Saturday, November 03, 2018

Dietrich Von Hildebrand sobre a intuição e o dado fenomenológicos


Tradução minha de excertos de: HILDEBRAND. Ética Cristiana. Barcelona: Herder, 1962, pp. 39-54.

Retirados dos Prolegômenos, onde DVH expõe sua compreensão da intuição e do dado fenomenológicos. Posteriormente, seguirei com postagens de trechos do livro sobre a “ética” propriamente dita. A presente serve tanto como ilustração do método fenomenológico em sua versão hildebrandiana, como de introdução a estas futuras postagens.

* * *

“[...] Esta obra parte do 'imediatamente dado', ou seja, dos dados da experiência. O leitor só estará capacitado para apreciar nossas aquisições, se está disposto a deixar de lado por um momento a todas as teorias com as que está familiarizado [...] Desejo começar desde o princípio, suspendendo todas as teorias relacionadas com a esfera moral. Desejo começar pela própria experiência moral, como diz Aristóteles falando sobre a alma ao começo do livro segundo do De Anima:

Seja suficiente o dito sobre as opiniões dos antigos acerca da alma e comecemos de novo, como desde o princípio, esforçando-nos por determinar o que é a alma.

Rogamos ao leitor que olhe sem nenhum preconceito filosófico aos dados morais em si mesmos, que ‘escute a voz do ser’ mesmo e que despreze tudo o que não apresente as credenciais do imediatamente dado. Rogamos que siga favoravelmente nossa análise dos dados, passo a passo: que suspenda toda explicação de antigas teorias, reduções ou interpretações, muitas das quais por desgraça frequentemente não deixam lugar nenhum para os dados em questão. Quando se tenha chegado a uma compreensão total de nossa análise, será hora de confrontar nossas conquistas com as de outras teorias éticas.

[...]

Um de nossos principais cuidados será o de evitar toda tese que os dados não nos imponham, e sobretudo, abster-nos de pressupostos tácitos que nem são evidentes nem provados. Tomamos a realidade a sério, como se revela. Sentimos um grande respeito para todo o imediatamente dado, para tudo o que possuiu um significado real, intrínseco, e verdadeira inteligibilidade.

Muitos filósofos dão por assentado que tudo o que é acessível a nossa experiência imediata é duvidoso, subjetivo, ou, no melhor dos casos, só um aspecto secundário da realidade que não pode exigir nem obter nossa plena atenção e interesse. Alguns destes filósofos proclamam orgulhosamente como achado seu que há uma discrepância total entre a realidade e os dados que a experiência pré-filosófica nos oferece. Eles nos dirão que em realidade a cor é só uma vibração, a beleza, uma contração das vísceras, o amor, um mero instinto sexual e assim sucessivamente.

Estes filósofos hão de identificar o objeto ou com algo relacionado com ele pela causalidade ou com algo que está ligado a ele de qualquer outro modo. Tal identificação confunde simplesmente o método filosófico com o método próprio das ciências naturais. A física, a química ou a biologia, não somente podem descobrir seres dos quais nós não tínhamos a menor ideia em nosso conhecimento pré-científico, por exemplo, certas glândulas ou micróbios ou raios cósmicos, senão que também podem mostrar-nos que algumas coisas que na experiência primigênia parecem totalmente distintas, em realidade são idênticas.

Tal método de redução, legítimo em ciências naturais com seus objetos específicos e seus fins próprios de conhecimento, é impossível e de nenhum proveito a respeito do objeto e do fim do conhecimento filosófico. A filosofia nunca descobrirá algo absolutamente alheio a nosso conhecimento pré-filosófico. [...] É completamente razoável afirmar que um homem que pretende ser justo, em realidade só procede por ressentimento; mas é absurdo dizer que a justiça é em realidade um ressentimento do débil. Ainda supondo que se pudesse manter que a justiça real não se encontra em nenhuma parte deste mundo, é absurdo dizer que a justiça como tal é só uma invenção do débil em ordem a superar o forte. A primeira tese pode ser verdadeira ou falsa; a segunda é simplesmente absurda

Repetimos o que dissemos acima: tomamos a sério o imediatamente dado. É um erro fundamental crer que temos de nos aproximar aos dados oferecidos pela experiência com a pressuposição de que é uma mera impressão subjetiva, ou no máximo uma mera aparência que diferente evidentemente da natureza real objetiva do ser.

O mero fato de que algo seja acessível a nossa experiência imediata, de que nos seja dado, não determina de maneira alguma o fato de que o dado tenha somente uma validez subjetiva.

Já é tempo de que comprovemos o verdadeiro caráter de uma impressão meramente subjetiva, ou seja, de uma entidade que não tem outro estado na realidade que ser um objeto de minha consciência, uma mera percepção à qual se pode aplicar com justiça a fórmula esse est percipi [nota: “ser é ser percebido”, fórmula de Berkeley, ou seja, o ser se esgota na percepção]. Uma mera aparência, por exemplo, é um objeto cujo ‘ser’ em realidade não é senão ‘ser percebido’. Isto se aplica em primeiro lugar aos conteúdos de nossa consciência das coisas corpóreas que ulteriormente se descobre que eram meras aparências e que não existiam no mundo real que nos rodeia; por exemplo, uma ilusão é uma mera aparência. A montanha que vemos entre sonhos e a impressão oblíqua do bastão na água são meras aparências. Aplica-se em segundo lugar a qualquer ficção: um centauro, um dragão, uma montanha de ouro. Tudo aquilo que é tomado como existente, sem que em realidade exista, ou o que é conhecido ou acariciado pela mente como uma mera ficção.

Naturalmente, é impossível que uma entidade seja mera aparência, se possui um caráter de intrínseca necessidade e de inteligibilidade plena. A justiça, o amor, o tempo, o espaço e outras entidades que têm a mesma necessidade e inteligibilidade intrínsecas, não são nem podem ser meras aparências. Prescindindo da questão de sua existência concreta aqui e agora, são algo totalmente objetivo e autônomo, independentes de seu ser objeto de nossa consciência. Se alguém dissesse que o tempo, o espalho ou a justiça são todos uma mera ilusão, uma ficção como a montanha de ouro, imediatamente captaríamos o caráter absurdo de tal asserto. Nunca se poderia inventar uma entidade de uma plenitude de sentido, de uma verdade ontológica, tão última e objetiva como a justiça. O caráter necessariamente contingente de toda ‘invenção’ e de todo produto da imaginação do homem é essencialmente incompatível com a intrínseca consistência e com a verdade ontológica da justiça.

Esses dados intrinsecamente necessários e altamente inteligíveis descartam não somente toda interpretação deles como invenções, ilusões, ficções, sonhos, etc., senão ainda qualquer distinção em seu interior entre aparência por uma parte e essência ontológica por outra. No que diz respeito aos objetos das ciências naturais nós distinguimos entre o aspecto que nossa experiência primigênia nos oferece e a natureza dos objetos que a investigação científica descobre. Esta aparência é certamente mais que a efêmera existência de um simples objeto de nossa consciência. É a ‘face’ válida desses seres reais e sua essência estética, por assim dizer, a qual é totalmente real [nota: como dizia Zubiri, o conteúdo sensível é de suyo na apreensão inteligente senciente], ainda que não necessariamente em conformidade com sua natureza constitutiva [ainda que distinto da essência mundanal, diria Zubiri]. Para nossa experiência primitiva a baleia parece um peixe e a ciência nos diz que é um mamífero. A química nos revela uma afinidade essencial entre coisas que para nossa experiência primigênia não têm de modo algum tal semelhança. Este aspecto primigênio, ponto de arranque de nossos conceitos dos seres [nota: de nosso logos das coisas reais, diria Zubiri], não é simplesmente uma ilusão subjetiva, senão uma aparência objetiva. Nem perde sua significação e seu profundo conteúdo por pertencer a um estrato distinto do de sua natureza constitutiva [nota: sua essência física no mundo ou além da apreensão da consciência]. Mas esta distinção de aparência e natureza real só se aplica a substâncias corpóreas em seu caráter ininteligível e contingente.

De qualquer maneira, não tem sentido dizer que o chamamos justiça é acaso só uma aparência e que a realidade subjacente é uma invenção dos débeis para defender-se. A justiça, o amor, a verdade, o espaço, o tempo, os números, não podem ser meras aparências, nem podem ser tampouco as aparências objetivas de alguma outra coisa. Cada uma destas entidades é demasiado inteligível, demasiado necessária, demasiado definida em si mesma para que nenhum homem são possa interpretá-las como simples manifestação de algo em realidade diferente da suposta aparência.

Ao sublinhar com tanta insistência a necessidade de permanecer sobretudo nos dados e especialmente no imediatamente dado, pode surgir a pergunta: que é precisamente o ‘dado’? Que quer dizer a contraposição entre o dado na experiência e as teorias, explanações e hipóteses? Seria certamente uma total incompreensão de nossa exortação a aderir-se ao dado em filosofia, se isto se interpretasse como uma intenção de que a filosofia consistisse em uma mera descrição de nossa experiência ingênua.

Os dados pelos quais devemos começar e que temos de penetrar e analisar em filosofia não se identificam de modo algum com a imagem do universo que nossa experiência ingênua nos oferece. Nem consiste a filosofia em descrever tudo o que é objeto de nossa experiência.

Para expor a natureza dos dados como nós os entendemos, temos de captar em primeiro lugar uma distinção decisiva no domínio do conhecimento ingênuo pré-filosófico.

Existem muitos tipos diferentes de conhecimento pré-filosófico. [...] Menciono só alguns pontos decisivos. Está antes de tudo o conhecimento que o homem tem em seu contato vital com o ser: ver uma paisagem, deleitar-se na música, ver aproximar-se o trem em que se vai viajar, ou sentir excessivamente quente nosso quarto. Incluo neste tipo qualquer saber de um objeto em contato vital no reflexo com o ser. Em segundo lugar estão as teorias a-filosóficas e a-científicas, ou seja, as opiniões que o homem forma quando começa a raciocinar e a refletir sobre a experiência primeira.

Este raciocínio e teorização pré-filosóficos e a-científicos [nota: do âmbito do logos zubiriano, e não da ratio, que é alcançada por pouquíssimas pessoas] se fazem com frequência sem contato real com a experiência ingênua. Em muitas pessoas medeia um abismo definido entre suas imediatas impressões e experiências e suas opiniões teoréticas sobre o conteúdo de sua experiência. Elas se indignam ante um crime e pouco depois sustentam que o bem ou o mal objetivo não existem. Medeia um abismo infranqueável entre os que elas experimentam ao ouvir uma sinfonia de Beethoven que as impressiona profundamente e as explicações que dão de por que a sinfonia é bela. Essas opiniões teóricas pré-filosóficas são concebidas e alimentadas em grande parte pela leitura de livros não assimilados, por filosofias populares de jornalismo, por generalizações ilegítimas e conclusões falsas, por toda sorte de influências desafortunadas; por tudo, exceto pelo conteúdo real da experiência ingênua.

Nesses aspectos teóricos pré-filosóficos encontramos a atmosfera do diletantismo e dos preconceitos intelectuais; aqui floresce a doxa, as opiniões fortuitas e confusas que Sócrates tratava de combater com a chamada ironia socrática. Por desgraça tais concepções e convicções, ainda que foram construídas sem uma referência genuína à experiência ingênua, não ficam completamente sem influência na própria experiência ingênua, posto que obscurecem e fazem confuso o conhecimento ingênuo no reflexo que resulta de todo contato vital com o ser.

Chegar ao dado no sentido que damos ao termo, é purificar o conteúdo da experiência ingênua, e purgá-lo de todas as influências inconscientes da doxa. E unicamente a filosofia pode realizar este objetivo. É uma tarefa grande e difícil adquirir consciência de todas as deformações, aditamentos e interpretações que atuam como uma cortina ou névoa entre nossa mente e a voz do ser em nosso contato vital. Quem creia que não necessita purificar consciente e cautamente sua ingênua imagem do universo, nem desarraigar dela todas as influências ilegítimas inconscientes, manifesta com sua ilusão até que ponto é presa da doxa.

O segundo passo que conduz ao dado, tal como nós entendemos o termo, é uma ulterior purificação do conhecimento resultante desse contato vivo com o ser. Consiste em eliminar as reduções estreitas e acidentais que a visão pragmática impõe a nossa aproximação ao ser.

Certamente o método pragmático exerce uma função positiva como motor poderoso de nosso conhecimento. Entretanto, desde o ponto de vista da adequação e plenitude do conhecimento, o método pragmático inevitavelmente produz o efeito de que nós captamos em nosso contato com o ser somente um segmento, a saber, o segmento indispensável para conhecer com vistas ao uso prático do ser em questão.

A superação desta unilateralidade em nossa experiência do ser é um dos pré-requisitos essenciais para poder alcançar os dados objetivos, assim com para uma exploração verdadeiramente filosófica. Em realidade, a legítima direção da problemática filosófica como tal é já uma antítese do método pragmático.

[...] Ao liberar a voz autêntica do ser de toda unilateralidade pragmática, chega a filosofia ao dado pelo qual deve começar. [...]

Nossa aspiração a enfocar o ‘dado’ seria mal entendida por completo, se se a confundisse com a aspiração de todos aqueles que, em nome do empirismo, impugnam todo conhecimento metafísico e a priori. Não tomamos o dado no sentido de uma observação de muitos fatos acidentais e contingentes. Nosso dado não é nem a experiência de um explorador, nem a de um científico que multiplica os experimentos como ponto de partida para induções. Não é a experiência propugnada por Francis Bacon.

O ‘dado’ a que aludimos e que opomos a teorias, interpretações e hipóteses, é sempre uma entidade necessária e inteligível [nota: algo de suyo, diria Zubiri, e não apenas um conteúdo sensível], único objeto legítimo da filosofia, tal como ser, verdade, conhecimento, espaço, tempo, homem, justiça, injustiça, números, amor, querer e muitos outros. Tal é o objeto que possui uma essência necessária e profundamente inteligível. Algo que se impõe a nosso entendimento, que se manifesta e se convalida plenamente, quando enfocamos sobre ele uma intuição intelectual.

O ‘dado’ em nosso sentido não se caracteriza de modo algum pelo fato de ser facilmente apreensível, de que nós possamos captá-lo com um esforço intelectual mínimo. Tal seria o dado dos positivistas ou de David Hume. O preconceito aqui implicado se origina da ideia de as sensações têm, em seu ser dadas, uma superioridade sobre outros dados [nota: trata-se aqui de sensações de um ‘puro sentir’, em linguagem zubiriana]; superioridade que não é precisamente dada, senão que é antes o postulado de uma teoria arbitrária.

Tampouco pode identificar-se o dado com o que é visto e admitido por todos. Pois ao dizer que algo é admitido por todos, podemos referir-nos a coisas muito diversas. Em nossa experiência ingênua há muitos tipos diferentes de saber sobre um ser.

Dá-se, por exemplo, um tipo de saber manifestado na percepção plenamente consciente da cor vermelha; outro tipo de saber se mostra na situação existente antes de que o Organon de Aristóteles fosse escrito, quando os homens estavam familiarizados com as leis do silogismo ao usá-las, sem poder, não obstante, formulá-las. Qualquer criança sabe de algum modo que não pode uma coisa existir e não existir simultaneamente, ainda que não penetre neste fato do mesmo modo que Aristóteles ao formular o princípio.

Uma criança pergunta constantemente ‘por quê’, e deseja saber a causa de muitas coisas que se lhe apresentam, e com frequência ainda sua causa final. A auto-evidência dos princípios de causalidade eficiente e final se pressupõe e implicitamente se declara na própria pergunta. Mas a criança não ‘conhece’ estes princípios do mesmo modo que [conhece] a casa em que vive, seus brinquedos, um gato, a cor vermelha ou sua mãe.

Se se confunde o dado com os objetos conhecidos e admitidos por todos, no sentido de um conhecimento que capacita a qualquer um para formar para si um conceito deles, seriam excluídos da escala dos dados todos aqueles princípios que continuamente pressupomos e que constituem os exemplos mais típicos do dado.

[...]

O dado abraça também o que é apreendido em um saber implícito, ou seja, o dado compreende tudo o que se inclui na mensagem do ser transmitido a cada um, ainda que seja de uma maneira implícita. A prise de conscience [tomada de consciência] plena destes dados é um dos afazeres fundamentais da filosofia.

Contudo, o domínio do dado se estende ainda mais longe. Ainda as coisas que não estão incluídas na mensagem do ser transmitido a cada um, podem pertencer ao reino do dado. O dado inclui também coisas cuja captação pressupõe talentos especiais, tais como o bel na natureza e na arte.

Agora vemos com clareza que o ‘dado’, em nossa linguagem, não é sinônimo nem da experiência como tal, nem muito mentos ainda da concepção vulgar e ingênua do mundo. Mais ainda, a filosofia está longe de ser uma simples descrição de qualquer experiência. É sobretudo a prise de conscience plena de todo o ‘dado’ em nosso sentido, cuja revelação implica já uma tarefa difícil, que deve ser levada a cabo com cautela.

[...]

A exploração filosófica dos dados profundamente inteligíveis, necessários, longe de consistir em uma mera descrição dos mesmos, aspira à intuição dos fatos necessários, essencialmente radicados na natureza do ser dado. Aspira a uma intuição absolutamente certa desses fatos necessários, uma intuição que implica uma penetração mais profunda e gradual na natureza dessa entidade.

Nem há que dizer que nossa exortação a aderir ao ‘dado’ de nenhuma maneira significa que nós possamos e devamos esquecer aqueles dados que a prise de conscience de grandes filósofos no passado nos fez acessíveis. Se esta fosse nossa convicção, isto equivaleria a sentenciar a filosofia e este livro estaria condenado de antemão. Seria completamente absurdo abrir um livro filosófico com a pretensão de que cada um desconhecesse todas as contribuições que a filosofia pode fazer.

Todas as verdadeiras conquistas dos grandes filósofos do passado, precisamente por seu caráter de uma plena prise de conscience de um dado, abriram nossos olhos diante desse dado. Antes do achado, o dado se nos oferecia unicamente em nossa experiência ingênua. Não tínhamos consciência plena dele; menos ainda a fortiori uma compreensão filosófica dele. Seria difícil determinar até que limite somos devedores a Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino e outros por haver alargado nosso conhecimento do dado.

[...] Antes de tudo devemos abster-nos de crer que somos incapazes de ampliar a prise de conscience do ‘dado’; uma consequência de tal crença seria supor que estamos equipados unicamente para chegar a ser comentadores do pensamento dos grandes filósofos, em lugar de ser filósofos nós mesmos.

[...] Desejamos sublinhar que existem muitas essências inteligíveis tão fundamentalmente novas que não podem ser alcançadas por dedução, senão única e exclusivamente por uma intuição original [nota: aqui não se trata das essências mundanais ou além da apreensão das coisas sensíveis, mas de ‘essências’ num sentido fenomenológico, mais amplo, tanto de realidades imateriais que a inteligência pode inferir a partir da experiência, como a ‘vida’ ou a ‘virtude’, que serão exemplos no próximo parágrafo, quanto de realidades sensíveis que, em termos clássicos seriam ‘formas acidentais’, mas que em termos zubirianos, por exemplo, são ‘reais’ apenas na apreensão, como a cor, que serve de exemplo em seguida]. É claramente impossível que um cego [de nascença, é preciso complementar] conheça o que é a cor. A nós mesmos nos é impossível deduzir a essência da cor da noção de um ser corpóreo e com isso transmitir a um cego a noção de cor. Mas não é este o único caso em que a dedução de uma essência é impossível e no qual é necessário apelar a uma intuição original da essência.

A mesma observação se aplica a muitos dados últimos de ordem espiritual. Se bem a intuição originária não é neste caso uma percepção sensível, um mirar com nossos olhos, senão uma intuição intelectual não menos imediata que a percepção. É impossível deduzir da noção de ser, e do que chamados os primeiros princípios, a natureza da vida, do tempo ou do espaço, da pessoa, da virtude moral ou da noção de consciência. Todos estes dados últimos hão de ser captados pelo menos uma vez na intuição originária, e nessa experiência primária há de basear-se a prise de conscience filosófica.

[...]

Para muitas pessoas o conhecimento filosófico equivale a uma redução de todas as essências diferentes a certas noções gerais e fundamentais. Parece-lhes incompatível com um conhecimento sistemático filosófico a necessidade de uma intuição originária. Para eles a definição parecer ser o cume da conquista intelectual. [...]

[...] A definição não significa para nós o cume do pensamento. Uma definição nunca pode esgotar a plenitude de uma essência necessária e inteligível. Unicamente pode circunscreve-la mencionando alguns traços essenciais suficientes para distinguir esta essência de outra. A definição serve também para dar a um conceito uma precisão unívoca. Só podem esgotar-se em uma definição os seres privados de uma plenitude ontológica ou os objetos técnicos e os meros instrumentos. Mas quanto nos afastamos dos seres artificiais, nos enfrentamos mais e mais com os mistérios do ser. Então nossa definição não deveria pretender esgotar a natureza deste ser, senão unicamente a modesta aspiração de fixá-la univocamente num conceito. [...] A ansiedade por alcançar uma definição o mais rapidamente possível pode afastar-nos para sempre de toda intuição genuína do objeto.

[...]

Outro perigo se esconde em uma sistematização prematura: nossa tendência a nos deixar levar pela lógica imanente de um sistema; e a nos preocupar mais por guardar a consistência de tal sistema do que por fazer justiça à natureza de um ser. [...]

[...]

Resumindo, podemos dizer: em primeiro lugar, o evidente, como qualquer outra coisa realmente dada, deve ter uma preferência indiscutível sobre qualquer hipótese, explanação ou interpretação.

Em segundo lugar devemos aproximar-nos ao ser com aptidão para captar a natureza específica de cada novo dado, especialmente se este dado tem o caráter de uma ratio fundamentalmente nova, tal como o ser pessoal, o tempo, o espaço, a virtude moral, o conhecimento, a vontade, etc.

Em terceiro lugar, devemos orientar nossos esforços na direção que nos permitirá fazer plena justiça a um dado. Devemos ser sempre conscientes do perigo de violá-lo reduzindo-o a algo que já nos é familiar; conscientes da tentação de certa preguiça intelectual, disfarçada de ‘economia’ epistemológica, que nos faz surdos à voa do ser e nos afasta da admiração suficiente de sua natureza.

Finalmente, a tarefa de apreciar exatamente a natureza de um dado que se nos oferece, deve ter preferência sobre o esforço de harmonizar a natureza deste ser com dados indubitáveis anteriormente descobertos.

[...] Por exemplo, o problema da relação entre a liberdade da vontade e o princípio da causalidade, para ser analisado com fruto, pressupõe que captamos adequadamente a natureza da liberdade. Se começamos a análise da liberdade interessando-nos primariamente por suas relações com a causalidade, se começamos nos perguntando como pode a liberdade coexistir com o princípio de causalidade, frustramos a compreensão plena da liberdade. Corremos perigo de ver a liberdade à luz da causalidade ou de desconfiar do dado por crê-lo incompatível com a causalidade. Muitos materialistas são incapazes de captar o caráter absolutamente diferente e novo da realidade física e da espiritual, por estar demasiado preocupados pela relação entre corpo e alma e pela unidade consistente do mundo corpóreo.

A primazia da exploração da natureza de um dado sobre a exploração de sua relação a outros seres é necessária, sobretudo porque o problema real de sua relação com outros seres não se pode nem sequer se impor enquanto não tenhamos feito justiça plena à natureza do ser que consideramos.

Mais ainda, a exploração da natureza de um dado tem uma primazia definida sobre a questão de sua relação a outros seres, porque não temos direito a fazer depender o conhecimento de sua natureza de se somos ou não capazes de dar uma resposta à multidão de problemas que brotam do dado originário. Admitir que existem entidades espirituais, atos de conhecimento ou vontade, por exemplo, não pode depender de nossa capacidade para resolver o problema do corpo e da alma, [não pode depender de nossa capacidade] para responder à questão de por que a realização de um ato de pensar pressupõe a integridade de certas partes do cérebro. É uma fatal ‘logificação’ da realidade requerer uma inteligibilidade tênue, uma transparência fácil concernente a todos os problemas possíveis, que impõe um tipo fundamentalmente novo de ser, e adaptar e mutilar a natureza desse ser até que todos esses problemas desapareçam. Todo dado fundamentalmente novo, que esteja dado imediatamente e que desenvolva univocamente sua natureza, deve ser afirmado, ainda que essa admissão coloque inumeráveis dificuldades.

Em vez de evitar estes problemas violando ou negando a verdadeira natureza de um ser, deveriam nos inspirar um novo esforço por mergulhar mais profundamente, uma disposição para aceitar a tarefa dificultosa e cansada de trabalhá-los mais. Compreenderíamos e aceitaríamos de todo coração este convite a buscar a solução do problema em um estrato mais profundo.

Isto nos leva a um [...] princípio, o mais importante: não nos é lícito dar de lado a algo que se nos revelou inequivocamente, pelo mero fato de ser incapazes de responder a muitos problemas suscitados pela admissão desse fato. O cardeal Newman sublinhou esta verdade fundamental com respeito ao conteúdo de nossa fé em suas famosas palavras: ‘dez mil dificuldades não forma uma simples dúvida’.

Às vezes é impossível conseguir a conciliação de fatos fundamentais no estádio de nosso conhecimento natural. Não podemos compreender, por exemplo, como podem coexistir a liberdade e a predestinação, nem sequer como pode conciliar-se a liberdade humana com a graça eficaz [nota: sem falsa modéstia, julgo que ofereço uma solução satisfatória a este problema, ao compreender a ciência divina dos ‘futuros contingentes’ de maneira adequada: Sobre a Predestinação e a Providência]. Mas isto não deveria comover nossa absoluta certeza de que ambas existem. De novo, sempre será um mistério inescrutável a existência do mal no mundo criado e governado por um Deus absolutamente sábio, absolutamente poderoso e infinitamente bom. Negaríamos por isso a existência do mal para escapar a esse dilema? [nota: é o que faz o monismo, quer filosófico, quer religioso] Negaríamos a existência de Deus ante a existência indubitável do mal? Não; temos de ter o valor de dizer: vejo algo com absoluta certeza; e também vejo isto outro com absoluta certeza. Afirmarei as duas coisas, ainda que não saiba como possam conciliar-se.

Há que notar outra propriedade característica da aproximação legítima ao problema da moralidade. No espírito de total abertura a tudo aquilo que é dado, não queremos excluir nenhum valor moral acessível a nós em nossa análise da moralidade. O santo é a encarnação mais perfeita da moralidade. O fato de que esta moralidade seja nova e incomparavelmente mais alta, não é razão para excluí-la de nossa análise filosófica. Pelo contrário, será o modelo de nossa análise, posto que, como é óbvio, temos de escolher as manifestações mais altas de moralidade para compreender a essência da moralidade como tal [nota do autor: Ainda o filósofo não católico Henri Bergson se deu conta da impossibilidade de ignorar os dados da moral dos místicos. Em sua obra Les deux sources de la morale et de la religion... mostra claramente que essa moral difere de qualquer moral sem Cristo, e que é a mais elevada e autêntica de todas...].

Unicamente o preconceito pode negar o fato da moralidade cristã resplandecente nos santos. Este fato é acessível, em sua qualidade completamente diferente e nova, a toda mente sã e sem preconceito, ainda antes da fé. Quantos se converteram por essa caridade irresistível e vitoriosa, por essa humildade comovedora, por essa liberdade profundamente interior que resplandece nos santos! Ainda que saibamos pela fé que esta moralidade depende da graça, nossa mente pode captar o fato desta moralidade com a luz da razão...”



Foto do site "Hildebrand Project" (http://www.hildebrandproject.org/)

"A pessoa veraz reconhece um caráter solene em cada afirmação. 
Ela compreende que, em tudo que pronuncia, 
é chamada a sustentar o testemunho da verdade". 
(tradução minha)

Monday, October 15, 2018

São João Clímaco e a Escada Santa (1)


Excertos de: SÃO JOÃO CLÍMACO. A Santa Escada. São Paulo: Cultor de Livros, 2014.

Nota preliminar: foi escrita especialmente para os monges, mas aplica-se a todo aquele que queira viver com profundo amor a vida cristã. Sobretudo, tem uma perspectiva que considero superior à de muitas espiritualidades modernas, muitas vezes marcadas por certo tom sombrio que está presente na própria Modernidade, ao lado do otimismo e do progressismo ingênuos e imprudentes  (a renovação carmelita, sem prejulgar de outras, é obviamente uma exceção, à altura do sabor espiritual da espiritualidade patrística): S. João Clímaco não elide em nenhum momento as enormes dificuldades do combate, a vileza de nossos vícios e os riscos para nossa alma, mas não apresenta um tom pessimista ou moralista. Na medida em que me for possível, irei postando alguns trechos. Este é um momento histórico em que é imprescindível voltar ao essencial.

* * *

Capítulo I: Da renúncia e menosprezo do mundo

Deus, em sua incompreensível bondade infinita, houve por bem honrar com a dignidade do livre-arbítrio as suas criaturas racionais. Destas, umas podem ser chamadas amigas suas, outras fiéis e legítimas servas, outras de todo e qualquer modo inúteis, outras bárbaras e apartadas dele, outras seus inimigos e adversários.

Amigos de Deus são aquelas intelectuais e espirituais substâncias que com ele moram. Servos fiéis são aqueles que, sem preguiça e sem cansaço, obedecem à sua santíssima vontade. Servos inúteis são aqueles que, depois de haverem sido lavados com a água do santo batismo, não guardam o que nele assentaram e capitularam. Bárbaros são aqueles que estão arredados de sua santa fé. Adversários e inimigos são aqueles que, não contentes de ter sacudido de si o jugo da Lei de Deus, perseguem aos que procuram guarda-la.

Cada uma destas classes de pessoas requer especial tratado; mas, o nosso propósito é tratar somente daquelas que justamente merece ser chamadas fidelíssimos servos de Deus. [...] (p. 35)

E, verdadeiramente, aquele que, vestido desta carne mortal, deseja subir ao Céu, tem necessidade de suma violência. Contínuos e infatigáveis trabalhos, especialmente nos princípios, para conseguir desabituar-se de deleites, e para que o coração, que antes era impassível ao sentimento de seus males, venha a afeiçoar-se a Deus e a ser santificado com a castidade, mediante o atentíssimo estudo e exercícios das lágrimas e da penitência. [...] Até que o nosso miserável ânimo, acostumado à carniceira e à guloseima dos vícios, torne-se amante da contemplação e da castidade, ajudando-nos para isso as virtudes da simplicidade, da mortificação da ira, e de uma grande e discreta diligência.

Porém, com tudo isto, nós que somos combatidos de vícios, conquanto não tenhamos alcançado bastantes forças contra eles, confiemos em Jesus Cristo. E, com fé firmíssima, lhe apresentemos humildemente a fraqueza e a enfermidade de nossa alma, e, sem dúvida, alcançaremos seu favor e graça, procurando sumir perpetuamente o nosso merecimento no abismo da humildade. [...] (p. 38)

Ouvi uma vez a certos negligentes que, vivendo no mundo, me diziam:

- Como poderemos nós, morando com nossas mulheres e cercados de cuidados e negócios de república, viver vida monástica?

Aos quais respondi:

- Fazei todo o bem que puderdes; não injurieis a ninguém, não digais mentira, não tomeis o alheio, não queirais mal a ninguém, não vos levanteis contra ninguém, frequentai as igrejas e os sermões, usai de misericórdia com os necessitados, não escandalizeis, nem deis mal exemplo a ninguém, nem sejais favorecedores de bandos de malfeitores, nem vos empregueis em meter discórdias, senão em desfazê-las, e contentai-vos com o uso legítimo de vossas mulheres: porque, se isto fizerdes, não estareis longe do reino de Deus.

Preparemo-nos com alegria e sem temor para esta gloriosa batalha, não acovardando-nos, nem desanimando pelo temor de nossos adversários: pois Deus está conosco. Os nossos adversários, posto que de nós não sejam vistos, veem muito bem a figura de nossas almas, e, se nos virem acovardados e medrosos, tomam armas mais fortes contra nós, apesar de contarem com a nossa fraqueza e covardia. Portanto, com grande ânimo devemos tomar contra eles as armas da alegria e da coragem, porque ninguém é poderoso para vencer a quem alegre e animosamente peleja.

Nosso Senhor costuma usar de uma maravilhosa concessão aos principiantes e novos guerreiros, temperando e moderando-lhes as primeiras batalhas, a fim de que não voltem ao mundo, espantados da grandeza do perigo. [...] (pp. 42-43)


Capítulo II: Da mortificação das paixões e vitória sobre apetites e afetos

Aquele que ama verdadeiramente a Deus e que verdadeiramente deseja gozar do reino dos Céus; aquele que verdadeiramente se arrepende de seus pecados e que deveras está impressionado com a memória das penas do inferno e do juízo final, e com o temor da morte, este coisa alguma amará desordenamente. [...] (p. 46)

Quem tiver perfeito ódio ao mundo estará livre de tristeza do mundo; mas quem está tocado da afeição das coisas do mundo, não estará de todo livre desta paixão, e dificilmente deixará de entristecer-se quando se achar privado do que ama. Em todas as coisas temos necessidade de grande temperança e vigilância; mas, sobretudo, nos havemos de extremar em procura desta liberdade e pureza de coração (p. 48).

Estreito caminho é a aflição do ventre, a perseverança nas vigílias, a água por medida, o pão por taxa, o beber a purga saudável das ignomínias e injúrias, a mortificação de nossas próprias vontades, o sofrimento das ofensas. O menosprezo de nós mesmos, a paciência sem murmuração, o tolerar fortemente as injúrias, e não indignar-se contra os que nos infamam, o não queixar-se dos que nos desconsideram, e o abaixar-se humildemente aos que nos consideram (p. 49).


Capítulo III: Da verdadeira peregrinação

Peregrinação é pôr de lado, desamparar, com toda a constância, tudo quanto nos impede o propósito e exercício de piedade, que é louvar e buscar a Deus. Peregrinação é um coração vazio de toda a vã confiança, sabedoria não conhecida, prudência secreta, fugida do mundo, vida invisível, propósito não revelado, amor do desprezo, apetite de angústias, desejo do divino amor, abundância de caridade, aborrecimento de passar como sábio ou como santo, e um profundo silêncio da alma. [...] (p. 51)

Consideremos que, como diz o Salvador, ninguém é louvado como profeta entre os seus e em sua pátria; e vejamos que não seja para nós ocasião de vanglória a peregrinação e saída da pátria. A peregrinação verdadeira é uma perfeita separação de todas as coisas, com intento de jamais, tanto quanto seja possível, separar de Deus o nosso pensamento. Peregrino é amador de perpétuo pranto, arraigado nas entranhas pela memória de seu Criador [...] (pp. 51-52)

Ninguém peregrinou tanto como aquele grande Patriarca, a quem foi dito: ‘Sai de tua terra e do meio de teus parentes e da casa de teus pais’. Assim foi ele chamado a viver entre gente rude e de língua estranha. Os que procuraram imitar essa tão admirável peregrinação, algumas vezes foram pelo Senhor levantados a grande glória; entretanto, aquele que é verdadeiramente humilde deve escusar-se a esta glória, e defender-se dela com o escuda da humildade, posto que divinamente lhe seja concedida” (p. 55).



Saturday, October 13, 2018

Mons. Klaus Gamber sobre a reforma da Liturgia Romana

O que ocorreu após o Concílio é algo completamente distinto: 
em lugar de uma liturgia fruto de um desenvolvimento contínuo, se introduziu uma liturgia fabricada. 
Se saiu de um processo de crescimento e de devir para entrar em outro de fabricação. [...] 
Gamber, com a vigilância de um autêntico vidente e com a intrepidez de uma verdadeira testemunha, 
se opôs a esta falsificação e nos ensinou incansavelmente a plenitude viva de uma verdadeira liturgia, 
graças a seu conhecimento incrivelmente rico das fontes... 
(Joseph Ratzinger, Prefácio a La reforma de la Liturgia Romana, de Klaus Gamber)



A nova liturgia, pode-se dizer, não saiu das mãos de santos, homens religiosos, nem mesmo de artistas ou poetas. 
Foi feito por assim chamados especialistas que não tinham consciência de sua inaptidão 
por tal mancha em nosso tempo e de sua total falta de talento (Dietrich von Hildebrand, Devastated Vineyard).


Tradução de excertos de: GAMBER, Klaus. La reforma de la Liturgia Romana. Madrid: Renovación, 1996, pp. 5-46.

* * *

I. As raízes da atual desolação litúrgica

A reforma litúrgica, saudada por muitos sacerdotes e leigos com muito idealismo e grandes esperanças, mostrou-se, cada ano que transcorre, uma desolação litúrgica de proporções inconcebíveis. Em lugar da esperada renovação da Igreja e da vida eclesiásticas, estamos assistindo a um desmantelamento dos valores da fé e da devoção, que nos haviam sido transmitidos e em lugar de uma renovação fecunda da liturgia, contemplamos uma destruição da mesma, que havia se desenvolvido organicamente no transcurso dos séculos.

[...]

A reforma de São Pio V não criou nada novo. Contentou-se em estabelecer uma versão uniforme do missal, eliminando as inovações, que nele se haviam introduzido ao longo dos séculos. Ao mesmo tempo, foi bastante tolerante, deixando intactos os ritos antigos, de ao menos duzentos anos atrás.

[...]

II. Ritus Romanus et Ritus Modernus

[...] Até Paulo VI os papas não introduziram modificação alguma no ordinário da missa propriamente dito; enquanto que depois do Concílio de Trento introduziram novos ‘próprios’ para novas festas. Isto não suprimiu a ‘missa tridentina’, como por exemplo os acréscimos ao código civil não o fazem caduco.

Falemos melhor de ‘ritus romanus’ em oposição ao novo rito, o ‘ritus modernus’. O rito romano, em suas partes mais importantes, remonta, como o demonstramos anteriormente, ao século IV. O cânon da missa, com algumas modificações efetuadas sob São Gregório I (590-604), haviam obtido, desde Gelásio I (492-496), a forma que guardou até hoje. A única coisa na que os papas não se cansaram de insistir desde o século V foi que era preciso adotar este cânon romano; seu argumento era que se remontava ao apóstolo São Pedro. Mas em tudo o relativo a outras partes do ‘ordo’, assim como a eleição dos próprios das missas, respeitaram os costumes das igrejas locais.

[...] Que é o que fez São Pio V? Como já dissemos, tomou o missal da Cúria, já em uso em Roma e em muitos outros lugares, e o melhorou, especialmente reduzindo o número das festas dos santos. Mas não fez obrigatório este missal para toda a Igreja já que respeitou as tradições locais, que tivessem pelo menos duzentos anos de antiguidade. Tal tradição era suficiente para que uma diocese fosse liberada da obrigação de usar o ‘Missale romanum’. [...]

O primeiro papa que procedeu a uma intervenção significativa no missal tradicional foi Pio XII, já que introduziu a nova liturgia da semana santa. [...] João XXIII lhe seguiu com seu novo arranjo das rubricas. É certo que ainda então o ordinário da missa se conservou intacto, mas se abriu a porta a uma reorganização radical da liturgia romana.

Vivemos e contemplamos a nossos pés as ruínas, não da ‘missa tridentina’, senão do antigo rito romano, que havia se desenvolvido no transcurso deste longo período até chegar a seu amadurecimento. Pode-se concecer que não era perfeito. Haveria sido suficiente acrescentar-lhe umas pequenas melhores para adaptá-lo às exigências atuais...

III. Tem o Papa atribuições para mudar o Rito?

[...] Até Paulo VI, nenhum papa empreendeu uma modificação tão ampla das formas litúrgicas como a que assistimos [...]

Certamente não é missão da Sé apostólica introduzir novidades dentro da Igreja. O primeiro dever dos papas é vigiar, enquanto bispos supremos (episcopi = vigilantes) no dogmático, moral e litúrgico.

Desde o Concílio de Trento, a revisão dos livros litúrgicos forma parte dos plenos poderes da Sé apostólica; consiste em examinar as edições impressas assim como em proceder a mudanças mínima como, por exemplo, a introdução de festas novas, como o fez São Pio V, quando a petição do Concílio de Trento assumiu a revisão do missal da Cúria romana, utilizado até então em Roma e em muitas regiões da Igreja do Ocidente; e que publicou em 1570 como ‘Missale romamun’. Como demonstramos mais acima, não se pode falar aqui de um novo missal deste papa.

É necessário também assinalar o seguinte: nem na Igreja Romana nem na do Oriente nenhum patriarca, nem bispo algum, por sua própria autoridade, impôs uma reforma litúrgica. Mas tanto no Oriente como no Ocidente, ao longo dos anos existiu um desenvolvimento orgânico e progressivo das formas litúrgicas...

Houve mudança de rito não somente por causa do novo ‘Ordo misae’ de 1969, mas também por causa da ampla reorganização do ano litúrgico e do santoral. Somar ou tirar uma ou outra festa, como se fazia até agora, certamente não muda o rito. Mas de fato se realizaram inumeráveis mudanças e se introduziram muitas inovações como consequência da reforma litúrgica, que não deixou subsistir quase nada do anteriormente existente.

Em atenção a que não existe nenhum documento que mencione expressamente o direito da Sé apostólica a modificar ou a abolir o rito tradicional e que não se pode provar que tenha existido algum predecessor de Paulo VI que interviesse de maneira significativa na liturgia romana, deveria sem mais que duvidoso que uma mudança de rito posa estar dentro das competências da Sé apostólica. Pelo contrário e sem nenhuma dúvida, esta tem o direito de sancionar e controlar os livros litúrgicos, assim como os costumes litúrgicos.

IV. A propósito da reforma do ‘Ordo Missae’

Teria sido possível levar a cabo as decisões do Concílio, sem modificar o rito da missa?

O primeiro que empreendeu uma reforma da liturgia, e isto em razão a considerações teológicas, foi sem dúvida alguma Martinho Lutero. Negava o caráter sacrificial da missa e por isso estava escandalizado por certas partes da missa, em particular pelas orações sacrificiais do cânon.

[...]

Lutero foi o suficientemente esperto para não deixar que suas inovações litúrgicas pudessem ser claramente percebidas. Sabia a importância das formas e dos costumes tradicionais enraizados no povo. Era necessário que seus partidários não se dessem conta demasiadamente das diferenças com a missa que havia existido até então. Ademais, Lutero era adicto aos antigos ritos e cantos. Só modificou o que, segundo seu critério, era um abuso ou estava em contradição com sua concepção teológica.

[...]

Mas voltemos a nossa questão propriamente dita: As reformas empreendidas como resultado do Concílio eram necessárias em sua totalidade? Que é o que a pastoral ganhou em tudo isso? Sobretudo: era isto o que desejavam os padres conciliares?

[...] Depois do Concílio, as missas são mais atraentes para os fiéis? Contribuiu a nova liturgia ao aumento da fé e da piedade? Apenas parece que foi assim. Pouco depois da introdução em 1969 do novo ‘ordo missae’, nossas igrejas se esvaziavam mais e mais e diminuía o número de nossos sacerdotes e religiosos em proporções preocupantes. São muitas as possíveis causas. Não obstante, a reforma litúrgica não foi capaz de parar esta evolução negativa e provavelmente contribuiu não pouco para fomentá-la.

[...]

O ‘ordo missae’ publicado em 1965, pouco depois do Concílio [...] e ao que se fez referência anteriormente, mostrava claramente que num princípio não se havia pensado numa reforma fundamental do ‘ordo missae’. [...] Um teólogo sem prevenções, que conhecesse os costumes romanos, pensaria em uma revisão mensurada, particularmente num enriquecimento dos textos litúrgicos existentes, mas nunca numa nova modificação do rito da missa...

[...] Examinemos agora as novidades trazidas pelo ‘ordo missae’ de 1969, por conseguinte quatro anos depois da revisão de 1965, assim como as contribuições da versão alemã de 1976.

Desde o início da celebração, os ritos de introdução, em grande parte, constituem uma criação nova. Compõem-se de uma ‘saudação do sacerdote à assembleia do povo’ – que pode ser ampliada com uma introdução à missa do dia –, e de uma ‘preparação penitencial’, à que se somam o ‘Kyrie’ e o ‘Glória’ ou os textos ou cânticos correspondentes.

Os ritos de introdução, dotados – sobretudo na versão alemã do missal – de numerosas ‘prescrições de possíveis opções’ abrem uma porta enorme ao arbítrio do sacerdote celebrante. Que quantidade de palavreado devem suportar os fiéis desde o começo da missa! Tal como sucede mais de uma vez nas comunidades protestantes.

[...]

No relativo à liturgia da palavra (‘liturgia verbi’) do novo ‘ordo’ da missa, pode-se observar simplesmente que não há nenhuma objeção à possibilidade de uma leitura suplementar (tirada do Antigo Testamento) e menos ainda a proclamação de perícopes na língua do país, como o prevê o artigo 36,2 da Constituição litúrgica.

[...]

Desgraçadamente, o texto da oração universal [preces] depois do evangelho não se fixou no novo missal, como o havia sido nas diferentes liturgias da Igreja do Oriente e nos ritos galicano e ambrosiano. Os textos destes ritos teriam podido servir de modelo para sua formulação. Em nossos dias assistimos aos piores desvios na livre elaboração dessa oração. [...] Sim, é novo e ao mesmo tempo contrário à tradição litúrgica pronunciar a oração universal não no altar senão na sede. Para recitar uma oração longa, como por exemplo as grandes orações da Sexta-Feira Santa, o celebrante subia ao altar a fim de encontrar-se, como os fiéis, voltado para o Oriente para rezar.

[...]

A seguinte parte da missa no novo missal se chama ‘liturgia eucarística’ (‘liturgia eucharistica’). [...] a esta denominação lhe falta toda alusão ao fato de que a missa é um sacrifício.

A primeira parte da ‘liturgia eucharistica’ denomina-se ‘preparação das oferendas’, enquanto que na versão latina desta oração se encontra a palavra ‘offerimus’, na versão alemã encontramos uma fórmula que debilita o ‘offerimus’: ‘Te apresentamos este pão (ou este vinho) ante tua face

Desde o ponto de vista da história da liturgia, não haveria nada que objetar a novas preces de ofertório. O rito romano não conheceu até a idade média, fora a oração “super oblata” (a secreta), nenhuma dessas fórmulas. Os textos, que a continuação, apareceram pouco a pouco e que se chamaram ‘canon minor’, não estavam escritos em todas as partes da mesma maneira, nem dispostos na mesma ordem. O celebrante os pronunciava em voz baixa. Não obstante os novos textos são pouco satisfatórios.

A segunda parte se intitula ‘oração eucarística’ (prex eucarística). A antiga denominação romana era ‘prex oblationis’ (oblação do sacrifício), às vezes simplesmente ‘prex’ ou ‘oblatio’. Nesta parte se encontram as modificações mais importantes a respeito do rito anterior. A menos significativa é a possibilidade de diversos prefácios; os sacramentos da idade média, assim como atualmente no missal milanês, também têm efetivamente um prefácio especial quase para cada missa.

Em contrapartida, os três novos cânones constituem por si mesmos uma ruptura completa com a tradição. Foram compostos de novo seguindo modelos orientais e galicanos e representam, ao menos por seu estilo, um corpo estranho no rito romano. Ademais há teólogos que fazem objeções relativas a certas partes de sua formulação.

[...]

A modificação que ordenou Paulo VI das palavras da consagração e da frase que lhe segue, empregadas na liturgia romana durante mais de 1500 anos, não estava prevista pelo Concílio e carece de utilidade para a pastoral. A tradução de ‘pro multis’ por ‘por todos’, que se refere a modernas concepções teológicas, não se encontra em nenhum texto litúrgico antigo, é duvidosa e por isso mesmo escandalizou.

Desde o ponto de vista do rito, estranha que se tenha podido retirar sem móvito as palavras ‘Mysterium fidei’ (cf. I Tim. III,9) inseridas nas palavras da consagração, aproximadamente desde o século VI, para dar-lhes uma nova utilização: convertem-se numa chamada do sacerdote depois da consagração. Uma chamada desta classe ‘Mysterium fidei!’ jamais se usou. A aclamação da assembleia de ‘Proclamamos tua morte...’ só se encontra em algumas ‘anáforas’ egípcias. É alheia a outros ritos orientais e a todas as orações eucarísticas ocidentais e não encaixa tampouco em absoluto com o estilo do rito romano. Isto representa uma absurda ruptura no discurso, pois enquanto nos estamos dirigindo a Deus Pai, pronta e bruscamente o fazemos ao Filho.

[...]

Em definitivo, a pergunta é a seguinte: o que se quis obter com estas modificações, das que algumas são mínimas? Talvez se tenha querido simplesmente realizar as ideias favoritas de alguns especialistas em liturgia, mas a custa de um rito de 1.500 anos de antiguidade!, ou antes estas inovações representam a desejada destruição do ‘ordo’ existente até hoje, posto que os novos ‘acentos’ que se quiseram introduzir estão em contradição com o universo da fé, a partir do qual se desenvolveu o antigo rito?

Em todo caso, desde o ponto de vista pastoral – que é o que importava ao Concílio – a maior parte destas reformas eram inúteis...

[...]

V. Outras observações críticas

[...]

O uso da palavra ‘sacrifício’ é absoluta e voluntariamente evitado no texto da ‘Institutio generalis Missalis romani’. Só aparece de forma verdadeiramente acessória, por exemplo, no número 2 (‘sacrificium eucharisticum’). Pelo contrário a Constituição sobre a Sagrada Liturgia fala claramente sempre de ‘sacrificium missae’ (tanto nos números 49 como no 55) enquanto que a ‘Institutio generalis’ só fala de ‘eucharistia’ (números 282 e 285) ou ‘celebratio eucharistica’ (números 5 e 285), o que corresponde exatamente ao termo ‘celebração eucarística’.

Visivelmente a definição da missa que se havia dado na primeira versão do novo ‘ordo missae’ estava tirada da teologia da ceia protestante: ‘A ceia do Senhor ou missa é a sinais sagrada ou assembleia do povo de Deus, reunido sob a presidência do sacerdote, para celebrar o memorial do Senhor’ (grifos meus). Que esta definição se encontre em um documento que leva a assinatura de Paulo VI e que a continuação tivesse que corrigir esta definição, mostra de forma brutal quanta confusão existe hoje na Igreja.

VI. A celebração ‘de frente para o povo’

Desde o ponto de vista litúrgico e sociológico

[...]

Foi Martinho Lutero o primeiro que pediu que o sacerdote no altar se voltasse ao povo. Mas pelo que se sabe, nem ele mesmo obedeceu a esta exigência, e só algumas das igrejas protestantes o adotaram, sobretudo entre os reformados. Só recentemente a celebração ‘versus populum’ se converteu em um costume quase geral na Igreja Romana, enquanto que as Igrejas Orientais e com frequência também as comunidades protestantes continuam com a prática existente até agora.

Na Igreja do Oriente o costume de celebrar ‘versus populum’ não existiu jamais, nem existe uma palavra para designá-la. [...]

[...]

O costume de celebrar de frente para o povo apareceu entre nós nos ‘Jugendbewegung’ nos anos vinte, quando começou a celebrar a eucaristia no seio de grupos pequenos. O movimento litúrgico, e antes dele Pius Parsch, propagaram este costume. Creiam reviver assim uma tradição da Igreja primitiva, pois haviam observado que, em algumas basílicas romanas, o altar também estava voltado ‘versus populum’. Mas não se haviam dado conta que nestas basílicas, contrariamente a outras igrejas, o abside não estava voltado para Oriente, senão para a entrada.

Na Igreja primitiva e na idade média, o que determinava a posição com relação ao altar era poder voltar-se para o Oriente durante a oração. Por isso Santo Agostinho declara: ‘Quando nos levantamos para orar, voltamo-nos para o Oriente, ali onde o sol se levanta. Não como se Deus estivesse ali e houvesse abandonado as outras regiões do universo, ... senão com o objeto de que o espírito seja exortado a voltar-se para uma natureza superior, a saber Deus’.

[...]

Colocando-se detrás do altar, o olhar volta para o povo, o sacerdote, desde o ponto de vista sociológico, converte-se em um ator que depende totalmente de seu público ou um vendedor que tem algo a oferecer. E se carece de habilidade pode chegar a parecer um charlatão. [...]

Precisamente estas mudanças na posição do sacerdote no altar durante a missa têm um sentido simbólico e sociológico verdadeiro. Quando o sacerdote ora e sacrifica tem, como os fiéis, os olhos postos em Deus; e quando proclama a palavra de Deus ou distribui a Eucaristia se volta par ao povo. Este princípio até agora se havia observado constantemente; mas, sobretudo por razões teológicas, sobreveio uma mudança na Igreja romana. O futuro mostrará as graves consequências desta mudança”.