Reflexões sobre a Amoris Laetitia

Coletânea de textos que publiquei por aqui:

Notas a partir do capítulo VIII da Amoris Laetitia [texto de 13/04/16]

Questão fundamental: a nota 351, dado o contexto imediato do capítulo VIII, dá margem à interpretação de que é possível dar comunhão aos “recasados”, inclusive sem mudança de comportamento sexual?

Penso que o capítulo VIII pode ser resumido nos seguintes pontos (os que considero controversos são seguidos de comentários pessoais):

1) Existem circunstâncias que atenuam a gravidade do pecado.

2) Pode ocorrer que uma situação de pecado objetivo não represente culpa subjetiva.

Na nota 326, há uma citação descontextualizada do n. 51 de Gaudium et Spes, como se servisse para justificar as relações sexuais numa segunda união, quando, na realidade, o documento conciliar está se referindo à questão dos métodos de planejamento familiar de um casal “regular”.

3) Normas gerais podem não ser aplicadas em casos particulares.

Aqui, cita-se Tomás (S.Th. I-II, q.94 a.4), mas não se explica nem exemplifica (para que se possa ter um critério por analogia). O que Tomás diz é que uma norma pode ser descumprida quando não é razoável, e isto ocorre quando um valor maior está em jogo: o exemplo que ele dá é que não é preciso devolver um depósito se o mesmo for ser utilizado contra a pátria. Podemos pensar, por exemplo, no talvez dever de não dizer a verdade a um nazista sobre o paradeiro de um judeu, mas o pano de fundo leva a pensar que o critério poderia se aplicar à distribuição da Eucaristia a quem incorre no pecado objetivamente grave do adultério (poderia o mesmo ser “subjetivamente” escusável?).

4) Deve-se procurar formas de integração das situações "irregulares" (sem qualquer tipo de discriminação), nos vários âmbitos, incluindo o litúrgico; daí a nota 351 inclui a possibilidade de participação sacramental, sem fazer distinções, e mencionando passagens do magistério de Francisco sobre a penitência e a eucaristia (“remédio para os fracos”).

Pode-se dar uma interpretação ortodoxa, como, por exemplo, a de um propósito de continência ao menos temporária (sendo humanamente impossível garantir a perseverança), em que se realiza alguma prática penitencial e se recebe a eucaristia numa paróquia distinta da de origem. Mas também é possível interpretar o adultério como uma situação em que há ausência de culpa subjetiva...

Seria isto mesmo possível? Um casal que quisesse se aproximar da eucaristia teria de ter um propósito reto, e deveria buscar a verdade de sua situação; não há o direito a uma “consciência anestesiada”, ainda mais numa questão tão séria quanto a possibilidade de um sacrilégio/condenação eterna. Digamos que o recasado entenda que tem fortes motivos para duvidar da validade do sacramento recebido; neste caso, ainda assim, se ele mantém relações sexuais com seu/sua companheiro(a), ao não poder receber o sacramento do matrimônio (para tal, deve ser reconhecida canonicamente a nulidade do suposto sacramento), ele se encontra incurso numa situação de fornicação permanente. Em qualquer caso, portanto, deve buscar viver a continência (até que sua situação se regularize), para poder se confessar e comungar.

Ainda a Amoris Laetitia [texto de 18/05/16]

Tenho percebido algumas defesas improváveis de um possível acesso à comunhão dos recasados, sem necessidade de continência e confissão, como se esta situação de pecado objetivo pudesse ser atenuada por não sei que circunstâncias, de modo que não houvesse culpa subjetiva. Esta é uma interpretação gramaticalmente possível do capítulo 8 e em especial por causa da nota 351. A questão é se ela é teologicamente possível. A isso iremos agora.

A argumentação aduzida no referido capítulo já foi comentada aqui [texto supra]. Ela é francamente bastante ruim, citando descontextualizadamente Tomás e algumas passagens do Magistério. Aprofundarei agora na objeção à possível interpretação da comunhão para os recasados.

Todo católico sempre é responsável por não guardar a fidelidade matrimonial: todo católico validamente casado soube suficientemente, no ato do matrimônio, quem era sua esposa e quais as obrigações em relação a ela (condição para a validez); e recebeu, no ato do matrimônio, as graças suficientes para não esquecer e cumprir suas promessas. Qualquer "esquecimento" posterior pode ser atenuado pelas circunstâncias, jamais justificado. O que pode existir é a dúvida sincera a respeito da validez do casamento e, então, o dever de esclarecer tal dúvida, jamais o direito de se apoiar nela. 

O recasado pode efetivamente estar em "estado de graça" como pareceria dizer o papa? Apenas e tão somente se se entende este "estado de graça" em sentido análogo: ele tem as graças (virtudes teologais) da fé e da esperança (não está no inferno), vive uma experiência de verdadeiro amor humano, educa os filhos na fé, etc., mas sua opção não manifesta aquela "renúncia total a Satanás" requerida para a recepção de um sacramento, com o que não pode se aproximar da mesa eucarística; não poderá fazê-lo até que se decida a viver a continência para se confessar (mas o sentido fundamental de "graça" é o de "caridade": cf. Decreto sobre a Justificação do Concílio de Trento). 

A percepção disso traria muito mais consolo espiritual e seria uma pastoral muito mais misericordiosa (porque fundada na verdade) do que a interpretação possível de que o capítulo 8 da AL afirma que um recasado esteja na graça (da Caridade). A falsa polaridade: caridade (céu) x falta da mesma (inferno), esquecendo a existência do purgatório, gera, por um lado, o rigorismo e, por outro, o laxismo: ou se perde tudo ou se salva tudo.

Concedendo, por absurdo que me pareça, que uma situação permanente de pecado objetivo ("recasamento") seja um erro escusável por não sei que condicionamentos, essa situação só começou por uma ruptura culpável com o  meu cônjuge real: não a separação, que não é necessariamente culpável, mas a minha primeira união carnal com a nova companheira; que depois isto tenha se tornado uma situação permanente, até em alguma medida resgatável (como eu já falei: existe ali um autêntico amor humano, a educação religiosa dos filhos, etc.), não implica que seja absolutamente resgatável ou justificável, pois o pecado inicial não é apagado ou compensado. 

Desde uma perspectiva pastoral: o sujeito recasado que sabe que seu casamento foi válido, e faz a comunhão espiritual, pode viver perfeitamente a seguinte experiência interior: "Meu Deus, eu sei que não vivo bem minha fé, eu sei que não sou digno de Te receber, mas não me abandona, fica comigo, perdoa-me, recebe-me...". Essa pessoa reconhece que não é capaz da Eucaristia, mas ela não está perdida. Poderá se salvar, mas precisamente porque reconhece que seu lugar, aqui e agora, não é o de quem reflete a comunhão de Cristo e da Igreja! Esta é sua graça! Se exigir comungar, cai na soberba! Como os teólogos moralistas progressistas não veem isso?

  

A infeliz “Carta dos bispos argentinos” [texto de 15/09/16]

De acordo com o site InfoCatólica, os bispos argentinos, no último dia 8, dirigiram aos sacerdotes diocesanos e religiosos um documento intitulado Criterios básicos para la aplicación del capítulo VIII de Amoris Laetitia, em que escrevem, nos números 5 e 6, acerca da participação nos sacramentos das pessoas recasadas:

5) Quando as circunstâncias específicas de um casal tornam isso factível, especialmente quando ambos são cristãos com uma jornada de fé, se pode propor o empenho de viver em continência. Amoris Laetitia não ignora as dificuldades desta opção (cf. nota 329) e deixa aberta a possibilidade de acesso ao sacramento da Reconciliação quando eles falharem nesse propósito (cf. nota 364, segundo o ensinamento de João Paulo II ao Cardeal W . Baum, de 22/03/1996). 

6) Em outras circunstâncias mais complexas, e quando eles não puderem obter uma declaração de nulidade, a opção acima mencionada pode não ser viável de fato. No entanto, é também possível um caminho de discernimento. Se vier a reconhecer que, num caso concreto, há limitações que atenuam a responsabilidade e a culpabilidade (cf. 301-302), particularmente quando uma pessoa considerar que cairia em uma falta ulterior prejudicando os filhos da nova união, Amoris Laetitia abre a possibilidade do acesso aos sacramentos da Reconciliação e da Eucaristia (cf. notas 336 e 351). Estes, por sua vez, dispõem a pessoa a continuar a amadurecer e crescer com o poder da graça.

O número 6 afirma que, em algumas circunstâncias, a opção da continência (mencionada no número anterior), "poderia não ser viável", e que, nesse caso, caberia um discernimento de situações em que os recasados, mantendo as relações sexuais irregulares, poderiam receber os sacramentos da Reconciliação e da Eucaristia. 

A fundamentação é de um completo despropósito: a ideia de que a separação física do(a) novo(a) cônjuge e dos filhos da nova união (ilegítima) -é o que se supõe- seja uma "falta", no sentido de um pecado (grave) de irresponsabilidade, não procede, porque, por um lado, não é verdade que os deveres paternos contraídos nessa nova união não poderiam mais ser cumpridos, naquilo que é absolutamente necessário e justo; por outro, os vínculos de sangue não são mais obrigantes que os espirituais do sacramento (do matrimônio legítimo), e é precisamente numa situação assim que se pode entender mais claramente e cumprir o Evangelho do domingo retrasado: "Se alguém vem ter comigo, e não Me preferir ao pai, à mãe, à esposa, aos filhos, aos irmãos, às irmãs e até à própria vida, não pode ser meu discípulo. Quem não toma a sua cruz para Me seguir, não pode ser meu discípulo" (Lc 14,26-27). 

O cuidado da nova configuração familiar -se o cônjuge recasado lutou pelo seu matrimônio-, a vivência, nele, de um verdadeiro amor humano, sem dúvida atenuam o pecado da situação irregular, mas não o desculpam absolutamente; é legítimo considerar que o sujeito não está no inferno, mas sua vida não reflete a renúncia ao pecado que se requer para a recepção dos sacramentos. O "tudo ou nada" de uma teologia superficial -que não entende bem o significado do purgatório- redunda ou em rigorismo (não o da proibição da recepção dos sacramentos, mas o da imaginação de que pessoas recasadas são "párias que se encaminham para o inferno", esquecendo-se da graça da fé e da esperança) ou em laxismo (o da proposta dos bispos).

Depois, a ideia de que a evitação desta suposta falta ulterior, por si só, cancelaria a culpa subjetiva do adultério objetivo é evidentemente absurda. Um pecado grave objetivo só pode ser absolutamente desculpado pelos condicionamentos psíquicos no exercício do ato pecaminoso; nenhum tipo de desculpa pode surgir de uma reflexão ou consideração formal sobre uma situação permanente, como os bispos supõem: uma tal reflexão deve chegar até o fim, à consciência do pecado e à graça do arrependimento, e o cuidado pastoral deve precisamente ajudar a que o fiel se encaminhe até esse ponto. Quem deseja verdadeiramente aproximar o pecador da Eucaristia não pode escamotear a verdade sobre a sua situação.

É inadmissível que, numa questão tão importante, os princípios revelados e o rigor (teo)lógico sejam preteridos, não pela caridade, mas por uma linguagem não científica e um psicologismo sentimentalista.

Tal interpretação da Amoris Laetitia, que sem dúvida é logicamente possível, tendo-se em conta as ambiguidades do capítulo VIII, é, contudo, teologicamente terrível: embora não se negue explicitamente o dogma da indissolubilidade do matrimônio, fá-lo indiretamente, ao propor, a partir de uma compreensão falaciosa da "razão errônea reta" e por uma superficial psicologia do ato moral, que uma pessoa recasada poderia não estar em pecado grave na nova união. 

Imaginem, agora, a seguinte situação: um sacerdote amasiado não consegue abandonar sua concubina, e crê, sinceramente, que não pode abandoná-la, porque essa situação traz para ele equilíbrio emocional (e que isso até é verdade!). Ele poderia se confessar e comungar sem sacrilégio, mantendo suas relações sexuais? Vejam, sua situação é objetivamente menos grave que uma nova união posterior a um casamento válido, porque o celibato sacerdotal é um conselho evangélico e uma disciplina eclesiástica, e não um mandamento de Cristo (e a fornicação, mesmo a de um ministro ordenado, é menos grave que o pecado de adultério). No entanto, esta situação seria passível de um "discernimento pastoral" análogo? Do ponto de vista da lógica interna aos critérios assumidos -que, reitero, são absurdos-, teria de ser!

Onde isso poderia parar? Numa completa relativização da noção de pecado grave...

Amoris Laetitia e a "situação irregular sem pecado" [texto de 12/12/16]

"Por isso, já não é possível dizer que todos os que estão numa situação chamada «irregular» vivem em estado de pecado mortal, privados da graça santificante, etc." (AL 301) -vejam o parágrafo todo e o seguinte, aos quais meus comentários se referem.

A questão é se e quando se pode saber o contrário, oras!

Depois, "situação irregular" é um cavalo de troia. Porque este é um conceito análogo: se se refere a uma heresia ou cisma materiais, é evidente que o sujeito pode estar em estado de graça: o ortodoxo, o protestante, que já nasceram em comunidades separadas, por exemplo; também pessoas como as que formam a SSSPX.

Agora, se por solicitude ou diplomacia pastoral se chama a situação dos recasados de "irregular", ela não o é no mesmo sentido acima. Não havendo fundadas razões para duvidar da validade do primeiro matrimônio, não há como presumir razoavelmente que a pessoa não tenha, simultaneamente, culpa objetiva e subjetiva; não, muitas vezes, de se separar, nem, algumas vezes, numa primeira relação sexual com outrem numa situação de forte abalo emocional pela recente separação, mas sim no momento do estabelecimento de um novo vínculo carnal habitual (pensar que a consciência moral não a acuse neste momento, no caso dela não ter motivos para duvidar de que se casou validamente, e que o costume no pecado de uma pessoa nessa situação escuse completamente sua alma, é fruto de imaginação ou ignorância).

Havendo fundadas razões, pode-se presumir razoavelmente que a pessoa não esteja em pecado de adultério. Mas ela deve buscar a declaração de nulidade e confiar na Igreja. Se o Tribunal erra, ela deve confiar em Deus, que lhe dará graças extraordinárias, seja para realizar a abstinência sexual, seja para suportar a "abstinência eucarística". Isso é tão óbvio para quem tem fé, isto é revelado (Deus não nos prova além das forças), e é escandaloso que padres e bispos não creiam nisso [Pode-se também esperar alguma solução canônica extrajudicial, como apontado nos textos de Bento XVI que postei ontem].

Depois (a respeito das reflexões que se seguem na carta), a ignorância e a fraqueza têm um peso condicionante para tirar a culpa subjetiva só em consideração do arrependimento, imediato (que é praticamente "prova" da venialidade subjetiva do pecado) ou futuro.

Exemplificando, é como, numa analogia imperfeita, a questão da "ignorância invencível": ela não é uma ignorância "absoluta", mas é a precisa ignorância de quem se converteria a Cristo se ouvisse o anúncio acompanhado de testemunho (não a mera "informação" cristã ou evangélica, evidentemente), e de quem vai efetivamente se converter a Ele quando receber o anúncio (ainda que no purgatório).

Muito provavelmente, a inadvertência e a fraqueza, pelos condicionamentos psicológicos e a pressão externa, podem escusar quaisquer pecados objetivamente graves realizados pontualmente, talvez até o do adultério (mas não um esposo fdp que trai a mulher permanentemente com uma amante, evidentemente), pois pode ser que a voz da consciência moral fique abafada pela (in)consciência psicológica in actu exercito.

Nessa linha, os condicionamentos podem escusar, sendo bastante generoso, não a situação de pecado grave objetivo permanente ("recasamento"), mas, quiçá, atos sexuais pontuais dos recasados (pela paixão entre os cônjuges), ou as comunhões eucarísticas pontuais realizadas inadvertidamente neste estado (pelo desejo de estar junto a Cristo). Mas este fazer sexo e comungar sem pecado, ou a inimputabilidade subjetiva do pecado de adultério e sacrilégio, só existe pela ausência de advertência da consciência e da Igreja durante os atos.

O que não se pode assumir é que esta situação habitual possa ser reconhecida por um diretor espiritual não só como a possível de realizar (nisto se pode estar, ainda que relutantemente, de acordo), mas como o ponto de chegada do discernimento e da conversão, e como uma situação que denota a renúncia ao pecado requerida para confessar e comungar (que não é a certeza de que não haverá reincidência, de que o recasado não voltará a ter sexo com o novo cônjuge, mas a disposição sincera para tal).

O diretor espiritual que disser que ela pode comungar terá muito mais culpa evidentemente, estará arrastando muito mais a sua alma que a do recasado para o abismo.

Pode até ser possível que recasados de boa intenção, obedientes ao que entendem ser a orientação do papa e é a dos diretores, mas ingênuos e sem capacidade de compreender a situação, cometam seguidos sacrilégios inimputáveis. Mas esta situação é o caos e o abalo dos fundamentos da realidade! Conduzirá à instalação da mentira sobre o sagrado mistério do matrimônio na nave da Igreja, e à absoluta relativização da noção do pecado mortal.

Novas reflexões [textos de 15/01/18]

A interpretação liberal e relativista da Amoris Laetitia por vários prelados e moralistas, já instaurou uma confusão sem fim na vida eclesial. Só o Papa ou uma intervenção divina -da qual os prelados ortodoxos devem ser pelo menos o chamariz profético-pode pará-la, quiçá revogando inteiramente o capítulo 8 de AL (cuja argumentação tem problemas muito sérios), já que os argumentos ultrapassaram os limites mais estritos da fatídica nota 351.

O erro da tese é patente: eu posso efetivamente elocubrar, em princípio, e abstratamente, que alguém comete um ato objetivamente imoral sem culpa subjetiva, ou seja, sem uma adesão verdadeiramente real da inteligência e da vontade, por estas estarem obnubiladas (não perdendo, assim, a Graça na qual já se estava).

Mas, ainda considerando, hipoteticamente e contra a letra do Magistério precedente (Humanae Vitae, Veritatis Splendor), que não existem "atos intrinsecamente maus" (que sempre envolvem a vontade em malícia, independentemente das circunstâncias), eu jamais posso considerar:

a) que o ato inimputável é, por este fato, justo e meritório, ou justificável sem que esteja implicado o propósito de mudança de vida daí em diante.

b) que pode haver algum tipo de juízo moral "para a frente", do tipo: "vocês não puderam viver a castidade até aqui por motivos que escusam estas faltas objetivamente graves, então poderão continuar assim a sabendas sem pecar e podendo não confessar esta falta...".

Finalmente, é preciso considerar que a pessoa validamente casada -no exemplo originário, porque as interpretações já tomam rumos cada vez mais amplos-, deve ser fiel à graça do sacramento válido (que inclui a fidelidade e indissolubilidade). Então o nonsense da interpretação liberal é ainda mais patente: o sujeito está na graça do sacramento mesmo traindo a mesma!

* * * 

O conhecimento de um pecado inimputável (cometido sem culpa subjetiva) é, de modo geral, um mistério para quem o comete e para os pastores de alma.

Só Deus, e alguns santos especiais, têm o conhecimento do coração.

Agora, quem está numa situação de divórcio e recasamento, se fosse santo para se julgar, nem chegaria a pecar objetivamente, por óbvio.

Se o pastor é santo e vê, simultaneamente, a retidão do coração e a confusão psico-social que leva ao pecado objetivo, das duas uma: ou teria confiança para levar o fiel a esperar mais um pouco pela sua conversão consciente e efetiva; ou seria capaz de evocar esta retidão profunda -como Jesus diante da Samaritana- e levar o fiel a abandonar o pecado (objetivo) a partir deste encontro.

Jamais veria a Eucaristia como remédio!

"As fontes espirituais da angústia e da esperança" (Xavier Zubiri)

Tradução de trechos do Apêndice do livro: ZUBIRI. Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri, 1992, pp. 395-405.

"A angústia é um dos temas que excedem a minha competência. Mas não por isso deixa de ser um ponto de reflexão importante, sobretudo pelo aspecto filosófico que desde há uns anos vem revestindo. A título, pois, de meras reflexões gerais sobre o tema, ofereço a vocês estas breves linhas.

A angústia, acabo de dizê-lo, tem um aspecto filosófico. Foi Heidegger quem quis fazer ver que a angústia é uma das têmperas de ânimo fundamentais da existência humana. A angústia se constitui para Heidegger por um duplo caráter. Por um lado seria um fenômeno de afundamento de todo terreno ou ponto de apoio; seria por outro, não um movimento de fuga, mas justamente ao contrário, uma especial quietude que deixa o angustiado como cravado e fixo no vazio em que fica. Este fenômeno tem para Heidegger um alance radical e fundante. O homem está apoiado na vida nos entes que o rodeiam. Seu afundamento total deixa patente ante os olhos daquela o nada de todo ente. Este vazio é em si mesmo algo positivo: é o 'ser' (das Sein). Sobre o abismo de todos os entes fica flutuando o puro ser. [...] a angústia é para Heidegger um fenômeno ontológico, é a patenteação do puro ser à diferença do ente. Esta interpretação é por demais problemática. Problemática, em primeiro lugar, porque não toca a estrutura concreta da angústia. Problemática, ademais, porque se move no fundo em uma petição de princípio: se não fosse porque o homem viu ou inteligiu de alguma maneira, antes de toda angústia, isto que chamamos ser, o afundamento do ente arrastaria o homem mesmo ou se produziria qualquer outro fenômeno, mas não uma patenteação do puro ser. De sorte que é o ser o fundamento da angústia, isto é, da patenteação do nada do ente, e não o revés. Esta vertente filosófica da angústia veio a impor-se em nossa época com uma força de arrasto que não responde a sua significação puramente filosófica. [...]

Como realidade, em seu aspecto mais externo, a angústia é, se não um fenômeno social em sentido estrito, sim, pelo menos, um estado tão generalizado que pode figurar entre as características de nosso mundo. O coeficiente de insegurança da vida atual em suas próprias estruturas sociais faz que a vida de todo homem em sua sociedade esteja orlada de um caráter de provisoriedade que ameaça dissolver suas mais elementares possibilidades. [...] a insegurança consecutiva à provisoriedade não seria em si angústia; poderia levar simplesmente ao infortúnio ou ao desespero. A angústia se produz quando apesar daquela insegurança a sociedade arrebata, sem embargo, o indivíduo e o empurra a ter de viver. Com o qual o inseguro quer parecer seguro, ainda sabendo-se incapaz de sê-lo. É uma 'imposição' de vida sem nada em apoiá-la com firmeza. É justamente a angústia. Não é certamente tudo o que constitui a angústia; por certo é pelo que disse que não é senão o aspecto mais externo dela. Mas este aspecto social nos deixa pelo menos orientados para o que é a angústia em si mesma como estado mental de cada indivíduo em sua própria vida espiritual.

Como estado mental da vida espiritual, o que se designa com o nome de angústia não é algo facilmente definível. Mas tampouco seja talvez necessário defini-lo: é suficiente assinalar os diversos ingredientes que intervém na angústia. Nenhum deles é exclusivo desta; mas todos juntos a constituem. Sobretudo há na angústia um momento de intensa 'preocupação'. Toda vida leva consigo um momento de preocupação pelo futuro, e em certa medida um momento de inquietude a respeito dele. Aqui não se trata simplesmente de um futuro remoto, senão formalmente de um futuro próximo. Na medida em que a preocupação aumenta e em que se encurta o prazo da futurição, ou seja, na medida em que o futuro se faz iminente e talvez ineludível, e por outro lado, na medida em que a inquietude vai alcançando a insegurança, a preocupação vai também mudando de matiz. Não é uma mera mudança quantitativa. Pelo aumento de proximidade, o futuro, com efeito, vai adquirindo uma forma própria e peculiar: não é algo como 'por-vir', senão algo que se 'joga em cima'. A futurição reveste aqui um caráter específico: é 'opressão'. E ao transformar-se a inquietude em insegurança crescente, a preocupação reveste uma nova qualidade: é 'ansiedade'. Não é uma agitação, uma hiperatividade; ao contrário, é uma germinal 'paralisia'. Esta sutil mistura de iminência, opressão e ansiedade, que nos deixa paralisados ante o futuro imediato, é característica da angústia. A este respeito, como estado mental da vida espiritual, a angústia descobre, ou quando menos situa o angustiado em uma situação peculiar: a 'impotência'. Eis aqui o primeiro momento da angústia.

Mas só o primeiro. Já o apontava ao referir-me à angústia como característica de nossa época. Esta impotência, com efeito, não seria propriamente angústia se a impotência, em qualquer de seus componentes, fosse apenas isso: mero 'não-poder'. Pela opressão, por exemplo, poderíamos deixar-nos esmagar pelo inevitável. isto não seria uma angústia. A impotência da angústia joga dentro de uma dimensão positiva. É a impotência na torrente vital que não só se nos 'oferece', senão que se nos 'impõe'. Como desde há muitos anos venho dizendo, a vida não é somente o que enunciava Shakespeare: ser ou não ser. Se assim fosse, a vida seria dura, mas simples: bastaria optar. A vida não é ser ou não ser, senão ter de ser. E esta positiva dimensão do ter de ser, é o que confere à impotência seu próprio caráter angustiante.

Isto é tudo? Certamente, não. É verdade que a isto é ao que todos em geral chamamos angústia, sem grande amor da precisão. Mas em definitivo tudo isso poderia dar-se e ocorrer sem que fosse propriamente angústia. Seria tão só, uma, talvez a suprema das tribulações. Mas nada mais. E a angústia não é só tribulação. É que todos estes momentos essenciais à angústia não constituem senão um aspecto dela: o aspecto que dá ao que de uma maneira genérica poderíamos chamar as tendências humanas. Toda 'tendência' nos dispara a um futuro, é uma 'tensão'. Mas a vida não és ó tensão. É também 'pré-tensão'. Nela não vamos disparados, senão que nos disparamos. E como tal a vida é a realização ou o malogro de umas possibilidades que a realidade das coisas, dos demais homens e de si mesmo oferecem, ou que a pessoa mesma descobre e até talvez cria. A realização destas possibilidades pende de uma condição suprema: sua aceitação, sua apropriação. O homem, portanto, não se move tão só por tendências que o levam, senão entre realidades que aceita ou descobre como possibilidades de sua vida pessoal E este entregar-nos ativa ou passivamente à realidade enquanto realidade possibilitante de minha própria realidade, é justamente o que a potiori constitui para mim a essência da vontade. A potiori tão só, porque não é nada separável das tendências. Ao contrário; a integridade disso que chamamos vontade envolve intrinsecamente as tendências mesmas. Costumo dizer por isto, que a vontade humana é, intrínseca e formalmente, uma vontade tendente. Sem tendências, a pura vontade, a voluntariedade não passaria de ser, no melhor dos casos, um belo ideal inoperante; mas sem voluntariedade propriamente dita, as tendências fariam do homem tão só o supremo dos seres sensitivos. O momento de voluntariedade propriamente dito consiste na apropriação de possibilidades. E a isto é ao que tematicamente chamo eu 'moral'. Moral não é só, nem em primeira linha, a ética das ações conformes ou desconformes com um bem moral. Antes que isso moral é o caráter de uma realidade, a realidade humana, caráter pelo qual esta tem algumas propriedades tão só por apropriação de possibilidades. [...] O bem moral é pura e simplesmente o bem do [ser] moral em que o homem consiste. Isto suposto, a angústia que descrevemos até agora em termos meramente tendenciais, não constitui senão um momento da angústia estrita. A angústia não é um fenômeno de meras tendências, é formalmente um fenômeno de vontade, de voluntariedade tendente. Isto é, sem impotência e sem estar arrastados pelo ter que viver, não haveria angústia; mas o que com isso há não seria sem mais angústia. A verdadeira e profunda angústia envolve algo mais: é sentir-nos impotentes no ter que viver havendo perdido o sentido das possibilidades apropriadas pelo homem, havendo perdido o sentido de sua própria realidade: a angústia é uma primária e radical desmoralização. Sem ela não passaria de ser, como apontava antes, uma tribulação. E não ha a menor dúvida de que a raiz profunda da angústia contemporânea está no vazio de possibilidades reais, na profunda desmoralização (na acepção precisa que dei a este termo) do homem atual. Não é só a insegurança, a opressão, a ansiedade, o ineludível ter de viver; é tudo isto mas com falta de apoio na ordem da realidade enquanto tal como possibilidade de minha vida.

A distinção é clara. Quando Cristo se dirigiu a Gethsemani, disse a seus apóstolos: 'No mundo tendes opressão, mas confiai, eu venci o mundo'. Esta confiada esperança é o que evitou que nos apóstolos a opressão se convertesse em estrita angústia. Não foi uma abolição do sentido da realidade e da vida, nem foi uma desmoralização. Totalmente o contrário; foi em sua hora o secreto motor de sua vida. Não passou de ser uma grande tribulação. E o próprio Cristo, atribulado, oprimido e afundado pela iminência de sua Paixão, não caiu em angústia; sentiu-se moralmente triste e abatido, mas lhe bastou com aceitar a vontade de seu Pai, tomar posse do sentido de sua vida terrena [...]

[...] Por baixo da opressão, da ansiedade, por baixo da impotência em que nos vemos forçados a viver ante o incerto do momento, estão a desorientação, o gemido e a inquietude da desmoralização, a perda do sentido da realidade. O mais angustiante da angústia é justamente sua ausência de razão para ser. A angústia não patenteia o ser, senão que deixa os entes sem sentido para nossa existência.

Daqui que a angústia possa ter origens muito diversas em nossa vida espiritual. Por um lado o momento tendencial da angústia não pode ser subestimado. Ao contrário. Desde as alterações puramente fisiológicas, até os acontecimentos biográficos individuais ou sociais, passando pelas estruturas psicológicas, tudo, e de forma muita séria, pode desencadear a angústia estrita.Ao fim e ao cabo a vontade desfalece e se desmoraliza ordinariamente quando falham ou se descoordenam as dimensões tendenciais que intrinsecamente lhe pertencem. A des-regulação das tendências pode deformar moralmente a vontade. Mas por outro lado, a desmoralização em si mesma pode gerar angústia, por exemplo, pela via da depressão e da indiferença. Sem embargo, mantenhamos sempre a unidade dos dois momentos no fenômeno da angústia. A angústia é sempre e só um fenômeno de vontade tendente. O animal não pode estar angustiado. Provavelmente nenhum anjo o esteve tampouco.

A angústia é o grande perigo do homem atual. Não é fonte de progresso; ao contrário. É em todos os seus aspectos e dimensões o paralisador da vida. Daí que a agudeza e extensão do fenômeno da angústia humana seja um dos mais graves e sutis males de nossa época. Não possui este traço excepcional que certas filosofias pretendem outorgar-lhe. Oprimido pela realidade e perdido nela, o homem intenta, às vezes, dar o sutil rodeio de comprazer-se na angústia. É tão só a suprema miragem da inteligência. [...] em sentido [...] de nihilismo moral no existencialismo. E isto não é só que não seja verdade, é que é fisicamente insustentável.

E justamente é este, talvez, o último momento da angústia integral: sua estrita insustentabilidade. O angustiado mais que ninguém volta os olhos aos demais. Como insustentável, a angústia é uma negação de si mesmo: remete-nos à realidade na que estamos angustiados, inclusive quando o homem a aceita comprazido. Por isto a angústia não é só um estado; é também e ao mesmo tempo um problema, se se quer um problema como estado. Como tal, a insustentabilidade da angústia, isto é, a angústia é já ela mesma a marcha incoativa para a solução do problema. Só a marcha; a solução está muito longe. Precisamente porque a angústia é o problema do sentido da realidade, vivido na impotência do ter de viver, sua solução não pode consistir senão na reconquista do sentido da realidade vivida na na regulação das tendências vitais. É quimérico pensar que esta solução pudesse ser somente ideológica; seria crer que a angústia é um fenômeno de simples derrubada de convicções morais. E não é isto; envolve também intrínseca e formalmente a dimensão tendencial. Daí que a solução da angústia como problema implica todos os fatores que jogam na estrutura tendencial psicobiológica do homem. Uma regulação por higiene, não só física senão fisiológica; não podem desprezar-se os tratamentos bioquímicos em nenhum problema que afeta profundamente a realidade humana. Uma regulação também psicológica, em forma de psicoterapia ou de outras. Uma higiene, ademais, da vida pessoal. O homem atual foge de si mesmo e para consegui-lo, querendo-o ou não, ou inclusive talvez querendo o contrário, cultivou um regime de aturdimento. O homem de hoje necessita entre outras coisas da higiene da tranquilidade. Necessita também da higiene da fruição. Parece que o homem atual se acha de tal forma disparado para o futuro que carece de tempo e de folga para saber onde tem apoiados seus pés; não tem fruições, senão perpétuos projetos em que se devora a si mesmo. O futurismo reage sobre o presente dissolvendo-o em angústia. O homem necessita ademais um mínimo de estabilidade social, jurídica e nacional. Mas isto não é tudo. O homem necessita ir reconquistando o sentido da realidade, isto é, recobrar intimamente sua moralização. E isto não se obterá sem a reconquista de convicções morais profundas. Isso não eliminará o aspecto aflitivo da angústia; mas o mero fato de dar-lhe sentido a redimirá de tribulações, e impedirá que a angústia nos dissolva. E como desconhecer que a raiz última da estabilidade é nossa vinculação à ultimidade do real como possibilidade de nossa vida, isto é, o que há muito chamei 'religação'? A religação leva à religião como a moralização leva a uma ética.

No sombrio quadro da angústia atual há clarões de desangustiamento; não procedem de um frívolo otimismo, senão que são sintomas autênticos de recuperação. Não se pode negar que por baixo da inquietude atual, o homem vai sentindo uma saudável fadiga que o empurra a estar cada vez mais em si mesmo, não em um si mesmo monacal, senão no si mesmos dos seus. Não se pode negar tampouco que através de tantas alterações sociais vai adotando figura cada vez mais estável um regime de mínima segurança econômica [nota: tenha-se em conta que o texto é de um curso oferecido em 1961!]. Não se pode negar finalmente que sob as crises externas de muitas estruturas religiosas -refiro-me ao catolicismo- assistimos a uma renovação de vidas vividas em profundidade católica, caladas quase sempre, mas às vezes mais eficazes precisamente por seu silêncio. E, por que não dizê-lo?, em última instância um dos tristes fundamentos de esperança é justamente a índole instável da própria angústia. Talvez haverá que apurar mais a experiência. E chegado o homem ao limite da angústia despertará um dia como de um sonho, e começará a ver que em sua própria angústia não fez outra coisa que estar na realidade e em Deus. A angústia última seria talvez o primeiro estádio da recuperação. Só Deus sabe o que em sua providência estabeleceu e o que nela permitiu".

"Esperança" (1306), das "Sete Virtudes" de Giotto

Dietrich von Hildebrand sobre o amor entre o homem e a mulher

Excertos de HILDEBRAND. O amor entre o homem e a mulher. Trad. Carlos Nougué. Campo Grande/MS e Nova Friburgo/RJ: Co-Redentora, 2002.

"O amor entre o homem e a mulher não é uma invenção romântica dos poetas, mas um fator extraordinário na vida humana desde o início da história da humanidade, a fonte de felicidade mais intensa na vida humana terrestre. Dele diz o Cântico dos Cânticos: 'Se por amor um homem desse todos os bens da sua casa, haveria de desprezá-los como a bagatelas'. Com efeito, só este amor é a chave para uma compreensão da verdadeira natureza do sexo, do seu valor e do mistério que personifica" (p. 14).

"O amor [em geral] é uma resposta a uma pessoa que nos comoveu o coração pelo belo e precioso da sua personalidade. O amor é uma resposta ao valor" (p. 15).

"A resposta que damos à preciosidade e beleza do ente amado manifesta-se no desejo de união com ele, a intentio unionis, e no interesse pela sua felicidade ou bem-estar, a intentio benevolentiae" (p. 15).

"[...] este enriquecimento do universo resultante da diferença complementar entre homem e a mulher, só poderá desenvolver-se se entre eles reinar uma atmosfera de respeito e reverência. Só se mantém certa distância, franqueável unicamente no casamento sem no entanto sacrificar-se o respeito e a reverência, é que este enriquecimento mútuo se dá. [...] Tão logo uma espécie de camaradagem tediosa domine a relação entre os dois sexos, tão logo a mera presença de uma pessoa do sexo oposto já não reclame da nossa parte um comportamento diferente, ou tão logo a relação com o outro sexo se impregne de comodismo e se verifique uma incursão na sensualidade extraconjugal, necessariamente nos tornamos cegos à dádiva desta dualidade -estamos, então, embotados para ela" (p. 18).

"[...] o autêntico estar apaixonado é uma feliz e desperta condição da alma. Torna-nos mais atentos para o mundo inteiro dos valores; vive-se então em estado mais autêntico, como admiravelmente escreveu Platão, em Fedro" (p. 19).

"Tão logo um homem experimenta um amor verdadeiro, real, uma aventura feliz como é todo e qualquer amor, vê-se que se liberta das malhas do egoísmo, que se torna generoso, que supera a sua própria insignificância. Com efeito, não é senão no amor que se vive verdadeiramente" (p. 20).

"No amor conjugal, o corpo da pessoa amada assume um encanto especial, como o receptáculo da sua alma, e também personifica, de modo único, o encanto comum e a atração que a feminilidade tem para o homem, ou a virilidade para a mulher. O amor conjugal aspira a uma união física, como a uma realização específica da união total, como a uma singular, profunda e recíproca autodoação. Se se ama alguém com este amor, compreende-se então o mistério da união física, e anseia-se por ela, porque se ama a alguém.

Aqui a disposição física para o sexo, a sensualidade em sentido positivo, é claramente apreendida na sua função instrumental. O seu verdadeiro significa é tornar-se uma expressão do amor conjugal e uma realização da almejada união" (p. 21).

"Para o amante, a pessoa amada é o tema; a mais íntima e profunda união com ela constitui o desejo fundamental; e todo o encanto e deleite que a esfera sexual personifica, a atração do sexo oposto, estão indissoluvelmente vinculados à união com a pessoa amada" (p. 22).

"O sexo tem um caráter misterioso, algo irradiante, na vida psíquica, o qual nem o desejo de comer nem o prazer que a satisfação desse desejo proporciona têm. O êxtase sexual atinge principalmente o cerne da nossa existência física" (p. 22).

"[...] é característico do sexo incorporar-se às experiências de ordem superior, que são puramente psicológicas e espirituais [...]. Demonstra-se suficientemente a profundidade singular do sexo pelo simples fato de que diante dele a atitude de qualquer homem tem significação incomparavelmente maior para a sua personalidade do que diante dos demais apetites físicos.

A esfera do sexo, além disso, tem também caráter de intimidade, que nenhum dos outros instintos tem. [...] Em certo sentido, o sexo é o segredo do indivíduo. Cada manifestação do sexo é a relação de algo íntimo e pessoal..." (p. 23) 

"Almejando uma união física com a pessoa amada, compreende-se claramente a intimidade única desta esfera" (p. 23).

"[...] para amar verdadeiramente, é preciso aprender a fazê-lo" (p. 34).

"Quando se compreende que uma completa expressão emocional não é de modo algum incompatível com a atividade espiritual, e que no homem existem três centros espirituais -intelecto, vontade e coração- como corretamente mostrou Haecker, já não há nenhum motivo para aderir a uma interpretação do amor que o transforme em ato de vontade, como frequentemente mais indevidamente sucede. Outrora, acreditava-se ser necessário converter o amor em ato de vontade a fim de preservar-lhe a espiritualidade. O amor, todavia, é clara e indubitavelmente uma resposta do coração" (p. 37; grifos do autor) 

[Nota: pessoalmente entendo que o "coração" é, mais do que uma "terceira" faculdade somada ao intelecto e à vontade, a unidade superior de ambos, em que a realidade conhecida intelectualmente e desejada volitivamente é alcançada, havendo então um conhecimento por intimação e uma adesão por comunhão; se para a inteligência a realidade é "forma"/"verdade" e para a vontade é "fim"/"bem", se para a primeira ela é conhecida de modo abstrato e para a segunda ela é querida de modo distante, para o coração é o próprio "coração" da realidade em sua pulcritude -como entendo o que DvH chama de "valor"- que é atingido; aqui estamos a milhas de distância de qualquer concepção romântica, gnóstica ou irracionalista, de alguma espécie de "fusão" ou algo que o valha; trata-se simplesmente da experiência que Zubiri chama "compenetração", que é o modo de conhecimento tipicamente interpessoal, um análogo da "pericorese" trinitária].

"A felicidade é uma consequência do amor, nunca o seu motivo. Quando alguém é amado, ele é um fim em si mesmo e, por certo, não um meio para algo mais. Por conseguinte, é da essência do amor, onde quer que se encontre, que o ente amado se mostre precioso, belo e digno de amor [...] O amor é uma resposta ao valor (o "importante em si mesmo"). (p. 40; grifos meus).

"Em todo o amor, o sujeito movimenta-se espiritualmente, por assim dizer, na direção do ente amado a fim de o 'encontrar'; em todo o amor notamos este gesto de 'apressar-se' na direção da pessoa amada" (p. 44).

"Não obstante, a missão do amor -alcançar a união- não se limita ao poderoso movimento na direção da pessoa amada. Implica igualmente uma abertura de si mesmo, o compartilhar a sua vida espiritual com o outro, ocorrência que não se verifica senão no amor" (p. 45).

"Quando alguém ama, e tão somente então, é que admite tal acesso a ele próprio; só então é que se verifica aquela genuína 'doação' de si mesmo, das profundezas do seu ser" (p. 45).

"A intentio benevolentia [...] envolve um interesse todo especial pelo que é importante para a outra pessoa -a sua felicidade e o seu destino" (p. 45).

"Que todavia a felicidade da outra pessoa deva ser de grande interesse, isto absolutamente não é óbvio, mas é exclusivamente uma consequência do amor" (p. 45).

""A intentio benevolentia [...] revela a disposição de zelo que se tem para com o outro. [...] É um sopro da bondadev pelo qual, no ato de amar, alguém faz de si mesmo uma dádiva totalmente única e inestimável" (p. 45).

"Sem embargo, se a intentio unionis de modo algum se pode compreender como desejo de fusão, tampouco pode a doação do eu (como intentio benevolentiae) interpretar-se como doação ontológica do próprio eu. A individualidade das pessoas é objetivamente mantida em ambos os casos" (p. 46).

"Antes, o ato de doação faz com que a pessoa seja mais verdadeiramente ela própria" (p. 47).

"Encontra-se um dos mais representativos sinais do amor genuíno sempre que as qualidades meritórias da outra pessoa se vejam como realmente suas, como típicas dela, ao passo que os seus defeitos se vêem como inusitados desvios de seu verdadeiro eu" (p. 47).

"[...] o amor responde à imagem de Deus (a imago Dei) no outro, vendo-o à luz daquela semelhança com Deus (a similitude Dei) que um dia lhe deverá pertencer. Longe de considerar os desvalores qualitativos com parte de sua personalidade, este amor os vê como uma traição à nobre essência da imago Dei" (p. 48).

"O amor torna-nos sensíveis às faltas do outro, porque a beleza da sua personalidade está presente como um todo no nosso espírito. Para nós, por conseguinte, é de máxima importância que permaneça fiel ao que é verdadeiramente, e que o seu eu real se manifeste por completo" (p. 48).

"O amor faz acreditar somente no melhor da outra pessoa" (p. 49).

"Papa Pio XII: 'O sobrenatural não destrói, por sublimação, nem altera o que é natural. Ao contrário, glorifica-o e conduz à perfeição" (p. 53).

"Ao dizermos que é preciso aprender a amar, quisemos dizer, especificamente, que sempre convém nos esforcemos por deixar a caridade permear-nos o amor" (p. 54).

"Só nos empenhando permanentemente em prescrutar o mais profundo e, deste modo, alcançar a Cristo e à realidade última, é que podemos, constantemente, ter esperança de aprender a amar de verdade. Só continuando a considerar a pessoa que amamos e o seu amor por nós como dádivas gratuitas -e isto com profunda gratidão, nunca as tomando por fato consumado- é que podemos alcançar o verdadeiro amor" (p. 54).

"É só no amor que a pessoa humana desperta totalmente, é só no amor que alcança a transcendência a que é chamada" (p. 55).

"[...] vem à baila uma comum, ainda que radicalmente errônea, concepção do homem. Ela tenta compreender o homem partindo de baixo, da semelhança animal, em vez de ver nele a imagem de Deus, e, consequentemente, considera que no homem os aspectos mais intrínsecos e mais reais são tudo quanto se possa liar à esfera físico-biológica. Tenta interpretar os atos espirituais - amar, querer, sentir saudade ou entusiasmo etc. - como meros impulsos, ainda que altamente desenvolvidos..." (p. 58)

"[...] a diferença entre o homem e a mulher não somente é de ordem biológica, mas traduz dois diferentes tipos originais da pessoa espiritual que é o ser humano" (p. 59).

"Iríamos demasiado longe se aqui enumerássemos em pormenor todas as particularidades espirituais quer da pessoa feminina, quer da masculina. Na mulher, a específica fusão orgânica do coração e da mente, dos centros afetivo e intelectivo, a unidade de toda a sua natureza, a delicadeza e a receptividade de todo o seu ser, a precedência do ser como personalidade sobre as realizações objetivas; no homem a específica capacidade de desvincular a mente de toda a sua vitalidade, a habilidade para a objetividade pura que o predestina aos cargos oficiais, a específica adequação à eficiência e à realização de trabalhos objetivos, a clareza, a força, a determinação. Estas diferenças marcam os dois sexos na sua própria e respectiva natureza peculiar" (p. 61).

"O contato espiritual entre o homem a mulher tem também uma missão positiva, a saber, a singular emulação e fecundação espiritual. Em ambos, este contato faz emergir virtudes particulares que de outro modo permaneceriam pouco desenvolvidas. A atitude cavalheiresca desperta no homem um maior domínio de si mesmo, uma posição mais humilde, maior delicadeza e pureza, certo enternecimento e vitalização da sua natureza. Com a mulher, por outro lado, sucede um alargamento do intelecto, um fundamento mais amplo, e mais vinculado à causa primária, para a percepção de valores, uma nobre reserva, por um lado e específicos fervor e dedicação, por outro" (p. 63).

"O homem fará mais pela transformação espiritual de uma mulher, assim como a mulher o fará com relação a um homem" (p. 63).

"A transcendência da pessoa, ou seja, a sua capacidade de amoldar-se a um objeto, ou a um tu, de apreender-lhe a natureza, de responder-lhe ao valor, de interessar-se naquilo, ou nele, por sua própria causa (propter ipsum), de superar a si mesmo e a todas as suas tendências e necessidades intrínsecas, constitui o traço característico mais profundo de uma pessoa" (p. 73).

"No amor, a pessoa amada é inteiramente temática: amando-a, tomamo-la inteiramente a sério como pessoa, e de maneira nenhuma como meio para alguma outra coisa. Jamais o interesse pela minha própria felicidade pode motivar-me o amor. A união com o ente amado não é deleitosa senão porque lhe temos amor. A felicidade é uma consequência do amor, mas nunca a sua razão e o seu motivo" (p. 75; grifos do autor).

"[...] quando analisamos integralmente as mais altas formas de experiência afetiva -como a alegria pela conversão de um pecador, ou a admiração por uma nobre ação moral, ou o entusiasmo por uma grande obra de arte, ou a veneração por uma grande e nobre personalidade -vemos nitidamente que estas respostas afetivas possuem todas as marcas de espiritualidade que caracterizam como espirituais a convicção ou um ato de vontade. Têm a mesma relação significativa e inteligível para com o seu objeto; são uma adaequatio do nosso coração ad valorem, numa rigorosa analogia com a adaequatio intellectus ad rem no conhecimento" (p. 75).

"[...] Sejamos existenciais; vejamos que o amor entre o homem e a mulher é uma categoria e um tipo de amor específicos, que é uma realidade bela e gloriosa, destinada pela vontade de Deus a desempenhar missão fundamental na vida do homem, e que este amor é o motivo normal para o casamento; que o casamento é justamente a realização deste amor" (pp. 77-78).

"As bodas de Caná" (c. 1500), de Gerard David

Curso de História da Igreja (esquema)

* A bibliografia básica utilizada foi o curso do D. Estêvão Bittencourt da Escola Mater Ecclesiae.


INTRODUÇÃO - DIVISÃO DA HISTÓRIA DA IGREJA

I.    História da Igreja Antiga - 2 períodos:

·       Até 313 (Edito de Milão): origem e expansão da Igreja, perseguições

·    De 313 até 692 (Concílio Regional de Trulos em Constantinopla): formulação dos dogmas de fé, evangelização dos povos bárbaros

II.   História da Igreja Medieval - 3 períodos:

·    Idade Média Ascendente até 1054 (Cisma do Ocidente): reconstrução após as invasões, surgimento da cultura européia, intromissão do poder temporal

·  Alta Idade Média de 1054 até 1294 (início do pontificado de Bonifácio VIII): período de maior projeção da Igreja no campo religioso e civil

·     Idade Média decadente de 1294 até 1448 (Concordata de Viena): Cisma do Ocidente, Igreja perde influência no campo civil, empobrecimento na teologia e piedade, relaxamento na disciplina

III. História da Igreja Moderna - 2 períodos:

·  De 1450 até 1789 (Revolução Francesa): Revolta Protestante, Reforma Católica, iluminismo, Evangelização da América

·   De 1789 até 1929 (Tratado de Latrão): materialismo, fim do Estado Pontifício, fortalecimento do poder espiritual do Papa, Questão Social

IV. História da Igreja Contemporânea - Características:

·       Retorno às fontes (renascimento bíblico-litúrgio-patrístico) e aggiornamento (atualização da Igreja), impulsionados pelo Concílio Vaticano II 

·       Nova Evangelização: movimentos apostólicos...

I) HISTÓRIA DA IGREJA ANTIGA

1. Origem e expansão da Igreja - A Igreja Apostólica:

·       A “plenitude dos tempos” (Gl 4l,4): Império Romano, Filosofia Grega, Religião Judaica

·       A Primeira Comunidade Cristã: os cristãos viviam em comunhão de bens espirituais e materiais (cf. At 2,42-46; 4,32-35); tratavam-se como santos (cf. At 9,13.32.41); celebravam a Eucaristia (fração do pão) no domingo (cf. At 2,42; 20,7).

·   Perseguições do judaísmo: At 4,1-31; 5,17-41; 5,55-60 (morte de Estêvão); At 12,2 (morte de Tiago).

·   O Concílio de Jerusalém (At 15): o problema da observância da Lei pra os convertidos do paganismo

·       Os primeiros escritos apostólicos (Ev. de S. Marcos e versão em aramaico do Ev. de S. Mateus): 50 d.C.

·       O Apóstolo S. Pedro: escolhido por Jesus como chefe da Igreja (Mt 16,18-19; Lc 22,31-32; Jo 21,15-17); sempre tomava a dianteira (At 2,14-40; 3,12-26; 4,8-12; 5,1-11; 10,1-48; 15,7-11).

·       O Apóstolo S. Paulo: fariseu, cidadão romano, de cultura grega; converte-se (cf. At 9) e torna-se o Apóstolo dos gentios.

·       As primeiras perseguições dos romanos: Nero (54-68 ® morte de S. Pedro e S. Paulo), Domiciano (81-96 ® exílio de S. João) e Trajano (98-117).

·       Os Padres Apostólicos (final do séc. I e começo do II): S. Clemente de Roma (4° Papa, +102, Carta aos Coríntios); S. Inácio, bispo de Antioquia (+107, 7 cartas); S. Policarpo, bispo de Esmirna (+ 156, Carta aos Filipenses, Relato do Martírio); Didaquê (1° catecismo); Pastor de Hermas (Sacramento da Reconciliação: 1 vez após o batismo); Pápias, bispo de Hierópolis (+130, fragmentos); Epístola do Pseudo-Barnabé.

·    O crescimento da Igreja: a Verdade do Evangelho correspondia às aspirações mais profundas (Tertuliano: “a alma humana é naturalmente cristã”); valorização de toda pessoa humana; coerência e heroísmo (Tertuliano: “Vede como se amam e estão prontos a morrer pelo outro; “O sangue dos cristãos é semente”); zelo missionário.

2. A Igreja nos séc. II e III - A Igreja dos Mártires:  

·       As adversidades: o Gnosticismo, as acusações e perseguições dos romanos ® Diocleciano (284-305) realiza a última e mais grave.

·       O testemunho dos mártires e confessores.

·     Adopcionismo: Jesus era mero homem que foi revestido de poder divino no Batismo (sendo adotado por Deus)

·      Modalismo ou Patripassionismo: o Filho era uma modalidade do Pai, o qual morreu na Cruz (Sabélio: também o Espírito Santo é uma modalidade).

·       Os Padres Apologistas: S. Justino (+105; teoria do “Verbo Seminal”); Epístola a Diogneto (“os cristãos são a alma do mundo”); Tertuliano (+220)...

·       Outros escritores: S. Irineu de Lião (+200; refutou as heresias gnósticas); S. Hipólito de Roma (+235, Tradição Apostólica); Orígenes (+254)...

3. A Igreja no séc. IV - o reconhecimento da Igreja: 

·       Edito de Milão em 313: liberdade de culto.

·       A transferência da capital para Bizâncio.

·       O papel do Imperador Constantino.

·       Arianismo: o Filho é criatura do Pai, a mais digna, “Filho de Deus”

·       Concílio de Nicéia I (325): Jesus é “Deus de Deus...”; fixou a data da Páscoa.

·   S. Basílio Magno, S. Gregório de Nazianzo, e S. Gregório de Nissa: “Uma substância e três pessoas”.

·       Juliano, o Apóstata (361-363)

·       Macedonianismo: o Espírito Santo não é Deus.

·       Apolinarismo: natureza humana de Cristo não tinha alma, substituída pelo Verbo de Deus

·       S. Gregório de Nissa: “O que não foi assumido pelo Verbo não foi redimido”.

·       O Imperador Teodósio, do Oriente, em 380 decretou oficial a fé católica.

·       Concílio de Constantinopla I (381): “Cremos no Espírito Santo, que é Senhor e dá a Vida...”

·       A Vida Monástica: S. Antão (251-356; vida eremítica), S. Pacômio (+346; vida cenobítica; primeira Regra); S. Basílio Magno (2 Regras; oração e estudo); S. Martinho de Tours (+397; evangelização); Sto. Agostinho (+430).

4. A Igreja no séc. V - novas heresias e as invasões bárbaras:

·       Pelagianismo: não existe o pecado original e o homem, por si só, pode salvar-se.

·       Nestorianismo: duas pessoas em Jesus; Maria é a Mãe de Cristo mas não Mãe de Deus.

·       Concílio de Éfeso (431): Maria, Mãe de Deus; condenou-se o pelagianismo.

·       Monofisismo: em Jesus há uma só natureza e uma só pessoa, a divina.

·       Concílio de Calcedônia (451): duas naturezas e uma só pessoa (Epístola de S. Leão Magno).

·     Invasões dos bárbaros germânicos (queda de Roma em 476) ® papel dos Bispos: administradores, defensores...

·    Evangelização dos bárbaros (conversão de Clóvis, rei dos francos em 496 ® a França é a “filha mais velha da Igreja”).

·       Contribuições dos bárbaros: sentido de honra, de fidelidade...

5. A Igreja nos séc. VI e VII:

·   São Bento de Núrsia (+547): Ora et labora; Lectio divina; o papel dos mosteiros beneditinos ® padroeiro da Europa (Pacis nuntius, Paulo VI, 1964).

·   Concílio de Constantinopla II (553): condenação de três escritores (Imperador Justiniano II, influenciado pelo Bispo Teodoro de Cesaréia, condenou Teodoro de Mopsuéstia, Teodoreto de Ciro, Ibas de Edessa).

·   Queda do reino ostrogodo em 553 ® Itália = província do Império do Oriente, representado em Ravena.

·       O “Patrimônio d.e S. Pedro”: independência diante do Império.

·       S. Columbano, Abade (+615, irlandês): prática da direção espiritual, da confissão freqüente.

·       O Islamismo (622): restringiu a propagação do Cristianismo no Oriente e no Norte da África.

·       Monergetismo e Monotelismo: em Jesus havia uma só capacidade de agir (energeia), a divina; ou uma só vontade

· Concílio de Constantinopla III (680/1): dois modos de agir e duas vontades (a humana subordinada à divina)

II) HISTÓRIA DA IGREJA “MEDIEVAL”

1. Introdução à Idade Média

·       O nome Idade “Média”.

·   Uma época obscura, sem cultura e conhecimento? ® Arquitetura (românica, gótica), música (criação da linguagem musical, canto gregoriano), letras (trovadores, surgimento do romance), teatro popular, os copistas, a iconografia cristã, Filosofia Escolástica, Universidades...

·       Outros mitos: a mulher “sem alma”, “servos  x  senhores”, “época de guerras e epidemias”

·       O papel da Igreja.

·     A Inquisição e as Cruzadas: autêntico zêlo religioso (mentalidade da época) x abusos (provenientes da fraqueza humana).

·       Nova nomenclatura (cf. Régine Pernoud): Período Franco (séc. V a VIII), Período Imperial (séc. IX e X), Idade Feudal (séc. X a XIII), Idade Média propriamente dita (séc. XIV e XV).

2. A Igreja no séc. VIII:

·      Antecedente do iconoclasmo: Severo (bispo de Marselha), advertido por S. Gregório Magno (+604).

·       Imperador Leão III: depôs o Patriarca de Constantinopla elegendo um iconoclasta (730).

·       Sínodo de Roma (731); S. João Damasceno (+749).

·       Constantino V, o Concílio de Constantinopla (754) e a perseguição (sobretudo aos monges).

·     Concílio de Nicéia II (787): reconheceu o culto da Cruz e das imagens, a intercessão de Maria, dos anjos e santos.

·       Pepino ® Estado Pontifício em 756

·       Carlos Magno, o novo Império do Ocidente (800) e o “Renascimento Carolíngio”

3. A Igreja nos séculos IX e X:

·   A decadência do Império (moral, administrativa, invasões dos normandos e sarracenos) ® interferência dos nobres.

·       S. Cirilo (+869) S. Metódio (+885) e a evangelização dos povos eslavos ® durante o Papa Adriano II ® co-padroeiros da Europa (Egregiae virtutis, 1980)

·       Fócio (questão do Filioque)

·  Concílio de Constantinopla IV (869/70): submissão à Igreja de Roma, culto das imagens reconfirmado.

·       Fundação do mosteiro de Cluny (911).

·       Oto I e o Sacro Império Romano Germânico (962).

·       Séc. IX: período doloroso na vida da Igreja ® interferências no papado (lenda da “Papisa Joana”)

4. A Igreja nos séculos XI e XII:

·       O Cisma Oriental (1054): Miguel Cerulário

·       Três males: investiduras; simonia; concubinato dos clérigos.

·    Gregório VII (1073-1085): foi monge em Cluny; harmonia entre Igreja e Império; “Que a Santa Igreja, retomando seu brilho originário, permaneça livre, casta e católica”.

·    As Cruzadas (1^a em 1095 sob o Papa Urbano II): inspiradas no zelo e espírito de cavalaria da I. Média.

·       Concílios do Latrão I (1123), Latrão II (1139) e Latrão III (1179): disciplina da Igreja.

·       A Reforma de Cluny (séc. XI) e a Reforma do Cister (séc. XII) ® S. Bernardo de Claraval (1090-1153)

·   A Inquisição (1184 sob o Papa Lúcio III): cátaros (a matéria é má, negavam o matrimônio, o juramento, enalteciam o suicídio, fanatismo, ataques) ® resposta violenta do povo e da autoridade civil ® solução: “inquirir” os suspeitos e entregar os culpados ao poder secular que aplicaria a sanção; a pena de morte foi introduzida em 1224 pelo Imperador Frederico II (proporção nos registros preservados: 1/15, 1/22) e a tortura em 1252 (só depois de todos os outros recursos); houve abusos e injustiças na aplicação, sempre censuradas da parte de Roma ® por mais que nos pareça estranho –e que os motivos originários do Imperador fossem políticos e econômicos-, a motivação da Igreja incluía o cuidado da comunidade dos crentes e a possibilidade de salvar os hereges

5. A Igreja no séc. XIII:

·  Grandes personagens: Papa Inocêncio III (1198-1216); S. Francisco de Assis (1181-1226); S. Domingos de Gusmão (1170-1234); Rei S. Luís da França (1226-1270); S. Tomás de Aquino (1225-1274), S. Antônio e S. Boaventura.

·    Concílio de Latrão IV* (1215): 1220 prelados, quase todos os príncipes cristãos, condenou a heresia dos cátaros e valdenses, os erros de Joaquim de Fiore (abade cisterciense); disciplina; cruzada; comungar ao menos na Páscoa; confessar-se ao menos uma vez; “transubstanciação”.

·       Novas ordens (franciscanos, dominicanos, carmelitas)  x  correntes heterodoxas.

·       Concílio de Lião I (1245): excomunhão do Imperador Frederico II .

·       Concílio de Lião II (1274): reunião de latinos e bizantinos.

·     Celestino V (1294): eremita Pedro; inexperiência e bondade simplória; renunciou; canonizado em 1313.

6. A Igreja no séc. XIV e XV:

·  Bonifácio VIII (1294-1303): intelectual; quis continuar a obra de Gregório VII e Inocêncio III; proclamou pela primeira vez um ano de jubileu (cf. Lv 25,9-55); impetuoso; problemas com nobres italianos, com os joaquimitas e franciscanos espirituais, com Filipe o Belo da França; foi preso em Roma, não renunciou, foi libertado e morreu ® início do enfraquecimento da autoridade papal no foro político.

·   Clemente V (1305-1314): francês, coroado em Lião, pressionado por Filipe, fixou residência em Avinhão; processo contra os Templários.

·       Concílio de Viena (1311/12): supressão da Ordem dos Templários

·       “Exílio de Avinhão”  (1309-1376): Papa sujeito ao rei da França

·  Guilherme de Occam  (1300-1350): nominalismo ® bases para o pensamento filosófico da modernidade

·       Urbano V (1362-1370): regressa a Roma em 1367, mas voltou em 1370

·       Gregório XI  ® enviou soldados à Florença; Sta. Catarina interveio (retorno do Papa e paz).

·       Cisma Ocidental (1378-1417): Urbano VI (impaciente com os Cardeais® S. Catarina de Sena; Itália do Centro e Norte, Alemanha, Inglaterra, Hungria, Suécia); Clemente VII (Avinhão; Sul da Itália, França, Espanha, Escócia, Dinamarca, Noruega; S. Vicente Ferrer, Pedro de Luxemburgo) ® confusão, descontentamento, agravado pelos impostos, influxo dos monarcas ® conciliarismo (Occam e Marsílio de Pádua)

·  John Wiclef (1320-1384): “os bens temporais são nocivos à Igreja (eco na corte); Igreja é comunidade invisível, na qual o Papa é Cristo e cada crente é um presbítero; SE é a única norma de Fé; presença espiritual de Cristo na Eucaristia; confissão auricular foi instituição tardia”.

·       John Hus: propagou as idéias de Wiclef na Boêmia (Alemanha)

·       Gregório XII e Bento XIII: reconciliação frustrada

·       Concílio de Pisa (1409): novo antipapa, Alexandre V (Bolonha; França e Inglaterra); conciliarismo

·  O Imperador Sigsmundo da Alemanha convocou o Concílio de Constança (1414-1418): Conciliarismo; depôs João XXIII; convocado por Gregório XII (legítimo a partir daí), que renunciou; depôs Bento XIII; elegeu um novo Papa, legítimo, Martinho V; condenou a doutrina de Wiclef, Hus e Jerônimo de Praga; medidas disciplinares.

·       Concílio de Basiléia-Ferrara-Florença (1431-1442): união com gregos, monofisitas, nestorianos; que durou pouco.

·       Concílio de Basiléia: conciliarismo; novo antipapa, Félix V (partes da Alemanha), último da história.

·       Concordata de Viena (1448), sob Nicolau V: fim da divisão (e da História da Igreja “Medieval”).

·   Período difícil ® guerras: Guerra dos Cem Anos (1337-1453) entre França e Inglaterra (Joana D’Arc); fortalecimento dos príncipes (centralização do poder), enfraquecimento da nobreza e ascensão da burguesia ® transição do feudalismo ao absolutismo que vigoraria na Idade Moderna.

III) HISTÓRIA DA IGREJA MODERNA

1. Introdução à Idade Moderna:

·     Mudança de mentalidade (® Estados Nacionais Modernos, Renascimento, desenvolvimento das ciências e técnicas):

·       nacionalismo e individualismo  x  unidade e sentido de comunidade da Idade “Média”;

·       valores pagãos (humanismo sem Deus) da antigüidade clássica;

·       tríplice negativa: à Igreja Católica (séc. XVI, Reforma protestante), à religião revelada (séculos XVII e XVIII, racionalismo, iluminismo, Revolução Francesa; deísmo); a Deus (séc. XIX, ateísmo positivista, marxista, historicismo, relativismo).

·       Novo cenário da história da Igreja: se restringiu na Europa (Reforma), mas se dilatou com os novos descobrimentos (América, África, Oriente) e com o impulso da Reforma Católica (Concílio de Trento...)

2. A Igreja em fins do séc. XV e no séc. XVI:

·       A Inquisição Espanhola (e a Portuguesa)

·       Os papas do renascimento: patrocinadores das artes, mas descuidaram-se da disciplina da Igreja.

·     Concílio de Latrão V (1512-1517): condenou a Pragmática Sanção de Bourges (que favorecia uma Igreja Nacional na França); condenou a tese da mortalidade da alma (Pietro Pomponazzi) disciplina; Imprimatur ® suas resoluções não encontraram ecos na época mas prepararam a Reforma Católica.

·       As indulgências: o pecado necessita, além do perdão, de expiação, pois tem conseqüências sociais e resquícios na própria pessoa (cf. 2Sm 12,13s; Nm 20,12; 27,12-14; Dt 34,4s; v. também Tb 4,11; Dn 4,24; Jl 2,12s); a penitência era anterior à absolvição e era muito penosa, por isso a Igreja substituiu certas obras penitenciais muito rigorosas por outras mais brandas, aos quais associava os méritos de Cristo (“obras indulgenciadas”: orações, esmolas, peregrinações... a serem realizadas após a confissão, ou tendo esta em vista, e que podiam ser revertidas para os fiéis do Purgatório; não se vendia o perdão!) ® no início do séc. XVI, para custear a Basílica de S. Pedro, os papas promulgaram indulgência plenária para quem desse esmola ® houve abusos, sobretudo na Alemanha, o que gerou o ambiente para a pregação de Lutero (95 teses).

·       “Reforma” Protestante ® três teses fundamentais:

1)  Só a Bíblia: tudo contém; o ES ilumina cada indivíduo para interpretá-la (reação ao Magistério que expressa a mentalidade do Renascimento, a rejeição à autoridade) ® mas a SE tem origem na pregação oral e no eco da pregação oral dos profetas e apóstolos, sendo a Tradição necessário critério para sua interpretação; esta antecedeu a redação e não foi toda escrita (cf. Jo 20, 30-31; 21, 25); a SE ratifica a Tradição (cf. 2Ts 2,15); conseqüências: deturpação da SE e multiplicação das igrejas.

2)  Só a Fé: a concupiscência é invencível; são inúteis as boas obras e penitências, basta a Fé; a justificação é meramente extrínseca; não se pode falar de cooperação com a Graça, méritos ® a remissão dos pecados é gratuita (Rm 5, 8ss), mas o perdão não é mera fórmula jurídica, é regeneração; nós podemos realizar atos à semelhança da santidade do Pai, que não são pagamento, mas são os frutos necessários da Graça (é Cristo quem vive no cristão; cf. Gl 2, 20); a concupiscência que permanece não é pecado se não há consentimento; de resto, os protestantes valorizam as boas obras na vida cotidiana.

3)  A negação de intermediários entre Deus e o crente: valor decisivo dado à atitude do indivíduo diante de Deus; a Fé subjetiva nos méritos de Cristo é que salva, não há canais (sejam ritos ou ministros; Jesus é o único Sacerdote); o número de sacramentos é diminuído e sua função é a despertar a Fé, a qual produz a santificação; a Igreja visível se corrompeu, e a Igreja é uma sociedade invisível (conjuntos dos crentes das várias denominações protestantes que continuam a vida da Igreja primitiva) ® rejeição dos sacramentos e do sacerdócio contradiz o dinamismo encarnatório do Plano de Deus, no qual também, a santificação do homem sempre foi concebida comunitariamente; a reforma pretende voltar à Igreja primitiva, anterior à “corrupção”, o que é uma pretensão vã (Harnack: “Os apóstolos corromperam o Evangelho”!; “Cristianismo e catolicismo constituem uma identidade histórica perfeita”).

·       O Protestantismo se adequou perfeitamente aos interesses dos príncipes e da burguesia.

·       O calvinismo: predestinação; riqueza como sinal de salvação; moralismo; perseguição.

·     O anglicanismo: Henrique VIII (“Ato de Supremacia”) ® perseguições (S. Tomás Moro...) ® até hoje há leis discriminatória dos católicos na Irlanda do Norte ® protestantes descontentes com a permanência de elementos católicos deram origem aos “puritanos”, que colonizaram os EUA.

·      A Reforma Católica: a Devotio Moderna, os grandes santos místicos e ascéticos; “Os homens é que devem ser reformados pela religião e não a religião pelos homens”; a Inquisição Romana; os jesuítas.

·    Concílio de Trento (1545-1563): reafirmou o cânon da SE, a Tradição, os 7 sacramentos, o purgatório, as indulgências; disciplina e formação do clero; Index.

·       Baianismo: a natureza humana foi totalmente corrompida pelo pecado de Adão, não é mais livre, nem capaz de realizar o bem; Baio se sujeitou à Igreja.

·       A Evangelização da América: a lenda negra

3. A Igreja nos séculos XVII e XVIII:

·       Jansenismo: propagação das idéias de Baio ® cisma na Holanda (Igreja de Utrecht).

·       Galicanismo: Rei Luís XIV e bispos franceses quiseram limitar o poder do papa na França.

·       Febronianismo: aplicação dos princípios galicanos na Alemanha e na Áustria.

·       Supressão da Cia. de Jesus (1773): influência do Marquês de Pombal.

·       O Iluminismo: “luzes da razão” x fé, transcendência

·    A Revolução Francesa: miséria do povo, privilégios para a nobreza e o clero; Convocação dos Estados Gerais, que logo se declararam Assembléia Constituinte (Constituição Civil do Clero: divisão da Igreja na França; supressão das ordens religiosas); Convenção Nacional (Terror; “religião da razão”; profanações; o clero deixou de ter existência legal; atenuação das tensões); Diretório (ascensão de Napoleão; deportação do papa Pio VI); Consulado.

·    Morte de Pio IV (29/08/1799): situação mais crítica da Igreja (França incrédula, Itália invadida, Alemanha contaminada pelo Iluminismo, Polônia retalhada por 3 potências vizinhas, Espanha e Portugal governados por ministros hostis à Igreja, na Inglaterra e Países Baixos os católicos eram minorias) ® Catolicismo parecia agonizar (falava-se que Pio VI seria o último Papa) ® como eleger um novo Papa? (os Cardeais estavam ou prisioneiros ou deportados ou dispersos em liberdade).

·       O Conclave se reuniu, apesar de tudo, em Veneza ® Pio VII.

4. A Igreja no séc. XIX e inícios do séc. XX:

·       Pio VII e Napoleão ® Pio VII regressa a Roma; assina a Concordata de Paris (grandes poderes do Estado sobre a Igreja); recusou dissolver o casamento do irmão de Napoleão, então este invadiu o Estado Pontifício; o Papa excomungou Napoleão e foi preso em Savona, depois levado para Fontainebleau durante a invasão de Napoleão à Rússia; como este fracassou, o Papa pôde voltar a Roma (24/05/1814: N. S. Auxiliadora), sendo recebido com festa enquanto Napoleão teve que abdicar (ainda houve o governo de 100 dias, depois a derrota definitiva, e sua família recebeu hospedagem da parte do Papa). O Papa restaurou a Cia. de Jesus em 1814 e faleceu em 1823.

·       Movimentos nacionalistas italianos (unificação).

·     Pio IX ® mais longo pontificado (1846-1878 = 32 anos): dogma da Imaculada Conceição (1854), publicação do Syllabus (1964; compêndio de erros da época), Concílio Vaticano I (1869/70) e a queda do Estado Pontifício (1870; até 1929).

·       Concílio do Vaticano I (1869-70): Dei Filius (Deus se revela pela criação e pela Revelação, pode ser conhecido pela razão e pela fé); Pastor Aeternus (infalibilidade ex cathedra do Papa).

·  Os “Velhos-Católicos”: discípulos do Pe. Inácio Döllinger, opositor do CV I (uniram-se aos jansenistas).

·       Leão XIII (1878-1903): Aeterni Patris (1879, S. Tomás de Aquino), Rerum Novarum (1891, Questão Social); abriu o Arquivo e Biblioteca do Vaticano...

·    S. Pio X (1903-14): Instaurare omnia in Chisto; reforma da Liturgia (“volta às fontes”); comunhão ministrada às crianças desde a idade da razão...

·       Bento V (1914-22): Apóstolo da paz na Primeira Guerra.

·  Pio XI (1922-39): solução da Questão Romana (Tratado de Latrão em 1929 ® fim da Idade Moderna).

IV) HISTÓRIA DA IGREJA CONTEMPORÂNEA

1. Introdução à Idade Contemporânea:

·   Os frutos amargos da modernidade (do iluminismo e suas ideologias): os totalitarismos, as 2 grandes guerras, individualismo...

·   Preocupação pela pessoa humana e pelo meio ambiente e denúncia: Declaração Universal, existencialismo, movimentos ecológicos...

·       Pós-modernidade: nihilismo

·       2. Pio XII (1939-58):

·   Segunda Guerra: mensagens, abrigo aos judeus (visão distorcida: Rolf Hochhuth e a peça O Vigário).

·       Incentivo ao trabalho missionário na África (Africae Donum).

·       “Nova Teologia” (Von Balthazar, Daniélou, De Lubac, Chenu, Congar...).

·    Contribuição ao “retorno às fontes”: Mediator Dei (Liturgia), Divino Afflante Spiritu (SE), Mystici Corporis Christi (Igreja).

·       Dogma da Assunção (1950).

3. João XXIII (1958-63):

·       Mater et Magistra e Pacem in Terris (Questão Social).

·       Preocupação ecumênica.

·       Simplicidade e bondade (saía a pé, caminhava pela cidade, visitava padres, doentes e presos).

·       Convocou e inaugurou o Concílio do Vaticano II.

4. O Concílio do Vaticano II (1962-65):

·       Proposta de aggiornamento: renovação em continuidade com a Tradição (não novos dogmas nem condenações, mas novas expressões da fé para um mundo descrente: concílio "pastoral").

·       Renovação da Liturgia (ponto de polêmica com os chamados "tradicionalistas").

·      Igreja como "sacramento da união do homem a Deus e dos homens entre si"; importância do papel de todo o Povo de Deus: Bispos (doutrina da "colegialidade"), Presbíteros, Religiosos, Leigos (incentivo ao apostolado dos leigos e chamada universal à santidade).

·       Diálogo com os demais cristãos (ecumenismo) e com as demais religiões (diálogo inter-religioso).

·  Tomada de posição da Igreja frente às diversas facetas do mundo de hoje, aos meios de comunicação social.

·     Liberdade religiosa (direito inerente a todo homem de formar livremente sua consciência diante de Deus e da fé; outro ponto de polêmica com os chamados "tradicionalistas").

·   O Concílio nem sempre foi corretamente interpretado (Teologia da Libertação marxista, abusos litúrgicos infindáveis, o problema da SSPX...).

5. Paulo VI (1963-78):

·   Presidiu a maior parte do CV II e o encerrou, criando vários organismos (Secretariados para a Unidade dos Cristãos, para o Diálogo com os Não-Cristãos, para o Diálogo com os Ateus, Conselhos para as Comunicações Sociais, para a Revisão da Liturgia).

·       Contato com os cristãos não católicos.

·   Populorum Progressio e Octogesima Adveniens (Questão Social e participação dos cristãos na transformação do mundo).

·       Humane Vitae (Regulação da Natalidade).

·       Evangelium Nuntiandi (Evangelização no Mundo Contemporâneo).

6. João Paulo II (1978-2005)

7. Bento XVI (2005-2013)

8. Francisco (2013-?)

"A Praça e a Igreja de Santa Maria Maior" (1744), de Giovanni Paolo Pannini