Os problemas fundamentais da filosofia zubiriana

O texto abaixo é fruto da palestra que proferi em 2010 no lançamento da edição em língua portuguesa do livro Natureza, História, Deus pela É Realizações (o livro foi traduzido pelo Carlos Nougué e prefaciado por mim), posteriormente publicado como capítulo do seguinte livro: VAA, Conhecimento e Sociedade III: Antigos paradigmas, Novas hermenêuticas. Rio de janeiro: Real Engenho, 2013, pp. 61-87.

Introdução

O presente artigo pretende apresentar os principais problemas filosóficos tratados por Xavier Zubiri (1898-1983). Nos últimos anos, Zubiri tem sido mais bem conhecido em terras brasileiras, graças à tradução de algumas de suas principais obras^[1]. Como disse um autor espanhol, “parece ocioso justificar um estudo sobre a filosofia de Zubiri”^[2]. Não há tema filosófico relevante que não tenha sido tratado pelo filósofo basco, desde o problema da essência, passando pelo conhecimento e a pessoa humana, e chegando até Deus.

Os problemas aqui abordados aparecem desde a primeira publicação de Zubiri, o livro Natureza, História, Deus e encontram, na última filosofia do autor^[3], seu tratamento final. São eles: o problema da Filosofia, o da inteligência, o da realidade, o da pessoa humana e Deus. Partirei das primeiras colocações dos problemas situadas em Natureza, História, Deus para apresentar sua solução nas obras maduras.

O problema da filosofia

No texto O saber filosófico e sua história, Zubiri se pergunta: “existe o objeto da Filosofia?”. Esta pergunta separa a filosofia das demais ciências. Estas partem da possessão de seu objeto e passam a estudá-lo, enquanto a Filosofia começa justificando ativamente a existência de seu objeto. Sua posse é o término, não a suposição do estudo e a Filosofia só se mantém reivindicando a existência de seu objeto. Daí que Aristóteles a chamava zetouméne epistéme, ciência que se busca.

  

O problema da Filosofia é, pois, o problema da existência mesma de seu objeto. E o problematismo do objeto da Filosofia procede de que o mesmo é constitutivamente latente. Sobre este objeto, nos diz Zubiri no texto de 1940:

esse objeto latente não é de maneira alguma comparável a nenhum outro objeto. Portanto, quanto se quiser dizer acerca do objeto da Filosofia, terá de mover-se num plano de considerações radicalmente alheio ao de todas as demais ciências. Se toda ciência versa    sobre um objeto real, fictício ou ideal, o objeto da Filosofia não é real, nem fictício, nem ideal: é outra coisa, tão outra, que não é coisa^[4].

           

Este peculiar objeto não se encontra separado de nenhum outro objeto real, fictício ou ideal, mas inclui-se em todos eles, sem identificar-se com nenhum. Trata-se de um objeto latente sob todo objeto, o qual também é essencialmente fugidio. A diferença entre a ciência e a Filosofia não significa que esta última não seja um saber estrito, mas que é um saber distinto.

No texto de 1940, Zubiri escreve que qualquer ciência e qualquer atividade humana consideram as coisas que são e tais como são, enquanto a Filosofia considera as coisas enquanto são, citando Aristóteles. Anuncia-se a posterior distinção entre talidade (as coisas tais como são) e realidade, embora naquele momento Zubiri não distinguisse o ser da realidade – na sua filosofia madura, o transcendental, o objeto da Filosofia, é a realidade e o ser é um momento ulterior da mesma, como falarei adiante. Essa indistinção é patente no texto A ideia de filosofia em Aristóteles (1935), no qual Zubiri nos diz que o objeto próprio da Filosofia para o Estagirita é a “realidade enquanto tal”.

Na sua etapa madura, Zubiri não negará o que havia definido na etapa anterior, mas aprofundará seu significado. No curso Os problemas fundamentais da metafísica ocidental, de 1969, publicado em 1994, Zubiri afirmará que a Filosofia é metafísica. A Metafísica não é uma “parte” da Filosofia, porque a Ética é uma metafísica da vida, a Lógica é uma metafísica do conhecimento, e a Filosofia da Natureza é uma metafísica da natureza, por exemplo. Zubiri já havia dito, a propósito da física aristotélica, que esta era uma ontologia do movimento, e não uma ciência física em sentido moderno^[5]. Mas, o que significa mais precisamente este caráter metafísico do objeto da filosofia?

O prefixo meta significa além de. A Metafísica busca transcender, estar além de. Temos de nos perguntar, além do quê? Quando o homem se dirige às coisas, estas vão ao seu encontro, constituem o domínio do óbvio. Ir além de é, num primeiro sentido, ir além das coisas óbvias. O âmbito do além de parece ser, então, o âmbito do ultra-óbvio, daquelas coisas que não percebemos porque não saem ao encontro do homem. Acontece que há coisas que não percebemos, não porque estejam além das coisas que imediatamente encontramos, mas precisamente porque estão em toda percepção e em toda coisa. Neste caso, não percebemos o que é demasiado óbvio pela ausência de contraste, pela carência de opacidade. O demasiado óbvio é o diáfano, que está inscrito em todo o óbvio que o homem encontra. O diáfano é o transcendental, que transcende as coisas óbvias sem estar fora delas. A Metafísica é a ciência do diáfano, é visão violenta do diáfano. Que sentido tem o diáfano e esta visão violenta?      

O diáfano é aquilo que estando imerso nas coisas e permitindo vê-las, precisamente por sua diafaneidade nos aparece como imperceptível. A diafaneidade de uma coisa não é distinta da diafaneidade própria de outras, mas envolve todas as demais. A visão do diáfano, a visão do transcendental é, como diz Zubiri, “violenta” e esta violência consiste, como o autor nos diz,

em tratar de ver a claridade, mas sem sair da claridade mesma. […] A Metafísica não pretende tirar-nos das coisas, mas reter-nos nelas para fazer-nos ver o diáfano, que não é óbvio porque não esteja nas coisas, mas porque é o mais óbvio delas. Pois bem, a Metafísica […] é o saber do diáfano^[6].

Filosofia é metafísica e Metafísica é resolução do problema do transcendental em sua diafaneidade. Percebam que, para Zubiri, a Metafísica não é investigação da substância suprassensível, de Deus. Em Aristóteles, a Metafísica é ambivalente: por um lado é um estudo da estrutura radical da realidade (das primeiras causas, dos sentidos do ser, da estrutura da substância) e, por outro, é o estudo da realidade radical ou primeira (é Teologia). Esta ambivalência se resolve porque a realidade primeira, Deus, é a causa universal da realidade. Em Zubiri, a resolução do problema de Deus, ou problema teologal, é o cume de sua Filosofia, explicando o fundamento do transcendental, do diáfano. Podemos dizer que o problema teologal está em íntima conexão com o problema metafísico. O diáfano é, para o Zubiri maduro, a realidade, o de suyo. E a inteligência que apreende a diafaneidade é uma inteligência senciente.

O problema da inteligência

Passo agora a falar sobre a concepção zubiriana da inteligência humana, mas isso não significa que haja uma prioridade do problema do conhecimento sobre o problema da realidade. Como Zubiri afirma no prólogo de Inteligência e realidade (1980), ambas, inteligência e realidade, são congêneres:

é impossível uma prioridade intrínseca do saber sobre a realidade, nem da realidade sobre o saber. O saber e a realidade são em sua própria raiz estrita rigorosamente congêneres. Não há prioridade de um sobre o outro. E isto não somente por condições de fato de nossas investigações, mas por uma condição intrínseca e formal da ideia mesma de realidade e de saber. Realidade é o caráter formal – a formalidade – segundo o qual o apreendido é algo “em próprio”, algo de suyo. E saber é apreender algo segundo esta formalidade […]. Por isto, a presumida anterioridade crítica do saber sobre a realidade, isto é, sobre o sabido, não é no fundo senão uma espécie de tímido titubeio na arrancada mesma do filosofar. Algo assim a como se alguém que quisesse abrir uma porta passasse horas estudando o movimento dos músculos de sua mão; provavelmente não chegará nunca a abrir a porta^[7].

Para Zubiri, há um problema que atravessa a história da Filosofia, que é a oposição entre o inteligir e o sentir. Já nos seus primeiros escritos o autor manifestava uma visão distinta acerca da relação entre a intelecção e a sensibilidade. Em Nossa situação intelectual Zubiri nos diz que

pensamento e sensibilidade não são funções necessariamente separadas, sucederá que até em toda percepção sensível está incluído esse momento do “é” pelo qual o homem, ainda dentro da esfera empírica, se move num mundo de coisas, e não simplesmente num âmbito de impressões^[8].

A filosofia da intelecção madura de Zubiri encontra-se aqui em gérmen. É necessário, contudo, fazer algumas precisões. Em primeiro lugar, “pensamento” é, na filosofia madura, a atividade da intelecção, que está no nível da razão, não da intelecção primordial. Em segundo lugar, Zubiri fala aqui do momento do é, considerando que o ser é o objeto da intelecção; na filosofia madura, a realidade é o objeto da intelecção. Em terceiro lugar, Zubiri opõe coisas e impressões, oposição que na filosofia madura é entre (impressão de) realidades e (impressão de) estímulos. Em todo caso, já transparece aqui a unidade de intelecção e sentidos; o transcendental (no caso, o ser) é dado na percepção sensível.

  

Em Que é saber? Zubiri já distinguia o puro sentir animal – chamado então de nu sentir –, do sentir humano, que sente o transcendental (no caso, novamente o ser), afirmando a compenetração de inteligência e impressão sensível:

a mente não é justaposta ao sentir sensível. O animal “sente” o vinho: o homem sente que “parece ou é” vinho. Essa é uma diferença essencial: a diferença entre o “nu” sentir e o “sentir que parece”, ou “sentir que é” vinho. Não teríamos isso sem a mens. A mente se compenetra com a impressão sensível^[9].

A unidade entre intelecção e sensibilidade, desde cedo postulada por Zubiri, garante o acesso imediato da inteligência à realidade: esta não tem de chegar ao real, entrando em ação depois que os sentidos fazem a sua parte; e nem está cindida do real, limitada a um conhecimento fenomênico. No entanto, não se deve interpretar essa realidade como coisa em si, realidade além da impressão sensível. Realidade é simples formalidade ou maneira de ficar na impressão sensível. Expliquemo-nos.

  

Para Zubiri a impressão sensível tem três momentos: a afecção, o momento de alteridade, pelo qual o que me afeta é algo outro, e o momento de força de imposição, pelo qual este algo outro me afeta impondo-se e determinando o processo senciente. Não são três momentos cronológicos. No momento de alteridade, o outro sentido não é um simples conteúdo – que é idêntico para o homem e para o animal –, mas este conteúdo tem um modo de ficar na impressão; modo que é distinto para o homem e para o animal. Este modo de ficar ou formalidade depende da habitude do animal, que é o modo primário como ele se enfrenta com as coisas, com o que há. A habitude do animal é o puro sentir e sua formalidade é o estímulo: para o animal, o conteúdo impresso é mero signo de resposta, mero ativador do processo senciente, que se esgota em tal processo. O animal vive no presente. A habitude do homem é o sentir intelectivo ou a inteligência senciente e sua formalidade é a realidade: para o homem, o conteúdo impresso é algo de suyo, de si; o conteúdo é dele mesmo, se pertence, e não ao processo senciente. Isso não é nenhuma elaboração conceitual, nós sentimos as coisas assim. Só porque as coisas são algo de suyo é que elas podem ser, talvez, algo em si, independente da nossa apreensão. Digo talvez porque não é forçoso que um conteúdo real na apreensão tenha um correspondente além da apreensão. Pensemos, por exemplo, nas cores: fora da apreensão elas são fótons ou ondas eletromagnéticas, mas isso não significa que não sejam reais na apreensão. O mesmo vale para uma alucinação: ainda que seu conteúdo não seja real fora da apreensão, a alucinação é real na apreensão. Realidade é formalidade do de suyo, não é coisa em si; essa formalidade é tanto das realidades na apreensão quanto das realidades além da apreensão.

  

A expressão de suyo pode ser traduzida por intrinsecamente ou propriamente. Quando dizemos que el calor es de suyo caliente, queremos dizer que o calor é propriamente quente, que a quentura é própria do calor, aliás, é o próprio calor. As coisas ficam como próprias na intelecção senciente. E é esta formalidade originária, que a princípio não nos diz nada a respeito do conteúdo da coisa sentida/inteligida, que nos permite todo tipo de questionamento acerca do conteúdo real.

  

No sentir propriamente humano, temos então impressão de realidade. Por ser de realidade, se trata de intelecção, por ser impressão, se trata de sentir. Sentir intelectivo ou inteligência senciente. Inteligir não é formalmente conceber, julgar ou raciocinar. Estes são atos ulteriores, fundados no ato primordial, na apreensão primordial de realidade, na qual temos um acesso imediato ao real – entendido como formalidade.

  

A impressão de realidade nos vem através de vários sentidos, cada um dos quais se caracteriza não tanto por nos trazer qualidades sensíveis distintas das coisas, mas por nos trazer distintos modos de apresentação da realidade. Zubiri distingue dez sentidos: visão, audição, olfato, tato, paladar (os cinco tradicionais), além da cinestesia, da sensibilidade labiríntica e vestibular, do calor/frio, da dor/prazer e da cenestesia (sensibilidade visceral).

  

Na vista, apreendo as realidades “ante mim”, em sua configuração ou eidos; na audição, tenho a “notícia” da realidade; no olfato a realidade é “rastro”; no paladar a realidade é “fruível”; no tato, é “nua realidade”. A cinestesia me apresenta a realidade “em direção”; na sensibilidade labiríntica e vestibular, a realidade é algo “centrado”; a dor/prazer me apresentam a realidade como “afetante”; o calor/frio, como “temperante”; a cenestesia me dá “minha realidade”. Os sentidos não estão justapostos, mas se recobrem entre si, e Zubiri faz questão de ressaltar o papel do sentido da cinestesia, que recobrindo os demais sentidos, sempre me lança ao real além da apreensão.

  

A essência da intelecção senciente é a “atualização” da realidade. Atualidade é o estar presente de algo em algo desde si mesmo. A realidade presente ou atualizada na intelecção senciente é a verdade. A realidade dá verdade à intelecção. A verdade radical é chamada por Zubiri de verdade real. “Nesta intelecção”, nos diz Zubiri em Inteligência e realidade, “não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e, portanto ratificado em sua realidade”^[10]. A verdade real não se contrapõe ao erro, porque a intelecção primordial de realidade não admite a possibilidade de erro. Nós não possuímos a verdade real, é ela que nos tem possuídos. Como afirma Zubiri, “estamos possuídos pela verdade real e arrastados por ela a ulteriores intelecções”^[11].

Já em Nossa situação intelectual, aparece a noção germinal da verdade real:

a verdade, como um acordo com as coisas, supõe sempre um prévio estar nelas. Há uma verdade [...] radical e primária da inteligência: sua constitutiva imersão nas coisas. Por isso, ela pode se propor a estar ou não de acordo com elas, porque previamente está com elas e nelas. A verdade, como um acordo entre uma afirmação e uma realidade, é sempre algo secundário e derivado; há uma verdade primária, que é precisamente a que suscita a necessidade de discernir umas coisas de outras, e de decidir esse discernimento com o logos^[12].
  

Também há uma alusão ao estar possuídos pela verdade: “a ciência nasceu somente numa vida intelectual. Não quando o homem esteve como por acaso, de posse de verdades, mas justamente ao contrário, quando se viu possuído pela verdade”^[13].

A apreensão primordial de realidade não esgota, evidentemente, a intelecção de algo. Toda coisa real é apreendida como aberta às outras coisas reais do campo de realidade apreendido na intelecção primordial, e como aberta a ser um momento da pura realidade, ou seja, aberta ao que Zubiri chama mundo. Assim, a intelecção primordial tem dois modos ulteriores de intelecção: o logos e a razão – vale lembrar que tradicionalmente logos e ratio se traduzem, não são dois modos distintos de intelecção.

Pelo logos inteligimos o que algo real é a respeito de outras cosas reais, inteligimos o que é campalmente. Esta intelecção não é primordial, e intelige o que é a coisa real em função de outras realidades. O logos enriquece o conteúdo da apreensão primordial; seu enriquecimento procede das outras coisas campais para as quais o inteligido pelo logos está campalmente aberto. A abertura campal funda o logos e o enriquecimento do conteúdo da apreensão primordial. Ao logos pertence a simples apreensão e a apreensão judicativa.

Há outro modo de intelecção: a intelecção do real como momento do mundo. O mundo é o transcendental do campo, de modo que a intelecção do real como mundanal se apoia formalmente na intelecção do real como campal, no logos. Esta intelecção constitui o que Zubiri chama razão, que não é um raciocínio, mas uma marcha desde a realidade campal para a realidade mundanal. Esta marcha, sendo dinâmica, é irredutível ao logos, cujo dinamismo não é marcha, mas um movimento no real apreendido no campo. O dinamismo da razão é um dinamismo que leva do campo ao mundo. A razão busca a essência ou o princípio de estruturação da realidade dada em apreensão. Nessa busca nunca podemos estar certo de que chegamos à ultimidade das coisas. A verdade racional não é apenas lógica, mas essencialmente histórica.

Passemos agora ao problema da realidade, já não mais enfocada desde a intelecção, mas considerada em e por si mesma. Será uma análise mais breve, considerando o já dito sobre a realidade neste tópico da inteligência.

O problema da realidade

Já vimos que a realidade é a formalidade do de suyo. O de suyo constitui a radicalidade da coisa mesma como real e não somente como alteridade do processo senciente. No artigo O acontecer humano: a Grécia e a sobrevivência do passado filosófico (1942), Zubiri remete à noção de de suyo conectando-a aos filósofos jônios:

os jônios não descobrem precisamente, como se costuma dizer, a ideia de natureza: descobrem algo que decanta na inteligência de seus sucessores, o problema de uma natureza, de uma phýsis. Os jônios, é difícil enunciá-lo, por tenteios vários, vão nos revelando que as coisas não só são dotadas de calor, umidade, força etc., mas possuem tudo isso, ou, pelo menos, algo disso, de suyo, como “em propriedade”. É uma nova maneira de aproximar-se das coisas que lega à posteridade imediata o problema peculiar que envolve: o possuir algo de suyo é a intuição básica que suscita o problema do que se tem e transmite de suyo. [...] Um século depois, o que as coisas “naturalmente” possuem e apresentam decanta na inteligência do filósofo um novo problema: as coisas não têm, em verdade, natureza, mas são natureza; o que chamamos coisa é, em primeira linha, uma natureza singular. Ser coisa consiste precisamente em “possuir” de suyo o conjunto de notas que constituem a natureza^[14].

No artigo Ciência e realidade (1941), Zubiri nos remete à noção de ousía (que traduzimos por substância), outra fonte de seu pensamento sobre o real:

quando os gregos falam de realidade, tomam o vocábulo em outro sentido (que o da ciência). Algo é real enquanto possui, em uma ou em outra medida, um lugar entre as coisas que existem no cosmo. Ter realidade significa fazer parte do cosmo, existir. E algo tem lugar nele quando é “alguém”; e é-se alguém quando se tem “algo” com que bastar-se a si mesmo, não viver a expensas dos outros, quando se têm em si os princípios e recursos para se encontrar entre os outros e agir como tal. É o que os gregos chamaram ousía (e que o latim petrificou traduzindo-o tecnicamente por substância), e que, a rigor, significa antes “entidade”, independentemente de se manifestar ou não como fenômeno numa impressão sensível [...]. Com efeito, como dizíamos, ousía indica o haver, os recursos próprios de cada coisa, pelos quais esta se basta a si mesma, é independente e tem, portanto, realidade própria no cosmo^[15].

Tanto no caso da phýsis como no caso da ousía, real é o que possui intrinsecamente, de suyo, suas propriedades. No Zubiri maduro, o real, ou seja, aquilo que é de suyo independente e uno, é a substantividade. As notas da substantividade são constitucionais, são constituição do real. As notas constitucionais possuem capacidade para ser de suyo. Toda realidade material é um estado construto: toda nota de uma substantividade é nota-de todas as demais. O real é sistema substantivo. Tudo isso, nos diz Zubiri, nos é dado em apreensão primordial de realidade, não é uma construção teorética da razão.

A substantividade, que é um sistema de notas constitucionais suficientes para ser algo de suyo, tem um subsistema de notas essenciais ou constitutivas: trata-se da essência do real. Estas notas, que não são dadas em apreensão primordial, mas que devem ser buscadas pela razão, são as notas necessárias para que o sistema substantivo tenha as demais notas. Zubiri realiza uma riquíssima análise da essência em Sobre la esencia, na qual não adentrarei aqui.

Zubiri elabora sua noção de substantividade em polêmica com uma determinada visão da substância aristotélica: a substância como substrato de acidentes, como hypokeimenon. Na realidade, a visão de Aristóteles sobre a substância é muito mais rica: a substância também é um ente capaz de subsistir separadamente dos demais; é algo determinado; é algo uno; e é ato. A suficiência constitucional da substantividade zubiriana poderia ser considerada uma reinterpretação da substância aristotélica^[16].

Toda realidade, toda substantividade é respectiva a toda outra realidade pelo simples fato de ser real – a respectividade é uma vinculação constitutiva a toda outra realidade, prévia às relações que as substantividades possam estabelecer entre si. A respectividade talitativa (de tal realidade) ou dos conteúdos reais é o cosmos e a respectividade do real enquanto real é o mundo. Sobre a distinção que Zubiri faz entre realidade e ser, esta já se anuncia no ensaio Em torno do problema de Deus (1935), no qual nosso filósofo fala da distinção entre o que há e o que é:

o entendimento se move sempre no “é”. Isso pôde fazer pensar que o “é” é a forma primária como o homem entra em contato com as coisas. Mas isso é excessivo. Ao conhecer, o homem entende o que há, e o conhece como sendo. As coisas se convertem então em entes. Mas o ser supõe sempre o haver [...]. O homem entende, pois, o que há, e o entende como sendo. O ser é sempre ser do que há. E esse haver se constitui na radical abertura em que o homem está aberto às coisas e se encontra com elas^[17].

O ser é interpretado por Zubiri como a atualidade do real no mundo. Como toda atualidade é posterior ao ato ou atuidade, ser é algo posterior à realidade. Ser é atualidade ulterior da realidade. Esta ulterioridade tem uma estrutura formal própria: a temporeidade. O real é, ou seja, já-é no mundo, e ainda-é no mundo. Ser é sempre já-é-ainda e nisto consiste a temporeidade. Esta ulterioridade do ser não é posterioridade cronológica, mas a posterioridade puramente formal da temporeidade; tampouco o ser é algo adventício à realidade, pois a atualidade no mundo compete de suyo ao real. Ser é algo fundado na realidade, na atuidade do real. A ulterioridade do ser está co-sentida ao ser sentida a realidade: o ser é sentido de modo oblíquo. Atualidade, ulterioridade e obliquidade são os três momentos estruturais do ser, entendido como a presença respectiva da substantividade no mundo.

A interpretação zubiriana do ser não faz jus à noção clássica do ser – ao menos na vertente aristotélico-tomista –, mas diz respeito à visão moderna do ser como “posição” no mundo ou posição ante o sujeito. Para Santo Tomás o ser é o ato supremo de toda realidade, em irredutível composição com a essência. O actus essendi estaria muito mais para o de suyo zubiriano do que para a existência dos modernos^[18]. Passemos agora ao problema teologal.

O problema teologal

Em torno do problema de Deus é a primeira publicação de Zubiri sobre a questão filosófica de Deus, na qual o filósofo basco se propõe o objetivo de indicar se Deus é um problema filosófico para a pessoa humana. Pela primeira vez aparece a noção de religação.

Zubiri expõe onze pontos que considerava fundamentais para compreendermos a questão: 1) o homem é pessoa que deve elaborar sua personalidade; 2) sua vida tem caráter missivo; 3) somos impelidos a viver; 4) o que nos impulsiona é mero apoio para existir; 5) este apoio nos faz ser; 6) esta força, sendo o mais meu, é o mais outro, me faz ser; 7) encontramo-nos com o que há e com o fato de que há que fazer nossa vida; 8) estamos obrigados a existir porque estamos religados ao apoio da existência: este vínculo ontológico é religação; 9) a religação manifesta que a vida humana é fundamentada; 10) o mundo inteiro está religado, mas a religação só é formal no homem; 11) há o que religa, a deidade, âmbito de fundamentação.

Até aqui, a possibilidade de formular o problema de Deus no Zubiri de Natureza, História, Deus. Vejamos a resolução do problema teologal na filosofia madura de Zubiri.

O homem, ao possuir inteligência senciente, está entre as coisas na realidade. O homem se apreende como sua realidade, é uma pessoa ou suidade. A pessoa humana, ao executar seus atos, vai adquirindo a figura de seu ser, seu eu. Enquanto este eu é meu frente a toda outra realidade, é um absoluto; enquanto este absoluto é um caráter adquirido ao longo da vida, é um absoluto “relativo”. Ao ter que configurar seu ser, o homem vive inquieto e em sua inquietude é a própria realidade que clama, através da voz da consciência.

A pessoa humana faz seu eu com a realidade. Este com é um momento constitutivo dela. O homem vive na realidade como algo último, desde a realidade como algo possibilitante e pela realidade como algo impelente. A realidade é o fundamento de meu ser absoluto, é o poder do real, que me domina determinando fisicamente – realidade é um caráter físico, e não conceitual – meu ser absoluto. Estou religado ao poder do real.

O poder do real se funda no caráter real das coisas. Todas as coisas são reais, mas nenhuma é a realidade. Porém, a realidade é real porque seu poder realiza meu ser. Logo, é necessário que haja outra realidade, em que se funda a realidade. Trata-se, pois, não de uma realidade, mas do fundamento da realidade. Como este fundamento determina meu ser relativamente absoluto, ele tem que ser uma Realidade Absolutamente Absoluta, isto é, Deus. Ao estar religado às coisas reais, estou religado a Deus.

A modo de conclusão

A pergunta qual é o objeto da filosofia? inseriu-nos no problema da diafaneidade das coisas, no problema do transcendental e por ele fomos lançados às questões da inteligência e da realidade. A inteligência é uma inteligência senciente, isto é, nossos sentidos são intelectivos e o objeto formal apreendido por esta inteligência é o de suyo, a realidade. A esta realidade estamos religados para realizar-nos e esta religação nos impele à intelecção do fundamento do poder do real. Com isso chegamos à Realidade Absolutamente Absoluta, Deus, e o edifício filosófico zubiriano encontra seu acabamento. Gostaria de terminar apontando, brevemente, a importância do tema da religação para nossa situação filosófica.

No prólogo a Inteligência e realidade Zubiri escreveu que estamos inegavelmente envolvidos por uma grande onda de sofística. O relativismo é o grande desarraigamento da inteligência de um homem que vive só, “sem mundo, sem Deus, sem si mesmo”^[19], numa “época de desligamento e desfundamentação”^[20]. As palavras proferidas por Zubiri em Nossa situação intelectual mantém sua atualidade:

o desarraigamento da inteligência atual não é mais que um aspecto do desarraigamento da existência inteira. Só o que torne a fazer arraigar a existência em sua primigênia raiz pode restabelecer com plenitude o nobre exercício da vida intelectual. Já desde muito tempo esse arraigamento da existência tem um nome preciso: chama-se religação ou religião^[21].

Sobre a revivescência da religação, Zubiri tem duas belas passagens em El hombre y Dios e eu gostaria de terminar citando-as. A primeira delas tem um paralelo em Em torno ao problema de Deus:

o homem voltará a Deus não para fugir deste mundo e desta vida, dos demais e de si mesmo, mas ao contrário voltará a Deus para poder sustentar-se no ser, para poder seguir nesta vida e neste mundo, para poder seguir sendo o que inexoravelmente jamais poderá deixar de ter que ser: um eu relativamente absoluto^[22].

Só a revivescência da religação pode injetar novo vigor à astenia do absoluto, só este vigor pode fazer ver a tensão constituinte da vida, e só esta tensão pode voltar a descobrir a Deus presente no seio do espírito humano e em toda realidade^[23].

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[1] A editora É Realizações já publicou Natureza, História, Deus, a trilogia Inteligência senciente (Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão) e Cinco lições de filosofia.

[2] VILLANUEVA, J. Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri. Barañáin: EUNSA, 1995, p. 11.

[3] A filosofia de Zubiri costuma ser dividida em três etapas: a) a etapa de inspiração fenomenológico-objetivista (1921-1928), na qual o autor faz sua monografia e sua tese doutoral sobre Husserl; b) a de inspiração existencialista-ontológica (1931-1944), de influxo heideggeriano, como Zubiri diz abertamente no prólogo à tradução norte-americana de Natureza, História, Deus; c) finalmente, a etapa metafísica (1945 até a morte) da filosofia madura, que tem seus pontos fortes no tratado Sobre la esencia (1962), no qual sobressai o influxo aristotélico e escolástico, e na trilogía Inteligência senciente (1980-3), chave de leitura de toda sua obra.

[4] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 150.

[5] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 329.

[6] ZUBIRI, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 23-24.

[7] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 10.

[8] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57.

[9] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 92.

[10] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 234.

[11] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 242.

[12] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57-58.

[13] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 47.

[14] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.  376-377.

[15] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 124; 127.

[16] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 87-108.

[17] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 425-426.

[18] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 120-130.

[19] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 67.

[20] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.441.

[21] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 61.

[22] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p.160;  Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 441-442.

[23] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 164.

Notas sobre a Arte e a Beleza

O que é arte? O que ela tem a ver com o conhecimento, a ação e a técnica? A arte tem necessariamente a ver com a beleza? O que é a beleza? Como a beleza se relaciona com a verdade e o bem? Qual a relação entre beleza, arte e matéria? Da arte moderna, pode-se falar que visa (sempre) à beleza? Estas são algumas das questões que surgem quando nos deparamos com os problemas filosóficos da arte e do belo. O presente texto pretende tão somente oferecer algumas pistas sobre o tema.

Quando aqui me refiro à arte, estou pensando nas “belas artes”, isto é, naquelas artes que, tradicionalmente, foram referidas à produção de obras belas, como a música, a poesia, o teatro, a dança, a escultura ou a pintura. Mas, se falamos de “belas artes”, é porque há outras “artes”, e é possível que a compreensão do gênero nos ajude a entender melhor a espécie. Pois bem, a arte é um dos atos que resumem as realizações humanas, ao lado do conhecimento e da ação. Por “ato” entendo aqui a atuação das potências humanas mais gerais: a potência para saber (teoria), a potência para agir moralmente, no âmbito privado, da ética, e social, da política (práxis), e a potência de produzir ou construir artefatos (poiesis). Tais artefatos podem ter uma finalidade utilitária, e então estamos diante da “técnica” (techné, em latim ars, daí nossa palavra “arte”, sinônima, portanto, de técnica), ou podem ter uma finalidade estética, e então temos as “belas artes”, às quais foi reservada, mais tarde, de maneira praticamente exclusiva, a palavra arte. Assim, arte é “produção”, não é um tipo de conhecimento, como se costuma dizer; os temas ou conteúdos artísticos não são o que propriamente caracteriza ou define a arte, ainda que não exista “arte sem conteúdo” (por mais abstrato que possa ser nos dias atuais). 

Para a filosofia clássica, a beleza é definida como “imagem da verdade” (Platão) e “visibilidade do bem” (Tomás), e é apreendida sensivelmente como “o que agrada à vista e ao ouvido” (Tomás). A beleza se relaciona, portanto, com os "transcendentais" verdade e bem, que são, respectivamente, a presença do ser à inteligência e sua presença à vontade. Se a verdade tem razão de “forma” que se dá a conhecer, e o bem de “fim” que atrai a si, penso que se poderia dizer que a beleza, relacionada tanto a uma quanto ao outro, é a “ponte” que os unifica; ela é, no ser, uma potência que se dá a conhecer atraindo a si: diante da beleza, não cabe nem a fria especulação teórica, nem a tensão de quem tem algo a resolver, mas a comoção de quem tem diante de si, por um lado, não uma essência lógica universal, mas o próprio ser individual em sua singularidade, e por outro lado, não um ideal distante a ser perseguido, mas como que o vislumbre da plenitude do ser que está aí.

Na estética moderna, a beleza é apanágio do sentimento. Se aqui se falou de “comoção”, então penso que se pode entrar num acordo com a filosofia moderna: o sentimento estético, de ordem espiritual, é o “órgão” ou faculdade da beleza que é experimentada através dos sentidos da visão e da audição. E se também falamos de individualidade, é porque temos a matéria como princípio de atualização (Zubiri) ou presentificação da beleza (das criaturas). Classicamente, à beleza foram atribuídas três notas essenciais: a integridade, a harmonia e a claridade. Belo (formoso) é o que manifesta sua essência (forma) em sua inteireza e boa disposição. E modernamente, Kant definiu o sentimento estético como um agrado desinteressado. Unindo as duas coisas: diante de um objeto íntegro, harmonioso e que, assim, ostenta material ou sensivelmente o próprio ser, experimentamos um gozo espiritual (e não um deleite físico), que é subjetivo (porque se dá no sujeito) sem ser "subjetivista" (porque deve se dar em todo sujeito). Voltemos à arte.

O papel essencial da arte, a meu ver, reside não em imitar a beleza da natureza, mas em transfigurá-la; não no sentido de torná-la o que ela não é, mas sim no de apontar o que ela “será”. A arte trabalha a matéria, princípio de “atualidade” da realidade ou o que torna presente uma realidade às demais, no sentido de criar “novas atualidades”, que sejam “sempre atuais”. Em outras palavras, o artista buscaria, tradicionalmente, representar algo (pode ser uma coisa existente ou meramente possível) sub especie aeternitatis. Evidentemente, nenhum artista poderia esgotar essa visão eterna das coisas, e as obras de arte se aproximam mais ou menos do ideal. Essa tentativa seria vã se a matéria consistisse simplesmente em efemeridade. O impulso artístico, universal, revela a crença humana na bondade do mundo material e na sua vocação a perpetuar-se. As obras de arte pertencem ao mundo do espírito, porque a própria materialidade pertence ao mundo do espírito. Para um cristão, a matéria que se perpetuará por toda a eternidade são os corpos gloriosos e o cosmos transfigurado; essas realidades dão um “conteúdo” mais concreto à abstrata atualidade perene das coisas materiais, e este configura a “arte sacra” como a arte por antonomásia.

O belo é o que revela a face gloriosa vindoura das criaturas materiais (eu julgava que este era um insight meu, mas li na Introdução às artes do belo do Étienne Gilson que assim pensavam os teólogos medievais). Assim como o conceito hebreu de verdade relaciona-se à promessa que se cumprirá, o conceito de beleza artística refere-se ao futuro, à plenitude da forma que se revelará. O que eu venho dizendo não diz respeito somente às artes plásticas, mas também a música é uma antecipação da sinfonia eterna, a literatura é uma tentativa de mergulhar nos mistérios da Palavra Eterna (evidentemente captando apenas alguns de seus aspectos), etc. O artista e sua arte procuram penetrar naquelas melodias, estórias, imagens, etc., que merecerão ser ouvidas e vistas por todo o sempre. 

O Verbo Encarnado é o “Belo Pastor”, mais especificamente em sua condição de Ressuscitado. A arte por excelência é, assim, aquela que reproduz o Cristo e seus santos (aqueles que participam de sua Vida), isto é, como já dito, a arte sacra, a qual já se refere tematicamente, formalmente, às realidades vindouras que já estão antecipadas nos que vivem no Céu. Se a arte sacra deixasse de existir nesse mundo, a arte “profana” facilmente perderia sua constitutiva tensão para a eternidade, e seria reduzida a uma mera técnica artística, desenraizada do seu ser próprio, que é patentear a beleza pela qual o coração humano suspira, e pela qual toda a criação aguarda, gemendo e chorando. Deste modo, ela, aos poucos, definharia, pois sem vislumbrar o duradouro no corruptível, logo identificaria, na própria corrupção e no caos a que voltam as coisas perecíveis, o “sentido” do fazer artístico. Isto talvez explique certa direção da arte contemporânea, que não é mais tensão para o Reino dos Céus, mas antecipação de formas caóticas ou decaídas. Não se trata aqui de uma crítica a toda arte chamada “abstrata”, que não tem um sentido apreensível para o vulgo: mesmo o caos (ou a feiura) pode(m) ser representado(s) artisticamente sem dissimular seu caráter próprio, e isto não se enquadraria no que acabo de criticar (colocar a inteira arte contemporânea “num mesmo saco” é certamente algo injusto).

A arte é o “caminho mais curto” para a instrução e a formação moral, como sabiam os poetas gregos (e Aristóteles indicou em sua Poética) e os artistas cristãos que faziam da arte sacra a “Escritura dos iletrados”. Recuperar o sentido da beleza é imprescindível para recuperar o sentido da verdade e do bem e vice-versa. Primeiro a grande música e os grandes espetáculos e depois a arte pop (que certamente tem elementos resgatáveis) tornaram-se como que a “liturgia” dos tempos modernos. É mister que a Igreja recupere a beleza no seu culto, para atrair as pessoas à Verdade e ao Bem. O cristianismo é a fonte mais frequente da beleza artística ocidental, e ele é uma fonte inexaurível. É preciso mergulhar nestas águas benditas para trazer a este mundo que sofre pela mentira e pela maldade um pouco de frescor, recuperando o sentido da realidade e saciando a sede de beleza que habita nos corações.

"O Pai Tempo vencido pelo Amor, pela Esperança e pela Beleza" (1627), de Simon Vouet 

A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino

Texto originalmente publicado em: Coletânea: Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro. Ano XII - Fascículo 24 (Julho/Dezembro 2013), pp. 234-252.

Este texto deve ser lido tendo em conta os reparos que fiz em Realidade, Religação, Criação.

Introdução

O tema da “religação” é uma das contribuições mais importantes do filósofo espanhol Xavier Zubiri (1898-1983): a mera análise dos fatos mostraria que vivemos religados ao fundamento de nossa existência, e a razão o demonstraria como sendo Deus[1]. Em Tomás de Aquino (1225-1274), penso que a realidade da religação se expressa na noção de “relação criatural”, que fala de um laço inquebrantável entre a criatura e o Criador[2]. A religação ou a relação criatural perpassam todos os seres, mas só na pessoa humana o vínculo com Deus pode chegar a ser consciente, sendo, pois, raiz da religiosidade.

Detalhe de "A criação de Adão" (1510), de Michelangelo

Para Zubiri a criação é um dado da fé cristã, não da pura razão, e aqui se apresenta o primeiro problema para o presente artigo: pode a relação criatural da qual fala Tomás corresponder à religação? Sabendo, ademais, que a religação é um exemplo do que Zubiri chama “respectividade”, conexão que as realidades têm por ser reais, cuja noção seria, segundo o autor basco, distinta da noção clássica de relação, seja categorial, seja transcendental, a questão se retrotrai a esta outra: podem ser correlatas as noções de respectividade e relação?[3] Assim, pois, o trabalho terá a seguinte estrutura: numa primeira parte, tratarei das noções de respectividade e relação, e numa segunda parte, tratarei das noções de religação e relação criatural. Antes, contudo, farei algumas considerações prévias sobre a religação, a fim de esclarecer a relação que existe entre a mesma e a religião.

A palavra “religação” não tem, na filosofia de Zubiri, conotação de “religião”. É certo que vem de religare, “religar”, donde também provém “religião”, que diz respeito à reconciliação entre o homem e Deus após uma queda, uma falta, um pecado, enfim, mas “religação” é utilizada por Zubiri para indicar o vínculo originário que existe entre Deus e o homem, formalmente anterior ao vínculo religioso e raiz da possibilidade deste último. O homem é religado a Deus e, em virtude desta religação, pode assumir em sua vida uma postura religiosa, entregando-se a Deus por meio da fé; a religião, assim, é uma concreção da religação. Certamente, portanto, Zubiri pensou na ressonância religiosa do termo “religação” para expressar este vínculo entre Deus e o homem. A religação não é só um vínculo originário, como é inquebrantável; a experiência do pecado ou da ofensa a Deus, embora de um ponto de vista religioso, rompa a comunhão e a amizade com Deus, não é capaz de desfazer o laço religacional, que diz respeito à fundamentação que Deus exerce na vida do homem. Esta religação pode, deste modo, ser vivida conversiva ou aversivamente: eu continuo religado a Deus, isto é, fundamentado por Ele, ainda que não mais goze do favor especial de sua amizade –da experiência da graça santificante, em termos cristãos. Estas características da religação, aqui brevemente enunciadas, conduziram-me à noção de “relação criatural”, que em Santo Tomás é o vínculo, fundado na criação, de dependência da criatura para com Deus, anterior, portanto, ao pecado e à experiência religiosa.

1. Respectividade e relação

a) Respectividade

Para entender a questão da respectividade[4], é necessário partir dos temas “respectivos” da intelecção e da realidade[5]. Para Zubiri, nossa inteligência é senciente, isto é, intelige no próprio sentir, de modo que também podemos falar que temos um sentir intelectivo, o qual apreende as coisas, nos seus diversos sentidos, não só como possuindo tais ou quais qualidades sensíveis, mas como “reais”, isto é, como algo que é de suyo, “de si próprio”, e não da intelecção[6]. Realidade é a “formalidade” do de suyo, o modo que o conteúdo percebido fica na apreensão humana.

Toda realidade é, ao mesmo tempo, algo aberto a respeito do próprio conteúdo e a respeito de toda outra coisa real. Essa “abertura respectiva”, nos dois níveis, é constitutiva da coisa real, e não algo consecutivo à realidade; a coisa real é de suyo respectivamente aberta. Isso é evidente no caso da abertura ao próprio conteúdo, sem o qual a coisa não seria real, mas a abertura às demais coisas reais também é constitutiva, pois ser “real” é sê-lo dentro da “realidade” simplesmente, em conexão com todo o real. Para o filósofo basco, a respectividade não é relação, porque esta pressuporia os correlatos, isto é, as realidades relacionadas existiriam antes da relação. De modo complementar, podemos entender que a respectividade das realidades no que se refere a seu conteúdo real é o que Zubiri denomina “cosmos”, e que a respectividade, mais radical, que as coisas reais têm entre si não em virtude de seu conteúdo real, mas por causa de seu caráter real, é o que se chama “mundo”; poderia haver muitos cosmos, mas haveria apenas um único mundo.

No artigo “Respectividad de lo real”, encontramos alguns elementos importantes para compreender uma possível relação entre a respectividade zubiriana e a categoria clássica da “relação”. Nele, Zubiri diz que a coisa real é mais radical que a remissão de sua realidade a outras realidades; que antes de remeter-nos a outras formas de realidade, a coisa real começa por ser “sua” realidade. Nesse texto, Zubiri chama a coisa real, sob este aspecto, de “suidade”; esse termo seria reservado, mais tarde, à pessoa humana, que é formalmente uma realidade “sua”, ao inteligir-se como real. Assim, por exemplo, Zubiri nos diz:

Antes de ser remetente a “outra” forma e modo de realidade, e justamente para poder sê-lo, a realidade começa por ser já “sua” forma e modo de realidade. Ou seja, a dimensão remetente está fundada em uma dimensão mais radical, na dimensão constituinte. (...) por ser “sua” é que [a suidade] pode remeter a “outra” [7].

Uma “forma de realidade” é uma realidade determinada por seu conteúdo, e um “modo de realidade” é a maneira segundo a qual o conteúdo real pertence à realidade, como, por exemplo, o modo “pessoal”, no qual o conteúdo é formalmente “seu”. A dimensão remetente é aquela pela qual a realidade é aberta a todas as outras realidades; ela se funda naquela outra dimensão, “suificante” e “constituinte”, segundo a qual a realidade está aberta a seu próprio conteúdo, é sua própria forma de realidade: “a respectividade remetente está fundada essencialmente na respectividade constituinte” [8].

A respectividade seria, em qualquer caso, um elemento constitutivo da coisa real, mas sua inseparável respectividade “mundificante” (remissão às outras coisas reais) estaria apoiada na prévia –não cronologicamente, mas formalmente– respectividade suificante (abertura ao próprio conteúdo).

Em Sobre la esencia, Zubiri falava de uma “respectividade externa” e de uma “respectividade interna”[9]. A primeira refere-se ao mundo, já a segunda, à conexão que têm entre si as notas reais de uma “substantividade”, que é como Zubiri chama a coisa real, sua versão para a substância clássica, e que se caracteriza por ser um sistema de notas coerentes entre si, e suficientes para ser algo de suyo[10].

b) Relação

Na tradição clássica, a partir de Aristóteles, o próprio ou constitutivo de toda “relação” é ser “para algo”[11]. Os medievais indicaram que os elementos integrantes da relação são três: o “sujeito” ou o que é referido a outro, o “termo”, que é aquilo ao que é referido o sujeito, e o “fundamento” ou o que causa e especifica a relação. Assim, por exemplo, a relação de paternidade funda-se na geração; antes da mesma, o sujeito não era pai. A relação é uma das dez categorias aristotélicas, segundo a enumeração de Categ 4 (1b 25-27) e Top I, 9 (103b 20-23). A relação é algo real, mas sua realidade se apoia na coisa real já constituída. Este apoiar-se é o que Aristóteles denominou “acidente”, algo que não tem realidade mais que em uma coisa previamente real. Assim, a relação é algo consecutivo à realidade de cada um dos correlatos.

Pode-se pensar também num tipo de relação que se identifica com a realidade mesma do sujeito; tal é a “relação transcendental”. Assim, por exemplo, a potência é constitutivamente ordenada ao ato; esta ordenação não é adventícia ou consecutiva à realidade própria da potência, pois ela só é potência por referir-se ao ato. O mesmo se pode dizer da ordenação da matéria à forma, que constitui o ser da matéria. Alguns autores consideram que a relação transcendental não pode ser defendida a partir da filosofia do Aquinate[12]; entre aqueles que a aceitam, alguns consideram que ela é o tipo de relação existente entre os entes criados e o Criador, sendo real por parte da criatura, e ideal por parte de Deus[13].

A mencionada relação ideal, ou de razão, existe quando faltam um ou vários dos elementos que requer a relação real, seja porque os dois extremos, ou um deles, não são reais, ou não são realmente distintos entre si; seja porque não existe no sujeito um fundamento real da relação. Assim, por exemplo, as relações conceituais da lógica, como a que existe entre espécie e gênero, ou entre a espécie e seus indivíduos.

c) É possível alinhar respectividade e relação?

Aparentemente, temos de dizer não à pergunta deste tópico, se considerarmos, sem a devida atenção, o parecer do próprio Zubiri, que nos diz que a respectividade não requer a presença de uma alteridade; inclusive, se houvesse uma única coisa real, ela seria respectiva em e por si mesma (aludindo a toda outra possível realidade)[14]. Já a relação, categorial ou transcendental, implicaria a existência de uma outra realidade. Ocorre que Zubiri está se referindo à respectividade remetente ou mundificante. Não haveria muito sentido em falar, acerca da respectividade constituinte ou suificante, que ela prescinde da presença de outra realidade, pois ela não é uma respectividade entre uma coisa real e outra(s) realidade(s) existente(s) ou meramente possível(is), mas sim entre a formalidade de realidade e seu conteúdo. Por outro lado, a chamada relação transcendental tampouco é uma relação entre duas coisas reais ou entes, mas entre princípios constitutivos inseparáveis, porém distinguíveis, da realidade. Da mesma forma que não há formalidade real sem conteúdo (respectividade constituinte), não há matéria sem forma, potência sem ato, acidente sem substância, ou essência sem ato de ser (relação transcendental). A respectividade constituinte é uma relação transcendental, ou, a relação transcendental é relação constituinte, ampliando o significado desta, no sentido de constituir não apenas a coisa real ou o ente (composto de formalidade de realidade e conteúdo, ou ato de ser e essência), mas toda e qualquer estrutura real respectiva em que a realidade de um termo consiste em sua ordenação a outro (como aquelas de matéria e forma, potência e ato, acidente e substância).

Da respectividade remetente ou mundificante é que se poderia falar, com propriedade, que prescinde da presença de uma alteridade real. Ao mesmo tempo, porém, poderíamos compará-la a uma relação categorial, na medida em que radica na respectividade constituinte, ou seja, na coisa real já constituída; tratar-se-ia, portanto, de um acidente, ainda que seja um acidente necessário e inseparável da coisa real. O sujeito desta relação é a coisa real, e seu término são as demais coisas reais existentes ou possíveis, mas qual é seu fundamento? Não pode ser a coisa real considerada concretamente, como tal realidade, o que Zubiri chama de “talidade”, pois esta é o sujeito da relação; no entanto, podemos considerar algo real como uma “forma de realidade”, que é a mesma coisa real, já não vista em sua especificidade, mas como transcendendo o seu próprio conteúdo, como um “mais” que se estende, comunicando-se a toda e qualquer outra coisa real. A realidade, neste sentido, é comunicação[15], que se expande, desde cada coisa real, em direção à alteridade real, existente ou possível. Poder-se-ia falar, em termos tomasianos, de uma comunicação do ser? Sim, se considerarmos o transcendental bem, convertível ao ente, e o adágio medieval bonum est diffusivum sui, assumido por Tomás; assim se manifesta o Aquinate, na Suma Contra os Gentios:

Além disso, a comunicação do ser e da bondade procede da bondade. Isto é manifesto pela própria natureza do bem e pelo seu conceito. De fato, por natureza, o bem de cada coisa é o seu ato e a sua perfeição. Ora, cada coisa opera por estar em ato; e operando, difunde o ser e a bondade nas outras coisas. (...) Por isso diz-se: O bem é difusivo de si e do ser [Dionísio, Os Nomes Divinos] [16].

O bem equivale ao ente, enquanto a bondade equivale ao ato de ser. A bondade ou o ser de cada coisa se comunica, se propaga; ela é irradiada como é irradiada a luz do sol, símbolo da Ideia platônica do Bem. O bem, na tradição cristã, que Tomás defende, não é um fim “estático”, senão “extático”, como diria Dionísio Areopagita; ele move, atrai, doando-se, comunicando-se. O ser é essencialmente dinâmico; como diz Zubiri, realidade é um “dar de si”, é “doação”[17].

2. Religação e relação criatural

a) O fato da religação

O homem, para Zubiri, ao possuir a “habitude”, ou modo de enfrentar-se com as coisas, da inteligência, é um “animal de realidades”[18]. Ademais, ele se apreende como sua própria realidade, e isso constitui seu caráter pessoal: o homem é pessoa porque é “suidade”, uma realidade formalmente sua. Ao ser assim, o homem é de certo modo “absoluto”, mas não absolutamente, pois o homem se realiza “frente a” todas as demais pessoas e coisas reais: o homem é uma realidade relativamente absoluta. Esta realidade relativamente absoluta se realiza vivendo através de suas ações “com” as coisas reais. Com as coisas reais, onde estamos é “na” realidade. A realidade é algo “último” em nossa existência. O homem também vive “desde” a realidade, que é a possibilidade de todas as possibilidades de sua realização. Finalmente, a pessoa humana também vive “pela” realidade, que constitui um apoio impelente para sua vida. A realidade, assim, como apoio último, possibilitante e impelente, exerce uma fundamentalidade na vida humana, ela me determina a estar “frente a” ela, e essa determinação é uma “dominação”. Esta dominação é o que caracteriza a realidade como um “poder”, o “poder do real”: não se trata de algo distinto da formalidade do de suyo, mas é como este de suyo aparece na fundamentalidade[19]. Realidade é algo “mais” em cada coisa real, é o poder do real, que me domina para fazer-me ser relativamente absoluto. Assim, cada coisa real é um veículo do poder do real, o qual se apodera da pessoa humana naquilo que Zubiri chama “religação”. Religados ao poder do real nos apoiamos nele para ser relativamente absolutos: “a religação é a raiz mesma desta realidade pessoal minha”[20]. Esta religação às coisas reais, ou mais precisamente ao poder do real presente nelas, é uma “estrutura respectiva constitutiva de minha ação mesma”[21].

A religação é uma ligadura entre todas as coisas, mas só no homem ela é consciente, só ele a vive formalmente:

Por si a religação afeta o homem não separadamente das coisas, senão que de alguma forma afeta a tudo. Mas só no homem é formalmente religação, só nele é o acontecer formal da fundamentalidade. A pessoa não está simplesmente vinculada às coisas ou dependente delas, senão que está constitutiva e formalmente religada ao poder do real[22].

Trata-se, portanto, de uma conexão na linha da respectividade remetente, que “acrescenta” a essa o fato da fundamentalidade, isto é, a pessoa humana não só está inseparavelmente vinculada às outras coisas reais e pessoas, senão que estas são um apoio inexorável para que o homem se realize, na medida em que comunicam o poder do real.

O estar religados a este poder do real aponta que há o que religa[23], mas não o manifesta claramente: o poder do real é algo “enigmático”, e nos lança a inquirir qual é o seu fundamento.

             

b) A religação como via: a existência de Deus

O poder do real é algo que têm as coisas enquanto reais. Mas o momento de realidade excede de certo modo o que as coisas são concretamente. Ser real é “mais” do que ser isto ou aquilo outro. Este “mais”, dado em impressão de realidade, é que determina meu ser pessoal relativamente absoluto. Este poder do real, ainda que não esteja fora das coisas reais concretas, é um poder da realidade qual realidade; é algo mais que o poder das realidades concretas –estas são o que Zubiri chama “poderosidades” [24]–, pois em cada coisa concreta o homem se determina ante “a” realidade como tal. 

A realidade, cada realidade, é ambivalente: é imersão em si mesma e, ao mesmo tempo, expansão em mais que si mesma; é sua realidade e presença da realidade simplesmente. Esta ambivalência faz que a realidade seja estruturalmente enigmática. E porque a realidade é enigmática estamos problematicamente religados ao poder do real. A vida é constitutivamente enigmática porque o poder do real no qual esta se funda é enigmático. Por isso o homem vive inquieto, sua inquietude é pelo ser relativamente absoluto. Nossa inteligência se encontra lançada pela realidade mesma para seu enigma; somos conduzidos para o fundamento radical de cada coisa real. Como se resolve este enigma?

O poder do real se funda na realidade enquanto realidade. Esta realidade não é a desta folha de papel, porque com esta folha aquilo em que estou é na realidade simplesmente. Todas as coisas são reais, mas nenhuma é “a” realidade. Mas “a” realidade é real porque me domina fazendo-me ser relativamente absoluto. Assim, existe outra realidade em que se funda “a” realidade, e esta não é uma coisa específica mais; se assim fosse, seria só mais uma coisa real com a qual me encontro na realidade. Não se trata, pois, de “uma” realidade, mas do “fundamento” da realidade. E uma vez que este é fundamento de um poder que determina meu ser relativamente absoluto, deve ser uma Realidade Absolutamente Absoluta: Deus[25], Realidade Última, Possibilitante e Impelente[26], fundamento desses caracteres na realidade. Em virtude da existência desta Realidade Divina é que há um poder do real que me faz ser relativamente absoluto. Se este poder se encontra na realidade concreta de cada coisa, isto quer dizer que Deus está presente formalmente nas coisas, constituindo-as como reais. Sem Deus na coisa, esta não seria real, e esta unidade entre Deus e cada coisa real é a resolução do enigma do poder do real. As coisas reais, ao dar-me sua realidade, me dão a Deus nela mesma.

c) A essência da religação: a relação criatural

Deus se revela, na religação, como uma realidade fundante, presente formal e constitutivamente nas coisas. Esta fundamentalidade é um momento consecutivo da realidade divina, porque Deus é real em e por si mesmo, e não por ser fundamento das coisas reais[27]. A fundamentalidade é a ratio cognoscendi de Deus. Para Zubiri, são três os caracteres que precisam a índole desta fundamentalidade: a transcendência de Deus “na” realidade, sua “mundanidade” e sua “fontanalidade”.

A fundamentalidade é presença de Deus nas coisas[28]. Entre Deus e as coisas há distinção real, mas não há separação. Esta presença de Deus é o que Zubiri chama transcendência “na” realidade: transcender não é estar “mais além” das coisas, mas um modo de estar nelas, “aquele modo segundo o qual estas não seriam reais em nenhum sentido senão, por assim dizer, incluindo formalmente em sua realidade a realidade de Deus, sem que por isso Deus seja idêntico à realidade das coisas” [29]. Para ir a Deus não é necessário sair da coisa real, mas submergir-se mais nela. Esta concepção evita dois erros: o panteísmo e o agnosticismo. O primeiro pensa que a presença formal de Deus nas coisas faz das mesmas momentos da única realidade divina, o que é impossível, porque Deus está nas coisas fazendo que não sejam Deus. O segundo pensa que por ser radicalmente distinto das coisas, Deus é o grande ausente, o que é igualmente impossível, porque se Deus estivesse afastado das coisas, elas não seriam reais. A transcendência não é nem identidade nem distância, mas transcendência “nas” coisas.

Deus é transcendente nas coisas reais enquanto reais. Como toda realidade é respectiva, e a unidade de respectividade é o que Zubiri chama mundo, a presença formal e transcendente de Deus nas coisas é uma presença no mundo inteiro. Temos a mundanidade de Deus.

A presença de Deus nas coisas reais é constituinte. Deus está nas coisas fazendo que sejam reais, que sejam de suyo e atuem desde o que são de suyo. A isto Zubiri chama fontanalidade da Realidade Absolutamente Absoluta. No caso do homem, esta fontanalidade corresponde à “tensão teologal”, que Zubiri considera a essência da religação[30]. A transcendência fontanal de Deus é a essência da fundamentalidade divina.

Zubiri afirma que a fundamentalidade ou a fontanalidade de Deus não significam, formalmente, o ato criador: “Dizer que Deus é o fundamento da realidade das coisas não inclui formalmente que Deus ‘faça’ as coisas, que seja causa eficiente delas, menos ainda, que seja seu criador"[31]. A criação, segundo a teologia de Zubiri, é “a vida mesma de Deus projetada livremente ad extra, portanto em forma finita”[32]; ele nos diz, ainda, que a criação é “uma ação que constitui uma alteridade sem alteração”[33]. Para o filósofo basco, a criação é um dado de fé, e não de razão, embora, no seu artigo “El problema teologal del hombre” (recolhido como conclusão do livro El hombre y Dios), diga que na religação, a realidade das coisas reais é “Deus ad extra”[34]. O que o autor parece querer dizer é que aquilo que para a razão filosófica pode ser conhecido como fundamentalidade, para a fé religiosa é reconhecido como criação. Zubiri diz seguir o pensamento de Duns Escoto, mas, na realidade o Doutor Sutil não nega o fato da criação; o que ele afirma é que a criação livre e imediata de todas as coisas no tempo é um dado de fé, fundado na revelação da onipotência de Deus. Pode-se mostrar sua possibilidade lógica e conveniência, mas não realizar uma demonstração apodítica; sem a revelação, as hipóteses de um universo necessário e eterno, ou contingente e temporal, ou ainda um universo contingente e eterno, teriam o mesmo direito de cidadania filosófica, para Escoto[35]. O próprio Santo Tomás defende, no opúsculo Acerca da eternidade do mundo, a possibilidade lógica de um universo eterno, o qual não seria, no entanto, incriado (Tomás associa essa tese a Aristóteles, para o qual o universo era eterno ao lado do Motor Imóvel): a criação não depende de um princípio de duração, mas sim de um princípio ontológico. Mesmo que o mundo não tivesse iniciado, ainda assim ele dependeria, no seu ser, do Ser Divino. Seja porque Zubiri pensava nessa possibilidade de um universo eterno, seja porque pensava numa criação realizada por um demiurgo intermediário entre Deus e o universo, a realidade deste universo e desta criação demiúrgica depende inteiramente da Realidade Divina; no primeiro caso, teríamos uma criação sem princípio de duração, no segundo, uma criação mediada, mas em ambos os casos teríamos uma criação divina! Em suma: penso que afirmar a criação é uma consequência inevitável da fundamentalidade ou fontanalidade de Deus; como a essa fontanalidade divina corresponde a religação ou tensão teologal do homem para com Deus, pode-se dizer, na medida em que a ação fontanal corresponde à criação, que a religação é a relação criatural.

A relação criatural se fundamenta na criatura de modo real, mas em Deus só de modo ideal[36]. Tomás fala da criação como uma “emanação” de todas as criaturas produzida por Deus[37], o que nos remete à ideia zubiriana da fontanalidade divina. A criação não é uma mudança, nem pertence à categoria de ação. Toda mutação supõe um sujeito no qual sucedem as formas, ou supõe um ponto de partida que passa ao termo final. Na emanação tudo se faz do nada, e o termo final é o ser enquanto ser. Considerada enquanto ação criadora divina, a criação não é algo diferente do próprio Deus. Considerando o termo da criação, isto é, a coisa produzida pelo Criador, a criação é uma relação, concriada, pela qual a criatura se refere a Deus:

A criação afirma alguma coisa na criatura somente sob o aspecto de relação, porque o que é criado não é feito por movimento ou por mudança. O que é por movimento ou por mudança se faz a partir de algo preexistente. É o que acontece na produção particular de certos entes. Mas isso não pode acontecer na produção de todo ser pela causa universal de tudo, que é Deus. Portanto, Deus, ao criar, produz as coisas sem movimento. Retirado o movimento de uma ação e paixão, só resta a relação, como já se disse. Daí resulta que a criação não é na criatura senão uma relação ao Criador, como ao princípio de seu ser; como na paixão que se dá com movimento está implícita uma relação ao princípio do movimento[38]. 

Trata-se de um acidente categorial, de acordo com Santo Tomás: “Mas enquanto é verdadeiramente uma relação, [a criação] tem como sujeito a criatura que a precede no ser, como o sujeito precede o acidente”[39]. Como explica Juan Cruz Cruz:

Só do término da criação surge uma relação; esse término é a própria coisa feita e produzida pelo criador; e a relação é um acidente categorial. Não é formalmente uma relação transcendental, pois esta se identifica com a própria substância. Não obstante, a relação criatural é inseparável da própria criatura, a não ser que se destruísse seu próprio sujeito. Mas não por ser inseparável é transcendental. E é este um ponto que nem todos chegaram a ver com clareza[40].

Nesta relação, o sujeito é a criatura, o termo é Deus, e o fundamento é a própria derivação e produção que vem de Deus. Trata-se, portanto, de uma respectividade remetente, no sentido determinado acima.

Uma última coisa a considerar, antes de concluir este trabalho, é a relação entre fundamentalidade e “conservação no ser”. O modo como Zubiri coloca o problema da religação deixa evidente que as realidades não estão “prontas” de uma vez por todas, isto é, que a fundamentalidade ou fontanalidade de Deus se exerce ao longo do tempo. Isto nos remete ao tema da conservação no ser: Deus não apenas criou “no princípio”, como mantém no ser suas criaturas; sem esta manutenção ou conservação, as coisas reais voltariam ao nada, como afirma Tomás[41]. Essa ação conservadora, que não é uma ação diferente da criadora[42], e pela qual Deus conserva as coisas através de outras coisas, das quais as primeiras dependem[43] –como ocorre na religação–, é o que permite a continuidade da relação criatural.

Considerações finais

A intuição que moveu o presente trabalho foi a de que, acerca da relação de dependência do homem para com Deus, Zubiri e Tomás têm, fundamentalmente, o mesmo pensamento, embora divirjam no modo como o expressam. A novidade do pensamento zubiriano fez com que muitas vezes seu autor acentuasse marcadamente a diferença entre a sua perspectiva e a do realismo clássico, do qual o Aquinate é um representante. Embora essa postura dificulte a constatação das continuidades entre as obras de Zubiri e de Tomás, penso que ela não nos deve levar a uma afirmação de ruptura. O presente artigo não teve outra intenção que esta: mostrar, a partir do tema da religação, que o pensamento zubiriano não se fez em contraposição ao realismo clássico, mas, antes, frequentemente o enriqueceu. Mas não se tratou, simplesmente, de iluminar o antigo a partir do novo, mas também de revisitar o novo a partir do antigo; ou seja, Zubiri e Tomás se iluminaram reciprocamente, e o resultado são as conclusões desse trabalho, que eu passo a enumerar.

O trabalho buscou responder a duas perguntas: a principal, se as noções zubiriana de religação e tomasiana de relação criatural são convertíveis; e a outra, subordinada a esta, se as noções de respectividade e relação podem ser consideradas correlatas. O problema da comparação está, em primeiro lugar, no fato de Zubiri considerar a criação um dado de fé, e, em segundo lugar, no fato dele considerar a religação uma estrutura respectiva, e a respectividade como uma vinculação real mais radical que a relação, seja ela categorial ou transcendental.

A respectividade se divide em respectividade suificante ou constituinte e respectividade mundificante ou remetente. A primeira é aquela que constitui a coisa real, é a abertura respectiva da formalidade de realidade a “seu” conteúdo. A segunda é aquela pela qual a coisa real, já constituída, se remete a toda outra coisa real, existente ou possível, abertura respectiva que conforma o mundo. A relação, quando real, pode ser relação categorial ou relação transcendental. A primeira é aquele acidente pelo qual um ente se refere a outro ente. A segunda é aquela pela qual o ser de um elemento real consiste em sua ordenação a outro elemento. Concluímos que a respectividade constituinte está na linha da relação transcendental, enquanto ambas não se referem a realidades já constituídas que se ordenam a outras realidades já constituídas, mas estão na raiz da própria constituição de uma coisa real ou ente. Já a respectividade remetente está na linha da relação categorial, pois como Zubiri deixou entrever, ela se funda na respectividade constituinte, isto é, na realidade já constituída, assim como a relação categorial se apoia na substância. A respectividade remetente é inseparável da coisa real, de modo que ela corresponde a um tipo de relação categorial também inseparável do ente (ou seja, poderia haver, e há, relações categoriais que não estão no âmbito da respectividade remetente, isto é, que não são necessárias).

A religação é uma estrutura respectiva entre a pessoa humana e as coisas reais, pela qual o homem se encontra fundado na realidade para realizar sua vida; esta realidade lhe aparece como um “poder”, o poder do real, que é veiculado pelas coisas, mas é “mais” do que elas. Esta ambivalência nos lança a buscar o fundamento do poder do real, já que “a” realidade não existe fora das coisas reais e, no entanto, é mais do que elas; assim chegamos a Deus, Fundamento Absolutamente Absoluto de nossa realidade relativamente absoluta. Na religação, Deus exerce sua fundamentalidade, fazendo com que as coisas sejam reais, e isso constitui a sua fontanalidade. Zubiri não identifica, no âmbito de sua filosofia teologal, essa fontanalidade com a criação, mas vimos que não há razão para postergar essa identificação para a teologia: mesmo que Zubiri pensasse num mundo eterno, ou numa criação mediata, em qualquer caso seria preciso falar de uma criação divina, pois no caso de um mundo eterno, ele ainda assim requereria um princípio metafísico, e no caso de um demiurgo, ele ainda assim receberia de Deus seu poder para criar, com o qual, em última instância, Deus é que seria o Criador.

Assim, concluímos que podemos falar de uma identidade entre a religação e a relação criatural. Que esta realidade é uma relação categorial, inseparável do homem –e de toda coisa real–, e que ela perdura enquanto durar a existência da pessoa humana –e de toda criatura–, à medida que a criação de Deus perdura através da conservação do ser. Deus nos religa a Ele através das criaturas das quais nossas vidas dependem, e comunica-nos, assim, o poder da realidade que nos sustém no ser, e que nos remete problematicamente ao Fundamento. O âmbito da relação criatural é o âmbito de toda possível entrega a Deus, de toda possível fé, pela qual construímos formalmente nosso ser em Deus, voltando-nos para Aquele do qual saímos, e consagrando todo o cosmos criado a seu Autor. A religação é fonte de nossa liberdade, pois ela nos retém à realidade, ao mesmo tempo que nos mantém relativamente “soltos” para assumir formalmente essa religação como a fonte de nossa realização pessoal em Deus, em quem “vivemos, nos movemos e existimos” (At 17,28).

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[1] Zubiri tratou o tema da religação em diversas ocasiões, como, por exemplo, nos artigos “Em torno do problema de Deus” e “Introdução ao problema de Deus”, recolhidos em Natureza, História, Deus (já publicado no Brasil: ZUBIRI, Xavier. Natureza, História, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010), e no livro póstumo El hombre y Dios, onde oferece sua visão final sobre o assunto (ZUBIRI, Xavier. El hombre y Dios, 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998) . Minha tese doutoral, El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri, trata com detalhe o problema da religação, enquanto “problema teologal do homem” (BELLO, Joathas. El hombre religado a Dios en Xavier Zubiri. Tese Doutoral. Pamplona: Universidad de Navarra, 2009).

[2] Tomás fala da relação criatural na Suma Teológica I, q.45, a.3 (AQUINO, Sto. Tomás de. Suma Teológica, vol. II: I Parte – Questões 44-119. São Paulo: Edições Loyola, 2002), e também no De potentia, q.3, a.3 (Id., De Potentia Dei, Cuestión 3. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra S.A., 2001). Já as “cinco vias” (cf. S.Th. I, q.2, a.3) manifestam uma relação de dependência existencial do mundo a respeito de uma realidade fundamental.

[3]No fundo, o presente trabalho é sobre a possibilidade de diálogo entre a metafísica do ser tomasiana e a metafísica da realidade (do de suyo) zubiriana.

[4] Uma análise exaustiva, histórica e sistemática, do tema da respectividade em Zubiri, pode ser vista em: LACILLA RAMAS, Maria Fernanda. La respectividad em Zubiri. Tese doutoral. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, 1990.

[5] Zubiri expõe sua metafísica no tratado Sobre la esencia, e sua gnosiologia, chamada por ele “noologia”, estudo da intelecção, na trilogia Inteligência senciente (Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão). No prólogo da primeira parte da trilogia nos diz que inteligência e realidade são congêneres, pois todo estudo da inteligência revela seu objeto, a realidade, e todo estudo da realidade pressupõe um conceito de inteligência (cf. ZUBIRI, Xavier. Inteligencia y realidad. 5ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 10). Inteligência e realidade traz, ainda, uma atualização sumária da doutrina metafísica zubiriana, além de situar o tema da respectividade no contexto da intelecção.

[6] Para Santo Tomás “o corpo é exigido para a operação do intelecto, não como um órgão pelo qual essa operação é exercida, mas em razão do objeto, pois as representações imaginárias estão para o intelecto como a cor para a vista” (S.Th. I, q.75, a.2, ad3). Para Zubiri, a potência de inteligir é distinta da potência de sentir, mas ambas conformam a única faculdade da inteligência senciente ou do sentir intelectivo. A apreensão de algo como de suyo é a raíz da possibilidade de toda conceituação, juízo ou raciocinio, pois o que é de suyo, ao não pertencer à sensação particular, é apreendido como algo que pode reaparecer, sendo assim universalizável.

[7] ZUBIRI, Xavier. “Respectividad de lo real”. Realitas III-IV, 1976-79, 1979, p. 31.

[8] Ibid., p. 41.

[9] Cf. ZUBIRI, Xavier. Sobre la esencia. 5ª ed. de 1985. Madrid: Alianza Editorial, 1998 (1ª reimpresión), p. 288.

[10] Zubiri contrapõe sua substantividade à “substância” aristotélica, que seria formada pela inerência de notas a um sujeito. No entanto, ao falar do subsistema essencial da substantividade, o filósofo basco nos diz que as notas constitucionais da substantividade, aquelas que não são últimas, mas são necessárias ao sistema, são “aderentes” à essência com suas notas constitutivas, últimas e raiz das demais. Assim, não estamos tão distantes da ideia de Aristóteles, seguida por Santo Tomás.

[11] Um profundo estudo sobre o tema da relação, sua essência e tipologia, de acordo com a perspectiva tomasiana, pode ser encontrado em: CRUZ CRUZ, Juan. Creación, signo y verdad: Metafísica de la relación em Tomás de Aquino. Pamplona: EUNSA, 2006. Também podem ser vistos: FERRER ARELLANO, Joaquín. Filosofía de las relaciones jurídicas. Madrid: Ediciones Rialp, 1963; Id., Metafísica de la relación y de la alteridad: Persona y relación. Pamplona: EUNSA, 1998. Ferrer Arellano interpreta a relação criatural e a respectividade em geral como relações transcendentais.

[12] É o caso de A. Krempel, no seu livro La doctrine de la relation chez S. Thomas.

[13] Zubiri, precisamente, posiciona-se nesse sentido em “Respectividad de lo real”: ZUBIRI. “Respectividad de lo real”. Realitas III-IV, 1976-79, 1979, pp. 21-22. Esta também é a opinião de Karl Rahner: cf. RAHNER, Karl. Curso Fundamental da Fé. 2ª ed. São Paulo: Paulus, 1989, pp. 96-103.

[14] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 25; Id., Inteligencia y realidad, p. 122.

[15] Cf. ZUBIRI, Inteligencia y realidad, p. 118.

[16] SCG, I, cap. XXXVII, 4 (AQUINO, Sto. Tomás de. Suma contra os gentios. Vol. I: Livros I e II.  Trad. de D. Odilão Moura, O.S.B. Porto Alegre: Escola Superior de Teologia São Lourenço de Brindes: Sulina; Caxias do Sul: Universidade de Caxias do Sul; Porto Alegre: Livraria Sulina Editora, 1990).

[17] Cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 192. Como afirma Zubiri, o de suyo é um “em si que dá de si”.

[18] Zubiri não chama o homem de “animal racional” porque a “razão”, para ele, é uma modulação da inteligência senciente: a inteligência modula-se como apreensão primordial de realidade (apreensão do caráter real das coisas), logos (simples apreensão e juízo) e razão (verificação da realidade profunda das coisas). Só a razão apreende a essência real propriamente dita, enquanto o logos é um discurso sobre a realidade como aparece na apreensão, e a apreensão primordial tem um caráter inefável.

[19] Em seus primeiros escritos sobre a religação, Zubiri chamava “deidade” a este poder do real; posteriormente, para não antecipar a solução teísta ao problema teologal do homem, mudou a nomenclatura.

[20] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 93.

[21] Ibid., p. 129 (o grifo é do original).

[22] ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 92-93.

[23] Cf. Id., Natureza, História, Deus, p. 418.

[24] E é nessa direção que deve ser entendido o mana ou “poder”, do qual se fala na fenomenologia da religião. Trata-se, já, de uma interpretação do poder do real zubiriano, e não do mesmo em sua pureza.

[25] Zubiri fala de uma “analogia do absoluto” (cf. ZUBIRI, El hombre y Dios, pp. 171-172). O raciocínio pelo qual chega a Deus deixa entrever a realidade que Tomás chama “participação”: partimos das coisas reais, constatando que nenhuma delas é “a” realidade, e chegamos à Realidade Absolutamente Absoluta, da qual as demais realidades recebem o caráter real. Santo Tomás assim expressa a necessidade de afirmar a Deus a partir dos entes por participação: “Se algo se encontra em outro por participação, é necessário que seja causado nele por aquele ao qual convém essencialmente. (…) tudo o que é distinto de Deus não é seu ser, mas participa do ser. É necessário, por isso, que todas as coisas que se diversificam conforme participam diversamente do ser, sendo mais ou menos perfeitas, sejam causadas por um ente primeiro, absolutamente perfeito” (S.Th. I, q.44, a.1). Cornelio Fabro assim formula essa realidade: “O ser por participação depende e tem por causa o ser por essência. (...) O ser chamado ‘por participação’ é o ser que não é ‘todo ser’ ou ‘todo o ser’. (...) O ser por participação não se compreende, ou seja, não se entende como ser, não é, senão em dependência do ser por essência” (FABRO, Cornelio. Drama del hombre y mistério de Dios. Madrid: Ediciones Rialp, 1977, pp. 346.348; grifo do original).  

[26] Zubiri considera que o Deus a que se chega através das cinco vias tomistas não é uma Realidade Última, Possibilitante e Impelente, e, portanto, não seria Deus enquanto Deus. Este artigo não é uma comparação entre a religação como via e as vias tomistas, mas creio ser necessário mencionar que Zubiri provavelmente esteja sendo injusto. Assim, por exemplo, o Motor Imóvel, ao qual se chega na primeira via, é certamente uma Realidade Última, como o próprio Zubiri reconhece; mas como Ato Puro, também é a fonte última da atualização de todas as potências reais, incluindo as possibilidades vitais humanas, sendo assim Possibilitante; e, em virtude de sua imutabilidade, o Primeiro Motor é uma realidade na qual o homem pode encontrar um refúgio seguro, uma fortaleza inamovível e inexpugnável, ou seja, uma Realidade Impelente, como Zubiri a conceitua. 

[27] Em seu livro teológico, Zubiri esclarece que “Deus não tem uma essencial respectividade ao mundo que real e efetivamente criou” (ZUBIRI, Xavier. El problema teologal del hombre: Cristianismo. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 192), e que sua respectividade “não é constitutiva da realidade divina, senão meramente consecutiva a ela” (Ibid., p. 193). 

[28] Sobre a presença de Deus nas coisas em S. Tomás: cf. S.Th. I, q.8 (AQUINO, Sto. Tomás de. Suma Teológica, vol. I: I Parte – Questões 1-43. São Paulo: Edições Loyola, 2001). 

[29] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 175.

[30] Cf. Ibid., p. 363.

[31] Ibid., pp. 152-153. 

[32] Ibid., p. 313. 

[33] ZUBIRI, El problema teologal del hombre: Cristianismo, p. 153. 

[34] Id., El hombre y Dios, p. 377. 

[35] Sobre o problema da criação em Escoto, pode-se ver: GILSON, Étienne. Juan Duns Escoto: Introducción a sus posiciones fundamentales, Pamplona: EUNSA, 2007, pp. 328-341. 

[36] Cf. S.Th. I, q.6, a.2, ad1; S.Th. I, q.45, a.3, ad1; De potentia, q.3, a.3.

[37] Cf. S.Th. I, q.45, a.1.

[38] S.Th. I, q.45, a.3.

[39] S.Th. I, q.45, a.3, ad3.

[40] CRUZ CRUZ, Creación, signo y verdade, p. 154 (itálicos do original). Cf. Id., “Sentido original de la creación” (Prefácio). In: AQUINO, S. Tomás de. Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, vol. II/1 (La creación: Ángeles, seres corpóreos, hombre). Pamplona: EUNSA, 2005. Tomas Alvira, Luis Clavell e Tomas Melendo sustentam a mesma posição: “Alguns autores afirmavam, por exemplo, que a relação das criaturas a Deus deveria incluir-se dentro deste gênero [relação transcendental] e não entre os acidentes. Santo Tomás sustenta, entretanto, que se trata de um acidente que as criaturas têm por haver recebido o ser de Deus” (ALVIRA; CLAVELL; MELENDO. Metafísica. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 75). 

[41] Cf. S.Th. I, q.104, a.1. 

[42] Cf. S.Th. I, q.104, a.1, ad4. 

[43] Cf. S.Th. I, q.104, a.2.