Palestra dada no Centro Dom Bosco, no Rio de Janeiro.
Verdadeira e falsa
mística
Parece haver um
certo silêncio ou ignorância sobre a “mística”, na Igreja. Como se a mística ou
a vida contemplativa, a vida de união com Deus, fosse apanágio dos religiosos;
ou como se a vida ativa devesse absorver todas as energias da caridade cristã.
A liturgia corrente há muito não é vivenciada com o devido caráter
“mistagógico”, isto é, de introdução ao Mistério de Cristo. Urge recuperar o
senso da verdadeira mística dentro da Igreja, recuper a santidade da Liturgia;
a vida mística é imprescindível para que a vida cristã seja fecunda, para que o
apostolado seja frutuoso, para que possamos alcançar a santidade.
A união com Deus, a
Vida Eterna, a santificação ou a “deificação” (como a chamam os orientais), é a
meta da vida cristã, e esta união começa com o sacramento do Batismo, e deve se
estreitar ao longo de nossa peregrinação, na cooperação com a Graça de Deus,
até a Bem-Aventurança celeste.
Neste
sentido, toda a vida de cada cristão é um contínuo processo “mistagógico” ou de
“iniciação nos mistérios cristãos”. Todo cristão é chamado à santificação, cada qual segundo seu estado de
vida. O Pe. Antonio Royo Marín nos apresenta as seguintes definições para esta
santidade à qual somos chamados (todas elas são, no fundo, modulações desta
ideia da “união com Deus”, segundo distintas perspectivas):
A Sagrada Escritura, os Santos Padres, os teólogos e os grandes místicos
experimentais propuseram diversas fórmulas, embora todas coincidam
substancialmente. As principais são as seguintes:
a) Consiste em nossa plena configuração com Cristo, em nossa plena cristificação. É
a fórmula sublime de São Paulo, na qual insiste reiterada e incansavelmente em
todas as suas epístolas.
b) Consiste na perfeição da caridade, ou seja, na perfeita união com
Deus pelo amor. É a fórmula do Doutor Angélico, Santo Tomás de Aquino, no plano
estritamente teológico.
c) Consiste em viver de uma maneira cada vez mais plena e experimental o
mistério inefável da inabitação trinitária em nossas almas. É o pensamento
fundamental de São João da Cruz e de todos os grandes místicos experimentais.
d) Consiste na perfeita identificação e conformidade de nossa vontade
humana à vontade de Deus. Assim fala insistentemente Santa Teresa de Jesus.
[...] Todas [as fórmulas] são verdadeiras e expressam a mesma realidade,
embora contempladas desde pontos de vista diferentes...
(ROYO MARÍN, Antonio. Ser ou não ser
santo... eis a questão: Compêndio da obra: Teología de la perfección
Cristiana. Trad. Ricardo Harada. Campinas: Ecclesiae, 2016, pp. 21-22).
No caminho desta busca da união com Deus, muitas vezes
nos deparamos com vias falsas, com falsos misticismos, que se caracterizam como
três espécies de “falsa gnose”: a gnose “intelectualista”, a “sentimentalista”
e a “voluntarista”. Primeiramente falaremos da mística verdadeira, depois destes
perigos mencionados que estão à espreita, e terminaremos recordando a
articulação entre a contemplação e a ação, a oração e a vida apostólica.
1. A vida mística
a) Vida ativa e
vida contemplativa
Nossa vida e nossa busca da santidade são constituídas por essas duas
dimensões: a da ação, ou das atividades externas que se ordenam às necessidades
da vida presente; e a da contemplação, que se ordena ao conhecimento da
verdade. De um lado, estão nossas atividades transitivas (orientadas para o
exterior); de outro, as atividades imanentes de nosso espírito.
Vida ativa e vida
contemplativa dividem adequadamente a vida humana (cf. S.Th. II-II
q179), como nos sugere a passagem de Marta e Maria (cf. Lc 10,38-42).
Das duas, a contemplação “é a melhor parte”, tem a primazia (cf. S.Th. II-II
q182); mas isso não significa que devamos dedicar mais tempo a ela que à
ação – exceção feita, evidentemente, aos chamados à vida
contemplativa –, e sim, considerá-la como valor mais elevado.
Em nossa condição
de viadores, não podemos ocupar-nos unicamente com a contemplação – mesmo nas
ordens contemplativas, nas quais seus membros também necessitam viver a
dimensão da ação, como sugere o próprio lema beneditino (“ora et labora”)
–, pois faz parte do desígnio de Deus que nos dediquemos à ação sobre o
mundo (cf. Gn 1,28), como criadores de cultura, de modo que a vida
ativa também possui uma grande dignidade.
Nossa própria
santificação pessoal ou nosso itinerário místico implica um trabalho ascético, um
“tomar a própria cruz”, um esforço e uma tensão, seja desenvolvendo o amor ao
próximo, seja trabalhando por nossa própria conversão. Essa tensão, presente em
nosso trabalho, em nosso apostolado, em nosso serviço caritativo, e em nosso
combate espiritual, não corresponde exatamente às disposições de que
necessitamos para a contemplação, mas prepara o terreno para a mesma
(cf. S.Th. II-II, q182, a3): vida ativa e vida contemplativa se
complementam.
A atitude contemplativa prepara a contemplação orante. Esta atitude é
oposta àquela que adotamos diante dos meios, pelos quais só nos
interessamos à medida que servem para alcançar nossos objetivos. Pela
contemplação, nos aplicamos a um objeto como tal, penetramos em sua forma
inteligível. Para atingir a contemplação é necessário primeiramente o
recolhimento, a unidade pessoal frente à dispersão; ambos conformam a vida
contemplativa: “a verdadeira contemplação é recolhimento, e o verdadeiro
recolhimento necessita de se submergir na
contemplação” (Dietrich von Hildebrand, A nossa transformação em Cristo).
O objeto contemplado tem um valor intrínseco, e atrai nosso coração com
seu conteúdo. Não vivemos aquela tensão para o futuro típica da ação, mas
nos demoramos no presente. Somos receptivos ao objeto e nos aplicamos a ele
plenamente sem divisão; repousamos no objeto. Receptividade não significa
passividade, mas abertura, atenção plena: a contemplação é “um estado de
atividade no mais elevado sentido da palavra, que traz consigo a autêntica
atualização da pessoa, a verdadeira vida espiritual na sua forma mais intensa” (A nossa transformação em Cristo).
Nada que tenha caráter puramente instrumental pode ser objeto de
contemplação, porque não tem capacidade para captar nossa atenção. Uma verdade
universal, a beleza de uma obra de arte, uma pessoa
querida… são exemplos de objetos passíveis de serem contemplados
(neste sentido mais amplo). Eles nos põem em contato não somente com eles
mesmos, mas nos levam a transcender nossa vida atual, nos elevam ao mundo dos
valores, ou seja, ao reino no qual as coisas terrenas são vistas com seu devido
valor, no seu devido lugar: o Reino de Deus. Para que seja verdadeira
contemplação, a contemplação de uma criatura deve nos levar a Deus, como, de
fato, pode fazer, porque o Senhor “tornou-se inteligível, desde a criação
do mundo, através das criaturas” (Rm 1,20). Assim, “a
contemplação dos efeitos divinos também pertence, de modo secundário, à
vida contemplativa, enquanto que, através deles, o homem é levado ao
conhecimento de Deus” (S.Th. II-II, q180, a4): a contemplação das
verdades nos leva a contemplar a própria Verdade Subsistente.
b) Contemplação e oração
A oração é o meio de graça mais acessível para todo católico. Para
rezar, basta dirigir nossa mente a Deus, o que só pode ser feito desde algum
impulso da Graça. E toda a vida de oração pode ser considerada vida
contemplativa – e não apenas a “oração de
contemplação” em sentido estrito –, até mesmo a oração vocal. Ao
pronunciarmos as fórmulas das orações, devemos fazê-lo unindo nosso coração à
voz, e assim “a oração vocal se converte em uma primeira forma de
oração contemplativa” (Catecismo da Igreja Católica,
n. 2704). Basta lembrar a reza do Santo Rosário ou a famosa “Oração de Jesus”,
dos cristãos orientais.
Com maior razão, ainda, pode-se chamar “contemplativa” à
oração mental ou “meditação”, que se debruça sobre os mistérios de Cristo,
principalmente através da leitura orante da Sagrada Escritura (lectio divina), ou por intermédio
do santo rosário (cf. Catecismo, n. 2708).
A oração contemplativa propriamente dita é “um simples olhar sobre
Deus no silêncio e no amor. É um dom de Deus, um momento de fé pura durante o
qual o orante procura Cristo, se entrega à vontade amorosa do Pai e
concentra o seu ser sob a ação do Espírito” (Compêndio do Catecismo da Igreja Católica,
571).
Não explicarei aqui os “métodos de oração meditativa”, nem mencionarei a
contemplação no sentido estrito dos cristãos “avançados” (contemplação
adquirida) e dos “perfeitos” (contemplação infusa), mas direi apenas que a
meditação, que pode ser feita com uma passagem da Sagrada Escritura ou um
trecho de um escrito espiritual dos santos, pode sempre terminar no chamado “colóquio
afetivo” com Nosso Senhor, como o chama Santa Teresa, o qual pode ser
considerado um germe de oração contemplativa, que todo católico principiante
empenhado já poderia buscar: trata-se de se concentrar no mistério que foi
compreendido através da meditação, de um rezar com o coração. Sobretudo a
Liturgia da Missa é o espaço de contemplação por excelência para todos os
católicos: espaço de silêncio, de audição das melodias gregorianas angélicas,
de contemplação espiritual do Sacrifício da Cruz e da Entrega Eterna do Verbo
Divino ao Pai.
Importante dizer que, na oração cristã, não se trata de contemplar o
Deus impessoal do panteísmo, ou “fundir” nossa realidade humana na
realidade divina: unidos a Deus conservamos nossa identidade pessoal, uma vez
que a alteridade é um bem e existe em Deus mesmo, Uno e Trino (cf. Carta aos Bispos da
Igreja católica sobre alguns aspectos da meditação cristã, 14).
c) As três vias do itinerário místico
O Pe. Tanquerey, em
seu Compêndio de Teologia Ascética e Mística, infere das
palavras de Cristo “Se
alguém quer vir após mim, negue-se a si mesmo, e tome cada dia a sua cruz, e
siga-me” (Lc 9,23), as três vias, graus ou etapas da vida cristã: o primeiro
grau é a abnegação ou renúncia da “via purgativa”; levar a cruz já supõe o
exercício das virtudes ou o segundo grau, a “via iluminativa”; finalmente,
o sequatur me é a união íntima com Jesus, a união com Deus, e,
portanto, a “via unitiva” (cf. AD. TANQUEREY, Compêndio de Teologia Ascética e Mística.
Porto: Livraria Apostolado da Imprensa, 1961, p. 296).
S. João Clímaco assim descreve, na sua Escada Santa, a
peregrinação do cristão:
Peregrinação é pôr de lado, desamparar, com toda a constância, tudo
quanto nos impede o propósito e exercício de piedade, que é louvar e buscar a
Deus. Peregrinação é um coração vazio de toda a vã confiança, sabedoria não
conhecida, prudência secreta, fugida do mundo, vida invisível, propósito não
revelado, amor do desprezo, apetite de angústias, desejo do divino amor,
abundância de caridade, aborrecimento de passar como sábio ou como santo, e um
profundo silêncio da alma. [...]
[...] A peregrinação verdadeira é uma perfeita separação de todas as
coisas, com intento de jamais, tanto quanto seja possível, separar de Deus o
nosso pensamento. Peregrino é amador de perpétuo pranto, arraigado nas
entranhas pela memória de seu Criador [...]
O
Pe. Garrigou-Lagrange, ao falar das três vias e das três conversões, evoca a
analogia com as idades do homem natural: a infância, a adolescência e a vida
adulta, como fizera o próprio S. Tomás (II-II, q. 24, a.9), relacionando ainda com a noite dos sentidos e
a noite do espírito de S. João da Cruz:
[...] Não há
como evitar: é preciso que a pessoa saia da infância desenvolvendo-se
normalmente; caso contrário, ou toma direção má ou então se torna um atrasado
mental, um anormal instável ou talvez um anão espiritual. 'Quem não progride,
regride'.
Aqui fica
claríssima a analogia com a vida espiritual: veremos que o iniciante que não
progride como deveria vira-se para o mal ou então permanece como uma alma
retardada, amortecida, como um anão espiritual. Aqui também, 'quem não
progride, regride', como frequentemente disseram os Padres da Igreja (p. 37).
[...] O jovem,
que fisicamente está completamente formado, deve começar a tomar o seu lugar na
vida social [...] Muitos atravessam mal esta crise da primeira liberdade e,
como o filho pródigo, afastam-se da casa paterna [...] Também aqui é imperativo
sair da adolescência normalmente; caso contrário, entra-se por um caminho
errado, permanecendo um atrasado, daqueles dos quais se diz que ficam a vida
toda como crianças.
O verdadeiro
adulto [...] tem uma mentalidade nova, preocupa-se com questões mais
gerais, pelas quais o adolescente ainda não se interessa; compreende a idade
anterior mas não é compreendido por ela; conversar sobre certos assuntos não
lhe é mais possível, ou então será uma conversa muito superficial.
Na vida
espiritual há algo de semelhante, entre aquele que progride e o perfeito. O
perfeito deve compreender as fases que ele mesmo atravessou, mas não pode
esperar que seja plenamente compreendido por aqueles que ainda não as
atravessaram (p. 38).
[...] assim como há uma crise mais ou menos manifesta e mais ou menos bem
suportada, quando alguém passa da infância à adolescência, a chamada crise
da puberdade, ao mesmo tempo física e psicológica, há também uma crise análoga
para passar da vida purgativa dos principiantes à via iluminativa dos
avançados. Esta crise foi descrita por muitos grandes espirituais, notadamente
por Tauler, mas principalmente por São João [...] sob o nome
de purificação passiva dos sentidos, pelo padre Lallemant S.J., e
muitos outros sob o nome de segunda conversão" (p. 38).
"Como o adolescente, para chegar adequadamente à idade adulta, precisa
atravessar bem a crise anterior da primeira liberdade e não abusar dela quando
está longe dos olhos paternos, assim também, para passar da via iluminativa dos
avançados à verdadeira via unitiva dos perfeitos, há outra crise espiritual,
mencionada por Tauler, descrita por São João Cruz sob o nome de purificação
passiva do espírito, e que merece ser chamada de terceira conversão ou
melhor, uma transformação da alma" (p. 39).
(GARRIGOU-LAGRANGE,
Réginald. As 3 vias e as três conversões. 4a ed. Rio de
Janeiro: Permanência, 2011)
Guilherme de St-Thierry, em sua Carta
de Ouro fala, desde outra perspectiva, dos três gêneros de vida
cristã: o dos iniciantes ou “animal”, o dos que progridem ou “racional”, e dos
perfeitos ou “espiritual":
São “animais” aqueles que, por natureza, não
agem segundo a razão nem são conduzidos pelo affectus [trata-se,
no autor, de um afeto espiritual, de um amor espiritual, que é produzido em nós
pela união com Deus]. Mas que, movidos pela autoridade, ou admoestados pela
doutrina ou instigados por algum exemplo, aprovam o bem, onde o encontram, e, à
semelhança dos cegos, levados pela mão, seguem, isto é, imitam. São “racionais”
os que, pelo juízo da razão e o discernimento da ciência natural, possuem o
conhecimento e o desejo do bem, mas que todavia lhes falta o affectus.
São “perfeitos” aqueles que agem segundo o espírito [o próprio espírito criado,
a dimensão humana mais sublime] e que pelo Espírito Santo são mais plenamente
iluminados. E por degustarem do bem, cujo affectus os atrai,
são chamados de “sábios”. E porque o Espírito Santo os revestiu – como outrora
a Gedeão, como que com as vestes do Espírito Santo – são chamados de
“espirituais”.
O primeiro estado se ocupa do corpo, o
segundo da alma, o terceiro só encontra repouso em Deus. Cada um deles possui
tanto um modo bem definido de progresso quanto uma medida bem definida de
perfeição, conforme o seu estado.
O início do bem, no modo de vida animal, é a
perfeita obediência; o progresso é submeter o corpo e reduzi-lo à servidão; a
perfeição é quando o hábito do bem se transforma de “costume” em prazer. O
início para o racional é a compreensão daquilo que lhe é apresentado na
doutrina da fé; o progresso é a preparação, segundo aquilo que lhe é
apresentado; a perfeição é quando o juízo da razão para o affectus da
mente. A perfeição do racional é o início do espiritual; o seu progresso é
contemplar a glória de Deus com o rosto descoberto; sua perfeição é ser
transformado nessa mesma imagem, de claridade em claridade, como pelo Espírito
do Senhor (cf. 2Cor 3,18).
(GUILHERME DE ST-THIERRY, Carta de
Ouro. Tradução de Pe. Gabriel Augusto Vecchi. Campinas: Ecclesiae, 2016,
pp. 79-81).
Não são etapas estanques, como se, no processo, a purificação, a
iluminação e a união não se compenetrassem. Como diz o meu amigo Lincoln Hein, cantor
sacro, arteterapeuta e estudioso da mística, as três estão sempre unidas:
a purificação ilumina e une; a iluminação purifica e eu; a união
purifica e ilumina [...] o processo mistagógico de união com o mistério num
primeiro momento é mais purificativo afastando do pecado, num segundo momento é
mais iluminativo e num terceiro momento é mais unitivo [...]
Fica esclarecida a tríplice ação mistagógica da graça pela oração
purificativa dirigida a o Pai no coração, pela bem-aventurança da conformidade
com a Luz do Verbo nos pensamentos e pelo dom unificante do Espírito Santo na
vontade que ama (Coração Orante, pp. 18-19).
As três vias podem
ser visualizadas na Santa Missa, onde tomamos consciência e pedimos perdão dos
nossos pecados ao início, somos iluminados pela Palavra de Deus, e nos unimos a
Cristo pela Eucaristia, que, no momento da transubstanciação, nos convida a uma
atitude eminentemente contemplativa (cf. Jo 12,32;19,37).
O Pe. González Arintero ensina que a vida mística do cristão é
participação da morte e ressurreição de Cristo:
A vida de Jesus
Cristo [...] foi um contínuo morrer, isto é, uma morte mística cujo último ato
e consumação foi a morte natural. Deste modo, a nova vida que as almas
fervorosas devem levar em Jesus Cristo não é outra coisa senão um contínuo
morrer a si mesmas; é morrer aos mais leves pecados e mesmo às menores
imperfeições; morrer ao mundo e a todas as coisas exteriores; morrer aos
sentidos e aos cuidados imoderados do corpo; morrer ao caráter e aos defeitos
naturais; morrer à própria vontade, à estima e ao amor de nós mesmos, e até às
consolações espirituais; morrer aos apoios e seguranças com respeito ao estado
de nossa alma; enfim; é morrer a toda propriedade – ou apego – nas coisas
concernentes à santidade. Por estes diversos graus de morte, a vida mística de
Jesus Cristo vai se estabelecendo em nós; e quando se tenha dado o último golpe
de morte, então Jesus Cristo nos ressuscita, comunicando-nos as qualidades de
sua vida gloriosa, enquanto possível neste mundo.
(GONZÁLEZ ARINTERO, Juan. Graus da oração e os principais
fenômenos que os acompanham. Campinas: Ecclesiae, 2017, p. 16).
2. O falso “misticismo”
Na purificação ou via purgativa, há uma primazia da vontade; na
iluminação ou via iluminativa, uma primazia da inteligência; e na união ou via
unitiva, há uma unidade da inteligência e da vontade, e uma primazia da memória
de Deus ou do coração, enquanto afetividade ou amor espiritual do fundo da
alma, em sentido bíblico. Os falsos misticismos ou falsas gnoses – que se opõem
à verdadeira gnose ou conhecimento de Cristo – se apoiam na distorção da ação
voluntária, da especulação racional e dos afetos.
a) Falsa mística intelectualista
Aqui, o maior perigo no presente é o chamado “perenialismo”. Sobre este
já falei em 2 ou 3 aulas há 2 anos. Também já escrevi um par de artigos
substanciais. Remeto-os a estas coisas, e vou sintetizar aqui. O perenialismo é
a ideia de que existe um idêntico núcleo “esotérico” ou “metafísico” ou
“místico” nas chamadas “grandes religiões” do Ocidente e do Oriente. Esta ideia
é falsa, porque tal núcleo corresponde fundamentalmente à metafísica do
panenteísmo, que se opõe à metafísica cristã da criação, sendo um panteísmo e
uma gnose muito sofisticados: não proclama uma identidade entre o mundo e Deus
nem um dualismo entre Deus e o mundo, mas sua identidade pelo fundo
subsistente: assim, o fundo da alma humana ou o “intelecto” seria coincidente
com a essência divina “manifesta” (seja o “atman” do bramanismo, seja o “nous”
neoplatônico, da cabala, do sufismo ou de certas fórmulas heterodoxas de
místicos especulativos cristãos, como Escoto Eriúgena ou Mestre Eckhart). Para
o católico que não domina as devidas distinções metafísicas, não é difícil
confundir a ordinária Presença Divina no seio do mundo e do espírito, como
Causa criadora e conservadora – Presença distinta daquela pela Graça, em que
Deus é formalmente conhecido e amado como Senhor e Redentor –, tal como ensinam
as Escrituras, os santos e o magistério, e este tipo de presença essencial
propalada pelos perenialistas.
O
perenialismo será uma tentação maior para católicos estudiosos e
“intelectuais”. Como disse à época, as principais consequências práticas são:
1) o aderente ao perenialismo adere à heresia do panenteísmo (condenada no
Concílio Vaticano I); 2) adere ao indiferentismo religioso e nega o dogma da
exclusividade da Religião Católica; 3) o perenialismo conduz a um
intelectualismo vazio, sem substância espiritual, pois o sujeito crê que o
conhecimento informativo ou erudito sobre as religiões e suas metafísicas e
símbolos já é suficiente; 4) o perenialista cai facilmente na soberba
tipicamente gnóstica, crendo que é um sujeito “superior” aos “profanos”, e até
ao magistério infalível da Igreja, por conhecer esse esquema “metafísico”
(falso); 5) o perenialista pode ser conduzido à dissolução moral, em
consequência da soberba, achando-se acima das exigências da lei natural moral
(não pelo cumprimento pleno do amor, mas pela anomia); 6) o perenialismo leva à
ignorância da Fé católica, pois a verdadeira teologia mística é substituída
pela “metafísica” ou “esoterismo” perenialista, a mistagogia litúrgica é
substituída pelo “simbolismo e cosmologia tradicionais” (sic), e a formação
catequética básica é muitas vezes preterida pela “formação literária do
imaginário” (e a literatura moderna está infestada de romantismo e de sua
ontologia... panenteísta!); 7) o perenialismo pode instrumentalizar a política
conservadora para suas finalidades.
b) Falsa mística voluntarista
Não há maior
distorção da mística no presente (ou em si mesma) que a mistificação da
política. O século
XX presenciou a mais profunda perversão espiritual da história: captação da
mística pela política. A mística é a experiência espiritual de Deus, o
Absoluto. A política é o âmbito mais importante da vida temporal enquanto
temporal: trata-se da pessoa humana partilhando a vida de uma comunidade
constituída pelo consenso racional em torno de leis. São patamares distintos: por
um lado, a transcendência e o mundo do Espírito, por outro, a relatividade do
mundo histórico, que não pode absolutizar seus objetivos e práticas; que a
política deva estar ordenada ao fim sobrenatural, orientada aqui e agora pela
realeza social de Cristo, é uma coisa, mas que ela passe a considerar o fim
divino como um objetivo formalmente seu, e os meios políticos como os
instrumentos adequados para atingir este fim, é outra bastante diferente.
Religião e Política são os 2 pólos ordenadores do universo da experiência
humana: a ordem espiritual e a ordem temporal. A perturbação mais grave da
ordem natural é a violência espiritual da política que absolutiza a
relatividade, de modo extremo na experiência dos totalitarismos comunista e
nazista, mas de modo mais sutil (sem violência ostensiva) e quiçá mais perigoso
para o espírito – “não temais os que matam o corpo, mas a alma” –, a
agressividade moral do liberalismo com sua democracia laicista e relativista, e
sua estrutura econômica injusta que permite que a violência do estatismo permaneça
à espreita. Obviamente, a tentação aqui é sobretudo a famigerada “teologia da
libertação”.
Seguindo aqui a reflexão do Pe. Lima Vaz, trata-se de uma
transfusão de antigos motivos gnósticos no projeto titânico de inversão radical
do anúncio cristão da Encarnação do Verbo: projeto de autodeificação do ser
humano na imanência da sua história. A teologia e a mística deveriam se submeter
ao que Hegel denomina “a grandeza do ponto de vista do mundo moderno, esse
aprofundamento do sujeito em si, vem a ser, que o finito sabe-se como infinito
e está, portanto, enredeado com a oposição que é impelido a dissolver”. O alvo
da unio mystica deixa de ser a profundidade insondável do Deus
transcendente e é posto na História ou, mais exatamente, na práxis histórica
do ser humano, absolutizada como práxis demiúrgica de um mundo onde
impera a total autárkeia do ator histórico.
A teoria e prática da modernidade são assim um imenso processo da
gênese do homem novo a partir do espírito invertido da mística, num humanismo
ateu. O séc. XIX assistiu às mais espetaculares inversões da mística
especulativa: o prometeísmo marxiano e o dionisismo nietzcheano. Em termos
eclesiásticos, essa transformação ronda o “humanismo integral” maritainiano,
está à espreita da “fraternidade universal” montiniana, e se concretiza na TL. Temos
que nos cuidar também para que nosso apostolado não nos converta em ativistas
ou voluntaristas que se esquecem da vida de oração e do primado do Senhor: “Sem
Cristo, nada podemos fazer”; sem oração, tornamo-nos ateus práticos ruins como
os piores teólogos libertadores.
c) Falsa mística sentimentalista
Não
há engano místico mais fácil que as falsas revelações e os falsos dons
carismáticos. Porque apelam imediatamente ao emocionalismo muito comum nas
pessoas, e porque há uma confusão imensa entre a profundidade da Fé e a
intensidade dos afetos sensíveis. A vida espiritual iniciante tem sua ascese
(sua penitência e sua mortificação) agraciada com consolos sensíveis e
afetivos, mas estes jamais são o motor principal da vida cristã, senão efeitos
colaterais do crescimento na Fé, que animam o princípio do compromisso cristão,
e que logo são retirados para o avanço espiritual que se fundamenta na
confiança em Deus.
O
que é um “carisma” autêntico? É um dom extraordinário do Espírito Santo
geralmente dado para o bem comum da Igreja:
4.
[...] Los carismas son reconocidos como una manifestación de «la multiforme
gracia de Dios» (1Pe 4, 10). No son, por lo tanto, simples
capacidades humanas. Su origen divino se expresa de diferentes maneras: según
algunos textos provienen de Dios (cf. Rm 12, 3; 1Co 12,
28; 2Ti 1, 6; 1Pe 4, 10); según Ef 4,
7, provienen de Cristo; según 1Co12, 4-11, del Espíritu. Dado que
este pasaje es el más insistente (nombra siete veces al Espíritu), los carismas
se presentan generalmente como una «manifestación del Espíritu» (1 Co12,
7)
5.
En1 Co12, 7 Pablo declara que «en cada uno, el Espíritu se manifiesta
para el bien común», porque la mayoría de los dones mencionados por el Apóstol,
aunque no todos, tienen directamente una utilidad común. Esta destinación a la
edificación de todos ha sido bien entendida, por ejemplo, por San Basilio el
Grande, cuando dice: «Y estos dones cada uno los recibe más para los demás que
para sí mismo [...]. En la vida ordinaria, es necesario que la fuerza del
Espíritu Santo dada a uno se transmita a todos. Quien vive por su cuenta, tal
vez puede tener un carisma, pero lo hace inútil conservándolo inactivo, porque
lo ha enterrado dentro de sí»[15].
Pablo, sin embargo, no excluye que un carisma pueda ser útil sólo para la
persona que lo ha recibido. Tal es el caso de hablar en lenguas, diferente bajo
este aspecto, al don de la profecía[16].
Los carismas que tienen utilidad común, sean de palabra («palabra de
sabiduría», «palabra de conocimiento», «profecía», «palabra de exhortación») o
de acción («ejecución de potencias», «dones del ministerio, de gobierno»),
también tienen una utilidad personal, porque su servicio al bien común
favorece, en aquellos que los poseen, el progreso en la caridad. Pablo
recuerda, a este respecto, que, si falta la caridad, incluso los carismas
superiores no ayudan a la persona que los recibe (cf.1 Co13, 1-3). Un pasaje
severo del Evangelio de Mateo (Mt7, 22-23) expresa la misma realidad: el
ejercicio de los carismas vistosos (profecías, exorcismos, milagros), por
desgracia, puede coexistir con la ausencia de una auténtica relación con el
Salvador. Como resultado, tanto Pedro como Pablo insisten en la necesidad de
orientar todos los carismas a la caridad. Pedro da una regla general: «pongan
al servicio de los demás los dones que han recibido, como buenos
administradores de la multiforme gracia de Dios» (1 Pe4, 10). Pablo se
refiere, en particular, al uso de los carismas en las manifestaciones de la
comunidad cristiana y dice, «todo sirva para la edificación común» (1Co14,
26).
(Carta
Iuvenescit Ecclesia sobre os dons carismáticos e hierárquicos da CDF)
Os
carismas não são necessariamente um signo de santidade. Eles são um dom para
a santidade: do portador do carisma e dos seus destinatários. Supostos
carismas extraordinários não indicam por si que o sujeito carismático está
unido a Deus. Fenômenos místicos extraordinários, como revelações ou levitação,
que realmente podem ocorrer com grandes santos, tampouco são condições ou
manifestações necessárias de uma grande santidade. Os santos místicos nos
ensinam a não desejar este tipo de manifestações, que não são meios necessários
para chegar à união divina. O desejo de revelações tira a pureza da fé,
desenvolve uma curiosidade perigosa, é fonte de ilusões, como diz S. João da
Cruz citado por Tanquerey. O grande dom que pode ser aspirado por todos sem
risco de soberba é a Caridade.
A confusão “carismatista” ocorre hoje
precisamente no meio da Renovação Carismática Católica (RCC), surgida a partir
de um encontro entre católicos e protestantes pentecostais na década de 60 do
século passado, e que tem seu foco na ideia do “batismo no Espírito Santo” e no
“dom de línguas”. Se o Papa Leão XIII, em sua encíclica Divinum Illud Munus,
sobre o Espírito Santo, mencionou que talvez haja cristãos que desconhecem o Divino
Paráclito ou que têm do Consolador um conhecimento parco (cf. n. 21), o modo
ordinário com o qual a Igreja nos exorta a conhecer melhor o Espírito Santo, contudo,
não é através do pedido e recepção de “carismas” especiais, mas sim do
reconhecimento de sua inabitação pela Graça santificante em nossas almas, com
todas as consequências que isto tem para a nossa vida espiritual (ascética e
mística). É na atenção às secretas inspirações e moções do Divino Dom que
consiste o conhecimento do Espírito de Amor (cf. Divinum Illud Munus, n.
17), e não no estardalhaço. A propósito, o espetacular e mal-chamado “batismo
no Espírito Santo” (sic) dos Apóstolos (cf. At 2, 1-4) e, posteriormente, dos
samaritanos (cf. At 8, 5-25), dos gentios (cf. At 10, 44-48) e dos discípulos
de João (cf. At 8, 5-25), mais o “dom das línguas”, tinham um peculiar caráter
fundacional: era a manifestação do nascimento da Igreja Católica ou universal,
primeiramente entre os discípulos diretos e primeiros de Cristo, depois entre
os judeus heréticos marginalizados, entre os incircuncisos marginalizado, e
entre os judeus fiéis que seguiam a João Batista. O “dom das línguas” reportado
– ele não é mencionado no episódio da conversão dos samaritanos – se refere ao
falar línguas estrangeiras: é o sinal de que a Igreja existe para recompor o
que foi fragmentado em Babel. Como diz Santo Agostinho:
Quem em nossos dias, espera
que aqueles a quem são impostas as mãos para que recebam o Espírito Santo,
devem, portanto, falar em línguas, saiba que esses sinais foram necessários
para aquele tempo. Pois eles foram dados com o significado de que o Espírito
seria derramado sobre os homens de todas as línguas, para demonstrar que o
Evangelho de Deus seria proclamado em todas as línguas existentes sobre a Terra.
Portanto o que aconteceu, aconteceu com esse significado e passou" (apud
LIMA, Alessandro, O Dom das línguas).
Tal
derramamento visível do Espírito Santo é,
repito, um evento fundacional, que como o dom das línguas, significa a
universalidade da Igreja, a qual abarca potencialmente todos os homens, quer as
vertentes do antigo povo de Deus, quer os demais povos da terra representados nos
gentios. Também é um signo visível ostensivo do que acontece pelo Batismo
sacramental: quando S. Pedro cita as palavras de Nosso Senhor (“João batizou
com água, mas vós sereis batizados com o Espírito Santo”), ele não está
distinguindo o Batismo sacramental cristão instituído por Cristo do suposto
“batismo no Espírito Santo” (sic), pois isto faria equivaler o Batismo cristão
e o de João, mas está distinguindo o batismo de João com água do Batismo
cristão com água: apenas o segundo significa o derramamento interior do
Espírito Santo, que naquela circunstância fundacional foi excepcionalmente
exterior também, para patentear visivelmente o acontecimento sobrenatural
espiritual do arrependimento e do dom da Fé (cf. At 11, 15-18). Também o fato
de que os apóstolos principais, Pedro, o chefe da Igreja, e João, dirijam-se à
Samaria para confirmar o Batismo do diácono Felipe, é um signo tanto da
autoridade apostólica quanto de uma solene acolhida oficial dos antigos hereges
pela Igreja. Em seu momento fundacional, a Igreja abre as portas do Céu para
todos os homens através do Batismo sacramental, e esta realidade espiritual é
sinalizado com o portento visível do derramamento do Espírito sobre a estas 4
categorias de homens, que representam a totalidade da humanidade chamada à
converter-se a Cristo: os discípulos de Nosso Senhor, os judeus que eram fiéis
e também os que não eram, e os gentios que eram pagãos.
Para
além do uso indevido da expressão “batismo no Espírito Santo” (sic), qualquer
intento de reprodução do derramamento do Espírito daquela circunstância
fundacional é um equívoco teológico: o de que a Igreja necessitaria uma sorte
de “refundação” (sic). Como diz o Papa Leão XIII:
não é absolutamente admissível excogitar-se ou
guardar uma segunda, mais ampla e fecunda “aparição ou revelação do Espírito
Divino”; a que atualmente se efetua na Igreja é deveras perfeita, e nela
permanecerá incessantemente até que a Igreja militante, após o percurso do seu
período de lutas, seja transplantada para as alegrias da Igreja triunfante no
céu (cf. Divinum Illud Munus, n. 10).
E no
caso do “dom das línguas” mencionado ao longo do capítulo 14 da Primeira
Epístola aos Coríntios? Haveria uma diferença entre “xenolália” (o já
mencionado falar em línguas estrangeiras) e “glossolália”, que seria o falar em
sons estranhos pelos quais somente o espírito ora, mas não a inteligência (a
não ser que haja quem interprete)?
Como
meu amigo Alessandro Lima demonstra, na sua obra breve, mas substancial, sobre O
Dom de Línguas, o consenso dos Padres interpretou tal dom como xenolália.
Santo Tomás mencionou duas possibilidades sobre o dom de 1Cor 14: a xenolália
ou ainda a pregação sobre visões ou símbolos. Ele também mostrou que, na
história da Igreja, grandes santos pregadores, como Santo Antônio de Pádua, S.
Vicente Ferrer, S. Francisco Xavier e S. Francisco Solano, apresentaram o dom
de línguas como xenolália.
O
bíblico e tradicional dom de línguas não corresponde, portanto, à emissão de
sons sem sentido: trata-se de línguas estrangeiras ininteligíveis para quem
fala ou ora e para quem escuta sem que haja intérpretes; ou então de visões
simbólicas também ininteligíveis à parte do dom da interpretação.
É
preciso reconhecer que, no meio desta crise eclesial, onde há muita confusão e
desorientação, a RCC tem seus méritos, de evangelização e de compromisso
cristão de seus membros. Isto é evidente. Mas também é preciso dizer que os tem
apesar da autocompreensão sobre tais supostos “carismas”, e não por causa
deles.
3. A modo de
conclusão: Contemplação e ação
A ação se nutre da contemplação; sem essa, nossas atividades periféricas
nos arrastam para a superfície. Mas a contemplação, nesta vida, regressa à
ação; inclusive, para que o fruto da contemplação seja mais perdurável em
nossas vidas, é muito conveniente que nossa oração tenha sempre resoluções,
para que a Palavra se faça “carne” também em nossa ação, tendo em
vista que “toda oração contemplativa cristã remete constantemente ao amor
do próximo, à ação e à paixão, e, precisamente dessa maneira, aproxima mais a
Deus”, como nos diz a Carta sobre a
meditação cristã (n. 13), comentando a passagem da Transfiguração.
Devemos ter em consideração, no entanto, que a contemplação não é
formalmente um “meio” para agirmos melhor, mas encontro pessoal com
Deus (fim último da vida cristã), que transfigura nossa vida,
permitindo-nos viver uma liturgia diária, encontrando a Deus em todas as
circunstâncias, também nas pessoas a quem dirigimos nossa amizade, ação
apostólica e serviço fraterno.
A contemplação nos ajuda a ver o rosto do Senhor naqueles que sofrem,
aprendendo a servir-Lhe nestes. O amor incondicional ao próximo, como vivido
por Jesus, se torna possível em virtude da contemplação, na qual aprendemos a
ver os demais com os olhos de Deus.
A ação se impõe como companheira inseparável da contemplação nesta vida
também através da necessidade de romper com o pecado através da conversão, da
luta ascética, pois “Quem subirá ao monte do Senhor, quem estará no seu
lugar santo?”, senão aquele que “tiver as mãos limpas de culpa e o coração
puro” (Sl 24,3-4); são os “puros de coração que veem a
Deus” (cf. Mt 5,8). Por isso a via “purgativa” da
mortificação, do combate espiritual (que é nossa preparação remota para a vida
de oração), é necessária à via “iluminativa” da meditação cheia de
afeto e à via “unitiva” da contemplação.
Precisamos ter sempre em conta a perspectiva da cooperação com a graça
(cf. Cl 1,29), realizando nossa parte, sem, entretanto, esquecer-nos de
que nossa amorosa entrega é impulsionada pelo próprio Deus, que está ao início
e ao término de nossa oração. Reiteramos a unidade entre vida contemplativa
e vida ativa, ambas se apoiam mutuamente: nosso trabalho, nosso
apostolado, nossa caridade, nosso combate… tudo isso deve ser vivido
permeado pelo espírito da oração e da contemplação, que é o mesmo Espírito do
Senhor; e ao mesmo tempo, a vida vivida sob o impulso desse Espírito torna o
fiel cada vez mais apto para a íntima comunhão com o Senhor.
O recolhimento necessário à contemplação não se limita aos
momentos contemplativos, mas pode
perdurar na ação, e através de sua vivência, se pode viver o espírito de
contemplação sempre, o qual também é ajudado por pequenos exercícios da
presença de Deus, como as jaculatórias, as bênçãos das refeições ou o Angelus.
De outra parte, só pode ser recolhida a pessoa que dá à contemplação seu
devido lugar no dia-a-dia. Preciso dedicar, todos os dias, algum tempo à oração
interior: necessitamos da solidão, para percebermos a companhia d’Aquele que
está “no segredo” (cf. Mt 6,6). E assim, gozando, desde
agora, da intimidade do Senhor da Vida, nos preparamos para a eternidade, onde
só haverá contemplação, como nos recorda S. Agostinho: “ali festejaremos e
contemplaremos, contemplaremos e amaremos, amaremos e louvaremos. Eis o que
será no fim sem fim” (A Cidade de Deus, XXII, 30).
