.

 

Agora, deduz-se daqui então que não há nenhuma congruência, que seja o mesmo viver bem que mal, ser um santo que um pecador, se na última hora o santo não vai merecer, nem tão sequer por congruência moral, o céu? Não, não significa isto. Porque quando se diz que não se merece de côngruo, o que se quer afirmar é que a congruência não é merecida, não que seja inexistente. A congruência existe. Não é uma congruência moralmente merecida pelo homem, mas sim é uma congruência livremente querida e determinada por Deus.

 

Há muitos que não estão incorporados nas filas do cristianismo. Nenhum teólogo, casa não seja um exagerado – e os houve inclusive entre os “manda-chuvas” da teologia – pensaria que a humanidade é uma masa damnata, como disse Santo Agostinho, e que por conseguinte Deus não tem por que tirar todo o mundo dessa massa de dano, e que nesse sentido fora da Igreja não há salvação. Não creio que houvesse hoje algum teólogo que se atrevesse a sustentar essa interpretação. O que se costuma dizer é que Deus, que veicula a graça pela Igreja em forma de sacramentos, não limitou seu poder para justificar os homens pela via dos sacramentos da Igreja, e que por conseguinte, ao que está de boa fé fora da Igreja lhe concede a graça de sua santificação. O qual é absolutamente verdade. Penso, entretanto, que a verdade é mais complexa.

 

Pareceria nessa interpretação que sempre há duas fontes de graça: uma, a graça de Cristo veiculada pelos sacramentos no seio da Igreja; outra, a graça de Cristo tirada pela potência absoluta de Deus, que justifica todo o que tem boa fé, ainda que esteja no erro; iria salvá-lo gratia Christi. Eu creio, entretanto, que esse não é um dualismo exato. Toda graça tem sua fonte no sacrifício redentor de Cristo. E esse sacrifício, em sua integridade, está depositado no seio da Igreja. Quando Deus justifica o que está de boa fé e não pertence à Igreja, lhe dá uma graça não fora da Igreja, senão fora da via sacramental; mas lhe dá uma graça que está contida no seio da Igreja. De sorte que este homem, sem o saber, efetiva e realmente morre em uma graça saída da Igreja e veiculada por ela; ou seja, morre no seio da Igreja. Se salva gratia Ecclesiae. Dizer que fora da Igreja não há salvação, não significa dizer que o que não é católico não se salva, senão que todo o que se salva, se salva por alguma graça que está depositada e que arranca do seio da Igreja.

 

Isto, pelo que se refere à significação do mal como pecado dentro da biografia humana.

 

Naturalmente, fica a outra dimensão, a dimensão histórica dentro do cristianismo. A ela se aplica integralmente também a frase de Cristo: “O Príncipe deste mundo já está julgado” (Jo 16, 11). Que significa isto?

 

Não significa de maneira alguma que o cristianismo seja em sua integridade o princípio do mundo. Isto não ocorreu por completo jamais. Se isto fosse assim, a vida seria muito simples. Mas isto não é verdade. Não somente cada indivíduo, senão o mundo inteiro em sua estrutura objetiva, tem suas oscilações de onda a respeito do cristianismo, com suas subidas e suas quedas. Mas o que sim é certo é que o vetor de propagação, esse sim, aponta diretamente à pessoa de Cristo.

 

Entretanto, tampouco nos façamos falsas representações sobre o que é esse vetor de propagação e esse apontar ao termo de Cristo. Uma coisa é que o vetor aponte ao termo de Cristo, e outra que consideremos que a existência histórica do cristianismo na terra será uma cristianização progressiva do mundo. Não somente isto não é forçoso, senão que, ademais, está ensinado tematicamente o contrário. Em meio de toda sua alegoria simbólica e cósmica, própria do gênero apocalíptico, o Apocalipse de São João tem um ensinamento formal e moral que não é simplesmente alegórico. É que, efetivamente, nessas guinadas e ondulações, alguma vez a história terminará; e não terminará na fase crescente da onda, senão na fase decrescente: precisamente quando o cristianismo não seja um poder no mundo. Certamente, isto não quer dizer que não haverá cristãos. Haverá cristãos, mas será na contramão do mundo, cristãos em sua própria vida interior. Alguém se pergunta então, qual é a forma do triunfo histórico do cristianismo?

 

Uma resposta indireta seria dizer que, definitivamente, com que haja um só homem em graça de Deus sobre a terra, este mundo tem mais bens que toda a malícia e maldade que a espécie humana depositou no curso inteiro da história. O qual é absolutamente verdadeiro, mas não é toda a verdade. Porque se bem é certo que essa onda final está justamente em sua fase descendente, aponta, entretanto, à pessoa de Cristo. Porque não esquecemos que essa fase descendente é a última, e precisamente por sê-lo, o que será é precisamente a fonte de que real e efetivamente ao homem seja feita a revelação do que foi o desígnio da história. Isto é o que se chama o Juízo Final. O juízo das faltas de cada qual é levado consigo mesmo na hora da morte. Em contrapartida, o chamado Juízo Final é justamente a revelação do desígnio inteiro da história; uma revelação feita por Cristo, e que assenta incomovivelmente o poder de Cristo sobre os espíritos. Por isso, esse vetor de propagação, ainda em sua fase negativa, em sua negatividade anticristã, que será justamente a dominadora do mundo, aponta direta e irremissivelmente a esse princípio árquico com que Cristo venceu o Príncipe deste mundo.

 

Definitivamente, pois, por onde quer que se tome a questão: pela estrutura puramente metafísica, ou bem pela recheio que essa estrutura metafísica recebe por parte da revelação que se nos fez à fé, o mundo nos aparece constitutivamente como bom. Como tal, Deus não é causa do mal, nem o quer nem o aceita. Não somente não o quer e não o aceita, senão que unicamente o permite, e por uma ordenação a um bem superior, como vontade de personalidade moral biográfica e como vontade de experiência moral histórica. E precisamente daí deriva a única atitude que o homem pode e tem que tomar ante o problema do mal. Intelectualmente, compreendê-lo com toda a sua dificuldade. E desde o ponto de vista da prática, fazer o que Deus faz com o mal: Deus o permite em vista de bens maiores. Pois bem, para nós é mister vencer o mal, primeiro dentro de nós mesmos, e em segundo lugar, ao nosso redor; vencer o mal, como diz São Paulo, simplesmente de uma maneira: por abundância de bem (cf. Rm 12, 21).

"Cristo, o Juiz" (1447), de Fra Angelico

As 7 etapas do itinerário da vida cristã

Eu sou o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6).

Eu sou a porta (Jo 10,9).

Entrai pela porta estreita [...] Estreita é a porta e apertado o caminho que conduz à Vida (Mt 7,13s)

Aquele que não toma a sua cruz e me segue não é digno de mim (Mt 10,38).

Vou prosseguindo para ver se o alcanço, pois que também já fui alcançado por Cristo Jesus. [...] esquecendo-me do que fica para trás e avançando para o que está diante, prossigo para o alvo, para o prêmio da vocação do alto, que vem de Deus em Cristo Jesus (Fl 3,12-14).

Mas a senda dos justos brilha como a aurora, e vai aluminando até que se faça o dia (Pr 4,18).

Se ouves os mandamentos do Senhor teu Deus [...] amando o Senhor teu Deus, andando em seus caminhos e observando seus mandamentos [...] O Senhor teu Deus te abençoará na terra em que estás entrando a fim de tomares posse dela (Dt 30, 16).

O Senhor conhece o caminho dos justos (Sl 2,6).

Santo Agostinho já havia relacionado as bem-aventuranças, os dons do Espírito Santo e as preces do Pai Nosso. Na Memória de Santa Teresa do ano passado eu formei um quadro sinótico e inseri as 7 moradas do espírito. Acrescento agora os 7 sacramentos da Fé.

7 Moradas do espírito	7 Bem-aventuranças	7 Dons do Espírito Santo	7 Pedidos do Pai Nosso	7 Sacramentos
Autoconhecimento, conhecimento de Deus, apelos do mundo/tentações	Pobreza de espírito (humildade que se reconhece como criatura, infância espiritual)	Temor de Deus (princípio da sabedoria, que torna o coração contrito e humilhado, consciência de nossa condição mortal)	Santificação do nome divino pelo temor casto	Batismo que é “iluminação” (S. Justino e S. Gregório Nazianzeno), fazendo-nos “filhos da luz” (1Ts 5,5)
Oração constante, visão sobrenatural, começa a adequação à vontade divina	Mansidão (docilidade à Palavra de Deus)	Piedade filial (conformação à vontade de Deus revelada na sua Palavra e acontecimentos)	Que venha o Reino	Confirmação, unção “que nos vincula mais perfeitamente à Igreja e nos obriga mais estritamente à fé” (Lumen Gentium 11)
Penitência, evitação dos pecados veniais, recolhimento, obras de caridade, retidão, prova, contentamentos (x gostos), evitação das ocasiões [é proveitosa a obediência a um diretor espiritual experimentado, e prudente não se lançar num apostolado impetuoso]	Aflição/choro (penitência pelos pecados revelados no conhecimento da Palavra)	Ciência (que manifesta nossa condição de pecadores, conduzindo à penitência, mas protegendo-nos do desespero e consolando-nos)	Que seja feita a vontade divina	Penitência, a partir do exame da consciência
(Oração infusa de) “Gosto” (dilatação, confiança, desejo de penitência, aperfeiçoamento na virtude), união da vontade a Deus, oração de recolhimento (estar “absorto”)	Fome e sede de justiça (esforço e trabalho corajosos; contra a má doçura das paixões, a atração pela doçura de Deus)	Fortaleza (sustenta o esforço, crucifica o mundo, faz voltar-se para os bens eternos)	O pão cotidiano que sustenta e nutre, que dá “sabor” à vida	Eucaristia, Pão  Vivo que sacia a “fome” espiritual, que nos fortalece e nos faz “saborear” o Amor de Deus, unindo-nos mais intimamente a Ele
Adormecidos para o mundo e nós mesmos (como que sem sentidos por algum tempo); desejo de penitência, de solidão e de que todos conheçam a Deus; novos sofrimentos, descontentamento com as coisas do mundo (mas: senso do dever); dor pelas ofensas a Deus e as almas perdidas	Misericórdia (levar adiante o que recebemos de Deus)	Conselho (o mandamento do amor)	Perdão das dívidas dos nossos devedores, e das nossas por Deus	Ordem, que envia para o anúncio do Evangelho do Amor e o oferecimento do perdão; que une ao sofrimento de Cristo
Sofrimentos (críticas, louvores, juízos dos confessores, temor ao engano, angústia); remédio são as obras de caridade; impulsos delicados e sutis; dor saborosa; arroubos (saída dos sentidos); suspensão (revelações); arrebatamento do espírito (cf. S. Paulo); louvores entusiasmados (cf. S. Francisco); visões intelectuais/união; visões imaginárias; seta de amor (dor e sentimentos espirituais)	Pureza de coração (que faz ver a luz de Deus e receber a sabedoria)	Inteligência (conveniente ao que tem o coração puro, e que faz conhecer os mistérios sobrenaturais de Deus)	Não cair nas tentações que tornam dúplice o coração	Unção dos Enfermos, para curar a dor da seta do Amor divino e das críticas, para terminar de purificar o coração a fim de morrermos para entrarmos na Vida
“Divino matrimônio”, visão da Trindade, secretas aspirações, centro da alma em paz, guerras/sofrimentos/fadigas nas faculdades; o intelecto se cala; não mais desejo de arroubos ou da morte, mas de servir a Deus	Paz (submissão a Deus)	Sabedoria (conveniente à pacificação possível nesta vida; a Sabedoria é o Filho de Deus e a conformação a Ele)	Libertação do mal	Matrimônio, em que a alma se enlaça a Cristo definitivamente, e por Ele, com Ele e nEle a todos os fiéis