Trago para cá, com uma pequena edição, este artigo inicialmente publicado aqui:
* * *
Neste artigo, procuro determinar:
1) o conceito de “panenteísmo”, partindo do seu uso original na história da filosofia;
2) sua diferença para uma metafísica teísta, a partir do exemplo do filósofo
espanhol Xavier Zubiri (1898-1983).
1) O
que é “panenteísmo”?
O termo “panenteísmo” foi usado
pela primeira vez pelo filósofo Karl Christian Krause, como nos diz José Ferrater Mora, em seu famoso Dicionário:
Segundo Krause, embora haja uma estreita
relação entre o mundo e Deus, nenhum desses termos absorve o outro e nenhum se
identifica com o outro. O panenteísmo de Krause se opõe ao panteísmo e nega que
o mundo seja Deus, ou que tudo seja divino. Opõe-se também ao teísmo e nega que
Deus seja transcendente ao mundo. Contudo, o panenteísmo de Krause se inclina
mais para o panteísmo que para o teísmo, e constitui uma variedade do
panteísmo, que sublinha a comunidade e reciprocidade do mundo e de Deus.
(FERRATER MORA, José. Dicionário
de Filosofia: Tomo III
(K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Panenteísmo”)
O próprio Ferrater Mora nos dá
mais umas pistas no vocábulo “Krause”. É uma citação longa, mas é importante
entender algo da filosofia dele para entender sua noção de panenteísmo:
De acordo com Krause, o pensamento
procede de dois modos: primeiro, subjetiva ou analiticamente e depois objetiva
ou sinteticamente. O ponto de partida analítico consiste num exame dos
processos subjetivos, entendendo-se estes como processos próprios do sujeito
cognoscente enquanto cognoscente. Nesses processos produz-se a ‘objetivação’ ou
transformação do dado em ‘objeto de conhecimento’. Mas a objetivação requer um
ente objetivante. Este não pode ser o mero eu psicológico; tem de ser um eu
mais fundamental, um proto-eu (Ur-Ich) que é a unidade última de todo
o subjetivo, incluindo o corporal e o intelectual. O proto-eu, no entanto, não
se basta a si mesmo; seus elementos componentes, o corpo e o intelecto, são
essências finitas que fazem parte, respectivamente, da Natureza e do Espírito.
Embora essas essências estejam fundadas, por sua vez, numa essência unitária e
originária, que as abarca, essa essência continua a ser finita e infundada.
Portanto, deve-se buscar sua fundamentação numa essência mais básica e
originária. Essa essência é um puro Wesen, um ser essencial
infinito, capaz de abarcar os elementos diversos e contrários: é o Absoluto ou
Deus.
É importante notar aqui o
seguinte: Deus ou o Absoluto, a essência originária, não é um ser feito de 2
partes ou composto, mas é um ser que inclui unitariamente isto que é dual ou
diverso no mundo. E é só por isso que ela pode ser o fundamento buscado por
Krause. Sigamos com Ferrater Mora:
O ponto de partida subjetivo ou
analítico conduz, portanto, a um pensar objetivo ou sintético. A ciência que
leva a cabo esse pensar o Absoluto é a ciência fundamental, base de todo
conhecimento. O pensar objetivo ou sintético percorre o mesmo caminho do pensar
subjetivo ou analítico, mas em sentido inverso: vai do Ser Absoluto ao homem.
Por isso, ele começa com uma teoria da proto-essência (Urwesen),
continua com uma ciência da razão da razão, passa a uma ciência da Natureza e
desemboca numa ciência da essência unificada. Esta última é uma ciência do
homem enquanto humanidade. A possibilidade de ir do sujeito a Deus e de Deus ao
sujeito levou Krause a pensar que há uma estreita relação entre Deus e o mundo,
de um lado, e entre o mundo e Deus, de outro. Esta relação não é para Krause,
todavia, uma relação na qual um termo absorva o outro. Por isso ele rejeita a
possibilidade de se qualificar sua doutrina como ‘panteísmo’. De todo modo, o
que ele defende é aquilo a que dá o nome de ‘panenteísmo’, isto é, uma doutrina
que, longe de identificar o mundo e Deus (ou vice-versa), afirma a realidade do
mundo como mundo-em-Deus. A comunidade entre Deus e o mundo é a comunidade das
essências, que não se reduzem por isso a uma essência única; não se trata de
redução, mas de integração.
(FERRATER MORA,
José. Dicionário de Filosofia: Tomo III (K-P). 2ª edição. São
Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Krause”)
Em que sentido o mundo é
“mundo-em-Deus”, ou o que significa a “comunidade entre Deus e o mundo enquanto
comunidade de essências que não se reduzem a uma essência única”? Krause não
está se referindo à tomista presença de Deus no mundo pela sua
causalidade (S.Th. I, q.8),
nem ao entendimento bíblico da presença do mundo criado em Deus, que podemos
ler nos Atos dos Apóstolos 17,28 (“nEle somos, nos movemos e existimos”), já
que esta fórmula, que alude à Ação divina conservadora, não pode não ser, por
óbvio, conforme o teísmo bíblico e cristão, ou ao monoteísmo da criação ex
nihilo.
A explicação deve ser de acordo
com Krause (cf. Ferrater Mora): tanto o proto-eu, quanto a dualidade de
essências mundanas, a Natureza e o Espírito, são essências finitas: as duas
últimas por integrarem um todo maior, que é o justamente o proto-eu, e este,
por ser composto daquelas. Deus é a essência infinita por abarcar os elementos
diversos e contrários, e não por ser composto por eles. Ou seja, em Deus,
Natureza e Espírito estão presentes indiferenciada e unitariamente. No
proto-eu, Natureza e Espírito são realmente distintas.
Por isso Deus é distinto do
mundo: no primeiro não há distinção entre Natureza e Espírito, e no “mundo”,
elas são essências distintas, finitas, limitadas uma pelo outra. Onde reside a
comunidade de essências entre Deus e o mundo? Só pode ser no proto-eu: Deus é
“mais” que o proto-eu, porque a indistinção precede a composição, mas o
proto-eu, em sua unidade composta, reproduz a essência divina de maneira
limitada, onde a limitação aqui é a composição (daquilo que era abarcado de
modo unitário e indiferenciado).
E por que o mundo é distinto de
Deus? Porque só “coincide” ou “se comunica” com o Absoluto pelo ápice, que é o
proto-eu, e não em sua totalidade. Se a “estreita relação entre Deus e o mundo”
foi pensada por Krause em virtude da possibilidade de ir do sujeito a Deus e de
Deus ao sujeito, é porque esta comunicação entre Deus e o mundo se funda na
comunidade de essências entre o proto-eu que funda o sujeito e Deus que funda o
proto-eu.
Vejamos algo que Ferrater Mora nos
diz sobre o “panteísmo”, que é importante para o problema do panenteísmo:
[…] o termo ‘panteísta’ (Pantheist)
foi usado, pela primeira vez, por John Toland (1705) e o termo ‘panteísmo’ (Pantheism)
pelo adversário de Toland, J. Fay (1709). […] Tanto Toland quando Fay
entendiam por ‘panteísta’ aquele que crê que Deus e o mundo são a mesma oisa,
de modo que Deus não tem nenhum ser fundamentalmente distinto do do mundo, e
por ‘panteísmo’ a correspondente crença, doutrina ou filosofia. […] a rigor,
certas doutrinas não-modernas, orientais e ‘ocidentais’, não são retamente
entendidas quando as classificamos de ‘panteístas’ pela simples razão de que
seu ‘panteísmo’ não identifica Deus com o mundo, mas parte de uma unidade
prévia que não é possível separar nos dois aspectos ‘Deus’ e ‘mundo’. Por
exemplo, é de duvidar que sejam propriamente panteístas as doutrinas dos
pré-socráticos, ou o neoplatonismo (ou se continuarem sendo qualificadas de
‘panteístas’ é preciso entender-se sobre o peculiar significado do termo).
Seria melhor, quando se trata do ‘panteísmo’ pré-moderno, ou não usar o
vocábulo ou usá-lo somente com qualificações. Em geral é mais adequado limitar
o panteísmo ao ‘panteísmo moderno’.
(FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia:
Tomo III (K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Panteísmo”)
Pois bem, penso que bem
entendidas, estas teorias, pré-socráticas ou, principalmente, neoplatônicas,
são muito melhor definidas como “panenteístas”!
Vejamos algo que Ferrater Mora
diz sobre o “monismo místico”, que também poderia ser melhor definido como
panenteísta:
[…] Podem-se ainda classificar as
doutrinas monistas, como o fez Nicolai Hartmann, como ‘monismo místico’ e
‘monismo panteísta’. O primeiro é representado por Parmênides, cuja fórmula da
identidade do ser com o pensar predeterminou o curso ulterior da maioria das
doutrinas monistas. O principal e mais característico
representante do monismo místico é Plotino, cuja noção de ‘Uno’
constitui o princípio que enseja a oposição entre sujeito e objeto mediante o
processo de suas emanações.
(FERRATER MORA, José. Dicionário de Filosofia:
Tomo III (K-P). 2ª edição. São Paulo: Loyola, 2004, vocábulo “Monismo”,
negritos meus)
Um autor recente, Sanchez Gauto,
considerou que Xavier Zubiri fosse
panenteísta (Sanchez Gauto, C. Eduardo. “The Transcendental Panentheism Of
Xavier Zubiri In Nature, History, God And Man And God”. In: The
Xavier Zubiri Review, Vol. 13, 2013-2015, pp. 107-132). É uma tese falsa,
e buscarei indicar sua falsidade no confronto entre a argumentação do autor e
os textos zubirianos, através do qual também mostrarei a diferença entre a
visão panenteísta e a visão teísta que leva em consideração que Deus está no
mundo e que o mundo está em Deus. Algumas citações sobre o panenteísmo que o
autor traz:
O panenteísmo pode ser genericamente
definido como uma visão de Deus na qual “Deus e o mundo são ontologicamente
distintos e Deus transcende o mundo, mas o mundo está em Deus ontologicamente”
(Cooper, Panentheism-The Other God of the Philosophers, p. 27).
O “panenteísmo tipicamente se refere a
uma síntese entre o tradicional teísmo e o panteísmo, pelo qual se acredita que
o mundo inteiro (e tudo nele) esteja em Deus, embora Deus transcenda os limites
do mundo natural e seja mais do que a natureza” (Stephen Palmquist, “Kant’s
Moral Panentheism,” Philosophia 36, no. 1 (2008): 1728, doi:10 . 1007 / s11406
– 007 – 9098 – 0, p. 20).
O autor explica assim esta segunda citação (negrito meu):
Isto é, o mundo e tudo que
há nele está está no ser de Deus ou ontologicamente em Deus. A
noção de que o mundo está no ser de Deus, isto é, ontologicamente em Deus, é a
chave do panenteísmo e ela serve para distingui-lo das afirmações modernas do
teísmo clássico, que enfatizam fortemente a noção de imanência divina.
Não está claro o que possa
significar “o mundo está no ser de Deus, ontologicamente em Deus”, já que estas
afirmações, sem mais explicações podem encontrar significação teísta, a partir
da famosa passagem de At 17,28: “Nele somos, nos movemos e existimos”.
Já estas “afirmações modernas do
teísmo clássico” que enfatizam a imanência divina são aquelas que afirmam a
Transcendência de Deus Criador e ao mesmo tempo afirmam que Deus tem algum tipo
de imanência, por exemplo, como Conservador do mundo desde “dentro”. Ou, como
diz o autor, citando a outrem:
Cooper explica que, para o teísta
clássico, Deus não é apenas imanente; ele poderia ser absolutamente imanente
porque a transcendência de Deus é absoluta (cf. Cooper, Panentheism-The Other
God of the Philosophers, p. 329-330)
Isto se dá precisamente porque
não se pode “dividir” Deus em uma “parte” transcendente e outra “parte”
imanente: Deus é inteiramente transcendente enquanto Deus, isto é Absolutamente
Absoluto, Separado, Autossuficiente e, ao ser o Criador do mundo por amor, é inteiramente
imanente enquanto Causa Conservadora, porque sua Ação Causal não é distinta da
Própria Essência ou Ser Divino, sem que isto signifique, de modo algum, alguma
espécie de “confinamento” de Deus no interior do mundo, nem de “confinamento”
do mundo no interior de Deus: aqui as imagens espaciais de nada servem, pois
nos conduzem ou a algum tipo de gnosticismo dualista, ou a algum tipo
de panteísmo.
Outra citação feita pelo autor:
‘panenteísmo’ significa literalmente
‘tudo em Deus’. (A palavra foi cunhada por […] Karl Christian Friedrich
Krause). Ele afirma que os indivíduos não-divinos estão incluídos em Deus,
estão completamente dentro da vida divina. Deus sabe tudo o que existe sem
externalidade, mediação ou perda (embora o conhecimento e a avaliação de Deus
sejam mais do que as experiências das criaturas, que estão totalmente incluídas
na experiência divina). Deus capacita tudo o que existe sem externalidade,
mediação ou perda (embora exista uma genuína indeterminação e liberdade de
escolha e ação que Deus capacita no reino da criatura). Isso contrasta com o
teísmo tradicional, que tende a considerar Deus totalmente distinto da criação
e das criaturas. O deísmo é um extremo dessa tendência. Por outro lado, o
panenteísmo também se distingue do panteísmo (literalmente ‘tudo é Deus’).
Defende que Deus não é redutível aos indivíduos não divinos, ao universo como
um todo ou à estrutura do universo; antes Deus os transcende, tendo uma
realidade – uma consciência e um poder – que inclui, mas não se esgota, pela
realidade da criação e pelas experiências e ações das criaturas (Nikkel,
Panentheism in Hartshorne and Tillich: A Creative Synthesis, p. 2-3).
Nesta visão, o panenteísmo significa
que os indivíduos não-divinos estão incluídos em Deus, em contraste com o
teísmo, em que Deus é totalmente distinto das criaturas. Mas Deus não é
redutível aos indivíduos não-divinos ou ao universo. Com esta ideia da
“inclusão”, o autor citado parece se referir àquele momento em que, para Krause
(ou talvez para Plotino) os indivíduos estariam indiferenciados em Deus, mas em
que, num “panenteísmo cristão” (sic), seriam conhecidos individualmente por um
Deus onisciente pessoal. Nesse modelo, mais simples, as pessoas e o mundo são
partes de Deus, mas Deus é maior, e por isso não há panteísmo.
Quanto ao deísmo, que o autor
menciona, enquanto crença ou filosofia, ele é corolário da visão agnóstica
moderna a respeito da Revelação Sobrenatural ou do conhecimento do Mistério de
Deus que vem através da Fé, precisamente porque tal agnosticismo nasce no
âmbito de uma “distância” espiritual entre o homem e o Criador.
Outra citação que o autor faz
ajuda a ver o “panenteísmo cristão” (sic) na forma em que eu esclareci:
O vínculo ontológico entre Deus e o
mundo é bem descrito na teologia explicitamente panenteística de Jürgen
Moltmann, que afirma: ‘A essência de Deus tem em si a ideia do mundo desde toda
a eternidade’ (Jürgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre
Dios (Salamanca: Sígueme, 1983), p. 122).
O autor explica assim esta
passagem: “Como a essência de Deus é também Sua existência, a criação é
necessária e uma extensão do Ser divino, em vez da caracterização totalmente
contingente da criação que prevalece no teísmo clássico (cf. S.Th. I, q.
19 a. 3 ad 5; S.Th. I, q. 46, a. 1)”.
Ora, o fato de que a ideia do
mundo esteja eternamente na Mente Divina, no Próprio Deus, não significa que o
pensamento do mundo a ser criado seja o mundo a ser criado! E é
aqui precisamente onde reside um dos grandes erros panenteístas: identificar as
possibilidades lógicas da Mente Divina (que são todas pensadas eternamente, simultaneamente,
sem discursividade e sem confusão – de um modo que não podemos imaginar –, não
havendo, assim, necessidade de emanar um intelecto divino ad extra)
com uma espécie de “potência passiva”, isto é como o mundo “já” existindo
virtual ou potencialmente, para ser “necessariamente” emanado, porque haveria
uma “tensão” em Deus. A criação assim não é mais fruto de uma vontade livre e
amorosa, que cria sem necessidade, para doar o ser participado ao que não
necessitava nem merecia existir.
O autor cita um trabalho que traz
várias classificações para o panenteísmo (cf. Cooper, Panentheism-The Other God
of the Philosophers, “Basic Terms and Distinctions in Panentheism”, in Chapter
I, pp. 26-30):
1. Panenteísmo explícito ou implícito. O
panenteísmo explícito é assumido distintamente por seus proponentes, enquanto
outros pensadores têm uma teologia panenteísta enquanto evitam o uso do termo
ou simplesmente não o usam.
2. Panenteísmo pessoal ou não pessoal.
Alguns pensadores panenteístas veem Deus como não-pessoal, enquanto outros veem
Deus como pessoal.
3. Panenteísmo parte-todo ou relacional.
Alguns panenteístas consideram o mundo como parte de Deus, sem ser totalmente
Deus. Outros veem Deus distinto do mundo, mas ligado ontologicamente de maneira
simbiótica.
4. Panenteísmo voluntário ou natural.
Alguns pensadores panenteístas consideram a criação do mundo necessária para
Deus. Outros veem o mundo como o produto de um ato criador gratuito de Deus
5. Panenteísmo clássico ou moderno. O
panenteísmo clássico afirma a maioria dos atributos teístas de Deus, incluindo
a onipotência, enquanto o panenteísmo moderno afirma que Deus é afetado pela
liberdade criadora”.
Um panenteísmo com Deus pessoal
(2) e criação gratuita (4) teria que ser um “panenteísmo cristão” (sic), e
então seria necessário precisar o sentido desta “gratuidade”: ela teria que
significar um mundo no qual todas as coisas têm um ser simultaneamente
criado/participado e elevado/santificado desde o princípio. Mais ou menos como
se o cosmos criado inteiro fosse uma “encarnação” de Deus.
O modo de afirmação dos atributos
teístas no “panenteísmo clássico” (5), se por “clássico” se entende a concepção
do bramanismo ou do neoplatonismo, por exemplo, estão associados a uma
divindade impessoal; a afirmação de que Deus é afetado pela liberdade criadora
está associada a visões como a da filosofia hegeliana, por exemplo. Esta ideia
de que Deus é afetado é uma distorção da noção da Encarnação divina em Cristo,
a qual é aplicada ao mundo todo, e no fundo está relacionada à ideia de uma
criação necessária, não como uma imposição física, mas como uma necessidade
ontológica que nasce de uma incompletude inicial, para que a própria divindade
alcance a plenitude espiritual. Sobre o provável panenteísmo de Hegel, podemos
ler em Charles Taylor:
[…] Hegel não foi um panteísta. Para ele, o mundo não é divino, nem
qualquer parte dele. Deus é, muito antes, o sujeito da necessidade racional que
manifesta a si mesmo no mundo. O que distinguia a posição de Hegel do
panteísmo, em sua própria opinião, era a necessidade racional, que, é certo,
não poderia existir sem o mundo enquanto conjunto das coisas finitas, mas que
era superior ao mundo no sentido de ter determinado sua estrutura de acordo com
suas próprias exigências. O Geist de Hegel, por conseguinte,
é tudo menos uma alma cósmica, cuja natureza estaria dada exatamente como a
nossa […] Também há quem tenha chamado a teoria de Hegel de ‘panenteísta’
ou ‘emanacionista’ e, nesse tocante, a tenha ligado à de Plotino. Certamente,
há afinidades entre as duas. E Hegel, assim como os gregos, parece estar
envolvido com algo como um universo eterno […].
(TAYLOR,
Charles. Hegel: Sistema, método e estrutura. São Paulo: É
Realizações, 2014, pp. 128-129).
Assim, as alternativas do ponto
“3” seriam as mais decisivas para uma compreensão essencial do panenteísmo:
este é fundamentalmente um entendimento específico do vínculo real entre Deus e
o mundo. Elas basicamente dizem (associando-as à definição geral do autor das
classificações, assumida pelo autor do artigo): o mundo está em Deus, no ser de
Deus, ou ontologicamente em Deus, mas Deus o transcende (parte-todo); o mundo
está em Deus, no ser de Deus, ou ontologicamente em Deus, mas sua realidade não
está toda incluída em Deus, de modo análogo a como Deus o transcende, senão que
eles têm uma “intersecção”, por assim dizer (a ligação “simbiótica”).
O problema todo é que o que
importa, filosófica e teologicamente na questão, é o modo como o mundo
está em Deus! É o entendimento deste modo que permite distinguir
rigorosamente uma metafísica panenteísta tanto de uma metafísica panteísta,
quanto de uma metafísica teísta que reconhece a relação criatural inseparável
entre Deus e o mundo.
E aí voltamos ao que havia ficado
bem estabelecido anteriormente, a partir das contribuições de Ferrater Mora a
respeito de Krause: no panenteísmo, o “ponto de encontro” entre a realidade
divina e a realidade cósmica é uma primeira realidade medial (primeira depois
do Absoluto) composta das distinções que são indiferenciadas na realidade
divina una inicial (e que assim não podem gerar imediatamente o múltiplo), e a
partir da qual surgem as demais realidades mundanas; esta realidade medial
entre a divindade una e o mundo múltiplo é a própria essência divina manifesta,
ela é da divindade, que a supera em sua unidade
indiferenciada, e é do mundo, que reflete e concretiza as
múltiplas possibilidades dessa essência divina sem chegar a ter uma outra
realidade que ela (sem que se possa dizer que é “criado” em sentido forte).
Que haja um “ser” intermédio
entre a divindade e o mundo, que seja a própria divindade manifesta, e que seja
também o ser do mundo, isto é o essencial do panenteísmo. Isto se encontra, por exemplo, e como já mencionei, no
neoplatonismo (o Intelecto), ou no bramanismo (o atman), por
exemplo.
Para que o panenteísmo seja
definido por “o mundo em Deus”, sem confusão com o fundamento que Deus criador
oferece ao mundo criado distinto dEle (At 17,28), isto deve significar que
o mundo é Deus pelo ápice – não em cada realidade
empírica –, possui a própria divindade como sua realidade última,
não diretamente a divindade inicial, mas a divindade manifesta, que é unida à
divindade inicial.
A falta de rigor e de clareza do
autor – e de suas fontes, a bem da verdade, ao menos na consideração dos
trechos que ele traz – leva-o a considerar Zubiri um “panenteísta”, por causa
de sua doutrina da “religação” ontológica do homem a Deus. Vejamos algumas das
razões que ele apresenta, a partir de sua leitura de Natureza,
História, Deus (NHD) e El hombre y Dios (HD).
A respeito de Em torno
do problema de Deus, ensaio recolhido em NHD, o autor afirma que “pela
religação, a humanidade e o mundo inteiro estão ‘em Deus’ ontologicamente” e
que a seguinte passagem descreve a “visão panenteísta” (sic):
Deus não é algo que está no homem como
parte dele, nem é algo que lhe é acrescentado, de fora, nem é um estado de
consciência, nem é um objeto. O que de Deus haja no homem é tão somente
religação em que somos abertos a Ele, e nessa religião Deus se nos patenteia.
Por isso não se pode, a rigor, falar de uma relação com Deus.
(ZUBIRI,
Xavier. Natureza, História, Deus. Prefácio de Joathas Bello.
Tradução de Carlos Nougué. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 422)
O que o autor vislumbra como
panenteísmo aqui é simplesmente a “religação”, que Zubiri, nesse momento,
define como “o vínculo ontológico do ser humano, não a algo que nos é extrínseco,
mas ao que nos faz ser” (cf. NHD, 415), que “nos torna patente… a
fundamentalidade da existência humana” (NHD, 416), que é uma “dimensão
formalmente constitutiva da existência” (NHD, 417), a “estrutura ontológica da
pessoa” (NHD, 418), pela qual somos abertos a Deus (o fundamento a ser
descoberto pela razão), como na passagem citada.
A religação é um conceito que,
nesse momento, descreve o fato ontológico de que nossa existência é inseparável
do fundamento que nos faz ser, e que não “nos é imposto extrinsecamente” (como
obrigação), nem “nos inclina intrinsecamente como tendência constitutiva do que
somos” (cf. NHD, 415), ou seja, tal fundamento não é algo do nosso ser.
Prossigamos com o autor:
A religação nos mostra que Deus não é
uma coisa. O homem não está com Deus (como é o caso das coisas); o homem está
em Deus. Zubiri aqui cita Atos 17:28: “Movemo-nos, vivemos e somos n’Ele”. O
homem não precisa chegar a Deus; ele está vindo dEle. O problema de Deus é,
portanto, o problema da religação.
A própria passagem, tão
recorrente, sem que seja necessário aduzir nada mais, evidencia que há uma
compreensão teísta do “estar em Deus”.
O conceito de ser torna-se problemático,
e é aqui que o panenteísmo faz um círculo completo para Zubiri: Como Deus está
além do ser, precisamos de um conceito diferente do que é um ser. A doutrina da
creatio ex nihilo, combinada com a idéia aristotélica de substância, poderia
levar ao resultado indesejável do panteísmo. Qualquer coisa que “é” é qualquer
coisa que vem de Deus. Como o status de Deus agora é um problema metafísico, o
mundo também se torna problemático ao mesmo tempo. Qual é a resposta?
Panenteísmo.
E para buscar provar o seu ponto,
o autor cita Zubiri: “A existência religada é uma “visão” de Deus no mundo e o
mundo em Deus” (NHD, 431).
Na realidade, é o autor que se
enreda no seu círculo: ele postulou que “panteísmo” era x,
sem formalizar adequadamente o conceito, e este x é
suficientemente vago ou ambíguo para abrigar coisas variadas, incluindo a
religação zubiriana. A questão que deveria ser formulada, a partir de uma
compreensão adequada do panenteísmo, de um conceito rigorosamente distinto das
possibilidades expressivas do teísmo clássico e do monoteísmo revelado, é: este
“em” da religação é uma realidade medial que é simultaneamente a realidade de
Deus e a realidade do homem e do mundo? Considerando todo o desenvolvimento da
filosofia de Zubiri: o “poder do real” é a Realidade Divina Absolutamente
Absoluta e é também a realidade humana relativamente absoluta?
A propósito do ensaio O
Ser Sobrenatural: Deus e a deificação na teologia paulina, o
autor nos diz:
Mesmo através do objetivo principal da
deificação ser o homem, toda a criação material não pode ser completamente
excluída desse processo e, de certa forma, é afetada por ele. Dessa maneira, o
panenteísmo de Zubiri fundamenta sua interpretação filosófica da doutrina
cristã e católica romana. Assim, em “Deus e Deificação”, temos uma teologia
neoplatônica que é fortemente imanentista e, na opinião deste escritor, até
panenteísta. Deus é visto como amor efusivo e a Trindade é Sua vida como
emanações ou “efusões” de seu amor. Fora da Trindade, o amor de Deus emana ou
derruba de duas maneiras. Naturalmente, na criação, através da efusão ou
emanação de uma hierarquia de seres que permanecem ontologicamente ligados à
realidade transcendente de Deus. Sobrenaturalmente, “deificando” toda a sua
criação por uma encarnação pessoal em Cristo e santificação pela graça para a
humanidade. Deificação é uma maneira de a criação retornar à vida íntima de
Deus.
Ora, Zubiri certamente é
influenciado pelo neoplatonismo cristão do Pseudo-Dionísio neste texto. Eu,
particularmente, considero que o Pseudo-Dionísio tem muitas ambiguidades, que
podem soar de acordo com o panenteísmo neoplatônico de Plotino ou de Proclo.
Mas Zubiri, como de outra parte S. Tomás e a tradição oriental, tomam o
Dionísio como ortodoxo, de tal modo que as concepções de “emanação” e de “ser”,
entre outras (toda a angelologia dionisiana, por exemplo), do autor neoplatônico,
puderam servir aos dois autores católicos, sem que ambos caíssem em
panenteísmo. Aliás, o texto teológico de Zubiri em NHD é muito claro ao ensinar os critérios que
distinguem a criação teísta da emanação panenteísta:
Salta aos olhos uma diferença essencial
com o amor como princípio da vida intradivina. Ali o amor comunica sua idêntica
natureza a cada uma das três pessoas. Aqui [na criação] não se trata disso;
seria um panteísmo. Os Padres o combateram energicamente em face do gnosticismo
e do neoplatonismo de Plotino. Nesse amor de caráter pessoal que é a ágape,
sua nota característica é a liberalidade. Mas, enquanto se trata
de sua própria natureza divina essa liberalidade significa simplesmente
autodoação natural, aqui significa a liberdade como que,
ademais, se compraz em produzir outras coisas, outras naturezas.
Em segundo lugar, essa produção é
essencialmente diferente, apesar de emergir da mesma raiz, de certo modo, em
que está ancorada a expansão intrapessoal do ser divino. Enquanto em Deus mesmo
essas processões formais existem por geração e por aspiração, aqui se trata de
uma produção transcendente: é a posição não só de outros, como
acontece ad intra, mas, ademais, de outras coisas.
Contra toda possível forma de emanatismo, o Novo Testamento e os Padres gregos
insistem tematicamente nesse caráter transcendente do ato criador em face das
processões imanentes que produzem as pessoas divinas (NHD, 484)
Deus só comunica sua natureza ou
essência ou só comunica o seu ser ou realidade integral (o ser e a essência em
Deus se identificam) nas processões intra-divinas. As criaturas possuem outras
naturezas ou outras essências, delimitadas ou criadas, possuem outro ser ou
realidade que o Ser Divino, precisamente porque não recebem sua natureza divina
enquanto são criaturas (embora pela Graça o homem possa participar da natureza
divina e o cosmos possa ser glorificado):
A deificação não é propriamente falando,
criação. Na criação, produzem-se coisas diferentes de Deus; na deificação, Deus
se dá pessoalmente. […] Na Trindade, Deus vive; na criação, produz coisas; na
deificação, as eleva para associá-las à sua vida pessoal (NHD, 493).
Poderíamos dizer que uma nota
essencial do panenteísmo quando ele é religioso, é a inexistência da diferença
entre criação e deificação: nesses sistemas panenteístas religiosos, a
divinização do homem não é uma potência da Graça Sobrenatural, mas de uma
“graça intrínseca” (sic), a de já ser, no fundo, a divindade, devendo apenas
ser realizado o esforço ascético e dialético para se obter a “gnose”.
A propósito de El hombre y Dios, o autor considera que o poder do real zubiriano “está
fundamentado na própria estrutura da realidade, distinta das coisas reais, mas
que constitui as coisas como tais. Essa realidade é Deus”.
Ora, Zubiri não diz isto, mas
fala da “estrutura do poder do real” (ZUBIRI,
Xavier. El hombre y Dios. 6ª edição. Madrid: Alianza, Fundación
Xavier Zubiri, 1998, p. 308).
O poder do real não é nada mais
que a “formalidade de realidade”, aquilo que Zubiri denomina “de suyo”: o
objeto da inteligência é algo “de seu”, algo “que se pertence” e não à
inteligência, algo que está na intelecção “desde si mesmo”. É a “realidade” sob
o aspecto da “dominância” que o real exerce na vida humana (cf. HD, p. 28; p.
88). O poder do real é um “mais” nas coisas reais: ele é a realidade das coisas
reais (o ser dos entes, em termos tomistas), e não está fundado na “própria
estrutura da realidade” (da qual ele é um “momento”), como diz o autor, mas no
Fundamento Divino da realidade, distinto dele.
Segue dizendo o autor:
Vemos, então, que, para provar a
existência de Deus, Zubiri recorre a uma visão panentística de Deus, onde Ele
fundamenta toda a realidade pelo elo ontológico da religação. O fundamento de
toda a realidade é para Zubiri o poder do real. Esse poder vem da presença
formal e constitutiva de Deus em todas as coisas reais. Não é o poder de Deus,
mas é um veículo dele. Essa estrutura ontológica do poder do real é outro
veículo de Deus no panenteísmo de Zubiri: Certamente, o poder do real não é
formalmente o poder de Deus, assim como uma coisa real não é formalmente Deus.
Mas o poder do real “transporta” o poder de Deus, transporta Deus como poder:
as coisas reais são, por essa razão, o “assento” de Deus como poder. Na medida
em que é fundada em Deus, o poder do real é “veículo” e “assento”.
Ora, numa visão panenteísta, o
poder do real teria de ser a própria essência divina no fundo das coisas, e não
um efeito da presença divina nas coisas. Como já dito, o poder do real não é o
“fundamento de toda a realidade”, mas é a própria “realidade” das coisas reais;
é a esta realidade ou a este poder que o homem está religado em primeira linha,
para poder se elevar à constatação da religação a Deus, Fundamento da
realidade. O fundo das coisas reais é “sua realidade’, é “o poder do real”, e o
Fundamento deste fundo é Deus. Vejamos o que diz Zubiri:
Efetivamente, o fundo das coisas não é
uma physis ou uma natura nem naturata nem naturans.
É justamente sua realidade: o caráter de realidade. E na medida em que Deus
está constituindo in acto exercito e em todo instante esse
caráter de realidade por sua transcendência nas coisas, Deus é algo que está
presente no fundo de todas elas de uma maneira contínua, constante e
constitutiva [constituinte da realidade da coisa, é o sentido] (HD, pp.
312-313).
O autor assim resume os pilares
do “panenteísmo zubiriano” (sic): 1. Deus está presente em todas as coisas e
todas as coisas estão em Deus; e Deus fundamenta sua realidade pelo poder do
real. 2. As coisas são um assento da presença imanente de Deus e isso lhes dá a
“deidade”. 3. Finalmente, o homem acessa essa realidade pelo dispositivo
fenomenológico da religação.
Em resposta:
1. As
coisas estão “em Deus” enquanto fundadas por Ele, e não enquanto têm o seu
Próprio Ser, Essência ou Realidade (o que é essencial ao panenteísmo retamente
compreendido).
2. A
“deidade” ou poder do real não é a essência divina, mas a realidade criada, em
termos teológicos.
3. O
sentido da religação já foi bem determinado: vínculo metafísico com o poder do
real ou a realidade das coisas reais, que a busca racional descobre como
fundado em Deus, descobrindo assim também nossa religação a Deus.
Acrescenta o autor o seguinte:
O panenteísmo de Zubiri é reforçado pela
universalização das declarações com relação às coisas para o mundo. As coisas
na realidade têm o atributo da respectividade, e a unidade da respectividade é
o mundo. Portanto, qualquer coisa que possa ser atribuída à relação Deus-coisas
pode ser dita também à relação Deus-mundo.
O que ele está a dizer é que,
como as coisas consideradas individualmente estão “religadas” e assim, “em
Deus”, o mundo inteiro estaria “em Deus”, no sentido do peculiar panenteísmo
defendido pelo autor. Mas na realidade isto apenas significa que todo o mundo é
religado a Deus.
O mundo é a “respectividade do
poder do real enquanto real”. Deus funda a mundanidade do cosmos (que em Zubiri
é “a respectividade das coisas reais enquanto tais coisas
reais”, enquanto têm essências ou conteúdos determinados, e não enquanto
simplesmente reais). Dizer que Deus funda o poder do real ou a realidade das
coisas reais e das pessoas é o mesmo que dizer que ele funda o mundo. O “mundo”
tem o mesmo status metafísico do poder do real: é o veículo da presença de Deus
no cosmos. Para que houvesse panenteísmo, o mundo teria de ser a própria essência
ou realidade divina.
Zubiri critica o bramanismo
justamente naquilo que constitui o fulcro do panenteísmo corretamente
caracterizado:
A tese do panteísmo te muitas formas na
história. […] A primeira, a mais sutil, a mais próxima à verdade […] é o panteísmo
brahmânico que entende à última hora que tudo é Deus; que esta realidade
radical, necessariamente existente, é a própria totalidade do mundo, mas não
por razão “do que” são as coisas do mundo, senão pura e simplesmente no sentido
de que todas elas têm uma só subsistência, a subsistência divina. O que para o
europeu se lhe faz duro de interpretar, a saber: que Jesus Cristo seja Deus
apensar de ter natureza humana, isto é, que seja Deus nada mais que por razão
subsistencial, para o brâhmane não só não é ininteligível, senão que é o
próprio do universo inteiro; nenhuma de suas coisas tem natureza divina, mas
todas elas não têm mais que uma subsistência, que é a divina. E digo que isto é
o mais próximo à verdade. Aí está o caso de Cristo. E desde logo é o ABC da
teologia que isso poderia ter sido o caso do universo inteiro, e não por razão
de uma só pessoa, senão das três ao mesmo tempo (ZUBIRI, Acerca
del mundo [1960]. Alianza; Fundación Xavier Zubiri: Madrid, 2010, p.
217).
Outras palavras de Zubiri sobre o
Ato criador divino, no escrito que recolhe alguns cursos teológicos que ele deu
na Universidade Gregoriana de Roma na década de 70: “Assim como nas processões
trinitárias se constitui a essência infinita de Deus, assim também na processão
criadora se constitui a essência finita das coisas. Em definitivo, a essência
divina não é aquilo que são as coisas” (ZUBIRI, El
problema teologal del hombre: Cristianismo. 1ª reimpressão Alianza;
Fundación Xavier Zubiri: Madrid, 1999, p. 217).
Por fim, trago aqui o testemunho
do Dr. Jesús Sáez Cruz, que provavelmente escreveu a obra mais substancial e
mais fundamentada sobre a relação entre Deus e o mundo em Zubiri: SÁEZ CRUZ. La
accesibilidad de Dios: Su mundanidade y transcendencia em X. Zubiri.
Salamanca: Universidad Pontificia Salamanca, 1995 (Bibliotheca Salmanticensis,
Estudios 174). Vejamos o que ele diz:
não é preciso acudir a inspirações de
tendências pantenteístas, para explicar a filosofia de Zubiri, quando afirma
que as coisas e o mundo estão em Deus e nisto consiste a constituição formal do
real por Deus (p. 278, nota 7).
Creio que este “estar em Deus” [do
mundo] é muito distinto de toda concepção panenteísta. O “em” aqui é uma
categoria de atualização [presença desde si mesmo, não identificação] referida
tanto a Deus como ao mundo (e às coisas): Deus “em” as coisas e as coisas “em”
Deus (p. 233).
quero assinalar aqui que o estar de Deus
“em” a coisa e o estar da coisa “em” Deus são dois modos de enunciar a mesma
ação fundamentante [de Deus] desde distintas atualizações [Deus está no fundo
das coisas fazendo-as reais e as coisas assim estão em Deus como em seu
inseparável Fundamento]. Não é isto panenteísmo, a meu parecer, nem tem nada a
ver historicamente com as doutrinas autodeclaradas panenteístas [nas quais Deus
não é o Fundamento da realidade das coisas, mas a realidade das coisas] (p.
302).
Zubiri supera o deísmo de um Deus
estranho “fora” do mundo ou “sobre” o mundo, para encontrar um Deus cuja nua
realidade, força e poder absolutos fundamentam o mundo desde dentro de sua
própria realidade. […] Esta é a transcendência de Deus “em” as coisas. E esta é
também a presença mundana de a “outra realidade” que não é “o totalmente
outro”, por ser transcendência mundanal acessível na realidade que não é Ele.
E, sem cair em sutis panenteísmos, mas ancorando suas raízes na tradição do
pensamento grego dos Padres da Igreja (p. 308).
A doutrina chamada “perenialismo”
também possui uma metafísica panenteísta. Fritchof Shuon, em sua Unidade
Transcendente das Religiões, afirma o seguinte (negritos meus):
A ideia de realização metafísica
[significa a] realização mediante a qual o homem toma consciência
do que em realidade jamais cessou de ser, a saber, a identidade essencial do
homem com o Princípio divino que é o único real. Por sua parte, o
exoterismo está obrigado a manter a distinção entre o Senhor e o servidor,
abstração feita de que os profanos afetam não ver, na ideia metafísica da
identidade essencial, mais que panteísmo…
O que ele chama de “exoterismo” é
a metafísica teísta da criação ex nihilo. A “distinção entre o
Senhor e o servidor” é a distinção Criador-criatura, Ser Absoluto-ser
participado. E efetivamente esta doutrina perenialista não é panteísmo, porque
o panenteísmo não é panteísmo. O resto é retórica propagandística, e não
argumento intelectual.
Rigorosamente falando, o
panenteísmo é uma crença, uma ficção filosófico-teológica, que parte da
instalação no Absoluto e procura entender a criação “desde dentro” da
Divindade; ora, daí não se tem como sair realmente. É claro que se pode
construir, a partir da ideia do Absoluto, um discurso super-lógico e um monismo
super-sofisticado em comparação com os gnosticismos dualistas e os panteísmos
toscos, mas toda esta sofisticação é, repito, uma crença.
A partir dos argumentos legítimos
para se buscar intelectualmente a existência divina, que são os
argumentos quia, podemos constatar a existência do Ser Pleno (cf. S.Th. I, q2, a2), mas não podemos jamais constatar nem pressupor a
identidade entre o nosso ser e este Ser Pleno. E a partir da Revelação da
Trindade, como vimos, podemos confirmar a distinção real entre o Ser Absoluto e
o ser criado e participado.
A modo de conclusão
O panenteísmo deve ser
conceituado, portanto, como a cosmovisão em que Deus e o mundo são unidos por
um “ser” intermédio que é como que uma hipóstase da divindade e que participa
este seu ser divino ao mundo.
Não se trata aqui da identidade
panteísta entre Deus e o mundo, já que o mundo e as almas, só são divinos pelo
ápice. Nem se trata do gnosticismo dualista, porque o mundo é “bom” e não
“mau”, ainda que possa ser “ilusório” ou “transitório”, mero caminho de
regresso à unidade divina.
Não há, no panenteísmo, uma distinção
entre a criação e a deificação, já que a criação já é a doação de tudo que é
necessário para que as almas retornem à divindade originária, apenas restando o
esforço ascético e dialético para aceder ao atman, ao nous divino,
à “centelha divina” ou qualquer coisa semelhante.
Quaisquer que sejam as distinções
categoriais entre os vários panenteísmos (compreensões particulares da
emanação, do regresso, dos meios etc.), penso que se pode afirmar que a
estrutura essencial do panenteísmo é esta aqui apresentada.
