Sunday, September 16, 2018

Manuel García Morente sobre o “clássico” e o “romântico”


Trecho do livro GARCÍA MORENTE, Manuel. Fundamentos de Filosofia: Lições preliminares. Tradução e prólogo de Guilhermo de la Cruz Coronado. São Paulo: Mestre Jou, 1980, pp. 117-119.

Esta obra é provavelmente uma das melhores introduções à Filosofia (uma das mais didáticas explicações de Kant pode ser aí encontrada). Trago esta importante distinção efetuada pelo autor.

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“Santo Tomás é um grande filósofo, como Platão, Aristóteles, Descartes, Kant. Se por clássico se entende somente um elogio de grande magnitude, é claro que Santo Tomás o merece sobejamente. Mas eu entendo o adjetivo ‘clássico’ não s´, nem principalmente, como um elogio vago e geral, mas num sentido muito determinado e até mesmo concreto. A qualidade do clássico não denota somente bondade e excelência de um escritor ou pensador; denota, sobretudo, a meu entender, um modo especial do pensamento e do sentimento, uma determinada e precisa estrutura na maneira de ser do sistema filosófico de Santo Tomás. Qual é essa modalidade propriamente clássica? É o que vou tentar explicar nessa lição.

Clássico costuma, em geral, contrapor-se a romântico, e ambos adjetivos soem aplicar-se principalmente às obras literárias. É na história da literatura que encontramos períodos clássicos e românticos, poetas, dramaturgos, novelistas clássicos e românticos. Todo mundo chama a Espronceda romântico e a Cervantes clássico. Os historiadores da literatura se esforçam, com diversa fortuna e variável clareza, para definir o que seja o classicismo e o romantismo. Na crítica literária os conceitos de clássico e romântico não têm, pois, um sentido simplesmente ponderativo ou encomiástico, mas encerram uma determinação mais precisamente fixada e concretizada. Todavia, por desgraça, esse sentido no termo ‘clássico’ não é ainda, nem sequer na história literária, tão claro, preciso e definido como seria de desejar, sobretudo para aplica-lo a temas de tanta determinação, como os filosóficos, dos quais hão de estar ausentes a imprecisão, a adivinhação sentimental, a infundada qualificação. Se, pois, queremos ver agora em que consiste o classicismo de Santo Tomás, temos que começar por definir nitidamente esse termo, tirando-o das imprecisões literárias, para dar-lhe um sentido estrito e inequívoco que possa ser aplicado como critério às matérias filosóficas diversas em diversos pensadores.

Seria muito longo e não pouco complicado expor aqui as razões que me levaram á definição que vou dar ao clássico. Deixemo-las de lado, pois, e, abandonando para outro lugar e oportunidade o esclarecimento das vias que levam a esta definição, digamos simplesmente que o conceito de clássico pode reduzir-se a três notas características: primeira, predomínio da atenção ao diverso e diferencial sobre a atenção ao comum e geral; segunda, intuição as hierárquicas dominantes nas distintas formas de realidade; e terceira, respeito á objetividade.

Consideremos a primeira dessas três notas: predomínio da atenção ao diverso sobre a atenção ao comum e geral. As múltiplas cosias que constituem a realidade têm entre si diferenças e semelhanças; parecem-se muito umas com as outras e distinguem-se também umas das outras. Por isso podemos classificá-las e distribuí-las em gêneros e espécies. Por isso, também, podemos fixar nossa atenção no comum a muitas, no idêntico entre muitas e obter, assim, conhecimentos gerais. Como podemos, pelo contrário, fixar a atenção no próprio e peculiar de cada uma e obter assim conhecimentos particulares e individuais. Pois bem, haverá pessoas que se inclinem mais a prestar atenção ao que há de comum, de genérico, de idêntico entre muitas coisas; outras pessoas, pelo contrário, terão mais gosto e inclinação para o diferencial e próprio e peculiar de cada coisa ou de pequenos grupos de coisas. As primeiras são românticas; as segundas serão clássicas. O clássico possui um olhar agudo e penetrante para o típico, o diferencial, o próprio. Ao contrário, o romântico procurará sob as diferenças o comum, o geral e idêntico. Na crítica literária costuma definir-se o clássico como a vontade resoluta de manter e marcar as diferenças entre os distintos gêneros literários; ao contrário, o romantismo mistura os gêneros, funde e confunde numa mistura indigesta o cômico com o trágico, o sério com o frívolo, o grave com o ridículo, o grande com o pequeno; afirmando que na realidade da vida tudo isto está unido, junto, fundido e confundido. O clássico, por sua vez, sustenta que se na vida tudo está de fato misturado e fundido, todavia isso é muito diverso entre si, e o cômico não é o trágico, embora às vezes estejam realmente juntos, e o grave não é o ridículo, embora em ocasiões se encontrem muito próximos, e assim o clássico, respeitando o diferente mais que o comum, pretende refletir o que cada coisa é, mais que a vida geral em que cada coisa é o que é. Dentro de um instante veremos que também na filosofia há pensadores clássicos que quando contemplam a realidade se detém no diferencial dela, nos seres mais reais que na realidade total, e também filósofos românticos que acentuam preferentemente o idêntico e comum a todos os seres, a unidade absoluta do ser.

A segunda nota com que queremos definir o classicismo é a intuição das hierarquias dominantes nas diversas formas de realidade. Também aqui o romântico propende a apagar as diferenças de valor hierárquico.

O romântico considera que tudo tem o mesmo valor – muito ou nenhum; que não há coisas mais perfeitas e valiosas que outras; que não há valores superiores a outros, nem valores – nem valor – supremos; que tanto faz estar acima como abaixo, o mesmo mandar que obedecer; que todos somos iguais; que todos os seres valem o mesmo. Mas diante desta negação romântica das hierarquias entre coisas e valores, o clássico afirma, pelo contrário, a variedade de valor entre os seres; o clássico possui uma intuição muito aguda das diferenças hierárquicas, da distinta perfeição que as coisas têm, de seus distintos valores; o clássico reconhece que certos valores, por exemplo, os valores da utilidade, são inferiores aos da beleza, que estes por sua vez são inferiores das da moralidade, e que todos se subordinam à supremacia dos valores religiosos, visto que Deus é o supremo valor.

A terceira nota característica no classicismo não é senão a consequência das duas anteriores. Chamá-la-íamos respeito à objetividade. O clássico é homem de pensamento e sentimento objetivos; não finge, não inventa a realidade, mas a acata e recebe respeitosamente; o clássico não projeta na realidade seus próprios gostos, seus próprios desejos, suas próprias vontades, sua própria fantasia, mas antes, respeitando a realidade, inclina-se diante dela, justamente porque percebe muito bem o peculiar e próprio de cada coisa e as diferenças hierárquicas entre os valores próprios de cada coisa. Melhor que respeito chamaríamos humildade a essa atitude do clássico, que se rende e se entrega ante a objetividade do real. O clássico é pensador humilde. O romântico, pelo contrário, é pensador soberbo, que julga que o mundo é sua obra, obra do seu próprio pensamento, produto das leis íntimas do pensar humano, mundo racional, submetido ao eu pensante, que é como que o administrador supremo da razão. A humildade do clássico, pelo contrário, se afiança no seu objetivismo, na sua atitude reverente ante a realidade, tomando nota dela, conhecendo-a e descobrindo-a tal e como ela é, às vezes racional e inteligível, às vezes irracional e acessível tão-somente por vias que não são as do estrito pensamento científico” [nota: sobre esta última frase, diria que seria mais acertado não dizer “irracional”, porque o que é cognoscível sem ser (meramente) “racional” – como a Fé, por exemplo – não é “irracional”, no sentido de não participar do âmbito da inteligência, apenas não é descoberto por esta faculdade somente; mas julgo que a intenção do autor é dizer algo na linha disto que digo].



Zubiri, Ortega e Morente

Thursday, September 13, 2018

O Timeu de Platão


Alguns dos trechos de maior densidade da história da filosofia. Com breves comentários explicativos.

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Timeu: [...] A meu parecer, será preciso, de início, distinguir o seguinte. Em que consiste o que sempre existiu e nunca teve princípio? E em que consiste o que devém e nunca é? O primeiro é apreendido pelo entendimento com a ajuda da razão, por ser sempre igual a si mesmo, enquanto o outro o é pela opinião, secundada pela sensação carecente de razão, porque a todo instante nasce e prece, sem nunca ser verdadeiramente. E agora: tudo o que nasce ou devém procede necessariamente de uma causa, porque nada pode originar-se sem causa”.

Comentário: As duas perguntas iniciais revelam a distinção entre o “mundo inteligível” ou das Ideias e o “mundo sensível” ou do devir: o primeiro é o das verdades essenciais (do “sempre igual a si mesmo”) alcançadas pela inteligência metafísica ou espiritual, com a ajuda do raciocínio dialético, o qual não é um mundo “além” deste (no sentido de separado), mas a “altura” ou “profundidade” deste mundo que se reflete nas coisas sensíveis, desde as quais nos elevamos; o segundo é o dos acidentes mutáveis que decorrem na superfície do ser destas coisas sensíveis, e são objeto de um conhecimento opinativo derivado de impressões não inteligidas formalmente. Depois, Platão, pela voz de Timeu, enuncia o “princípio da causalidade”, que não é a tautologia “todo efeito tem uma causa”, nem a mera percepção empírica de dois fatos consecutivos funcionalmente ligados, mas a visão intelectual da dependência existencial de tudo aquilo que é originado no mundo que nos cerca (visão absolutamente fora do alcance da crítica humeana).

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“Quando o artista trabalha em sua obra, a vista dirigida para o que sempre se conserva igual a si mesmo, e lhe transmite a forma e a virtude desse modelo, é natural que seja belo tudo o que ele realiza. Porém se ele se fixa no que devém e toma como modelo algo sujeito ao nascimento, nada belo poderá criar. Quanto ao céu em universal – ou mundo, ou, se preferirem outro nome mais apropriado, confiramos-lhe esse mesmo – no que diz respeito, antes de mais nada devemos considerar o que importa levar em conta no início de qualquer estudo: se sempre existiu e nunca teve princípio de nascimento ou nasceu nalgum momento e teve começo? Nasceu, pois é visível, tocável e dotado de corpo, coisas sensíveis todas elas. Ora, conforme já vimos, tudo o que é sensível e pode ser apreendido pela opinião com a ajuda da sensação, está sujeito ao devir e ao nascimento. Afirmamos, ainda, que tudo o que devém só nasce por efeito de alguma causa. Mas quanto ao autor e pai deste universo é tarefa difícil encontrá-lo e, uma vez encontrado, impossível indicar o que seja”.

Comentário: Aqui Platão define para nós o que é o “belo”: aquilo que é feito segundo o modelo eterno ou essencial, isto é, a obra plasmada segundo a Verdade. Da imitação das coisas sensíveis enquanto mutáveis, não nasce a beleza. O mundo que nos cerca tem uma causa (“nasceu”), não é uma realidade absoluta ou independente, pois é sensível e, portanto, mutável. Árdua, contudo, é a tarefa de descobrir a Causa deste mundo, ou seja, Deus, e impossível, para nós, a visão de sua Essência: a metafísica é apta a vislumbrar sua existência (o que faz Platão no presente texto, por exemplo), embora não possa encontrar sua realidade essencial (“indicar o que seja”); com isto concorda o ensino católico, que afirma que a razão pode chegar a Deus, mas que somente a Revelação divina pode nos comunicar Sua intimidade, que é a Vida da Santíssima Trindade, conhecida neste mundo pela Graça da Fé, e vista no outro, na Glória da Bem-aventurança.

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“Outro ponto que precisamos deixar claro, é saber qual dos dois modelos tinha em vista o arquiteto quando o construiu: o imutável e sempre igual a si mesmo ou o que está sujeito ao nascimento? Ora, se este mundo é belo e for bom seu construtor, sem dúvida nenhuma este fixara a vista no modelo eterno; e se for o que nem se poderá mencionar, no modelo sujeito ao nascimento. Mas, para todos nós é mais do que claro que ele tinha em mira o paradigma eterno; entre as coisas nascidas não há o que seja mais belo do que o mundo, sendo seu autor a melhor das causas. Logo, se foi produzido dessa maneira, terá de ser apreendido pela razão e a inteligência e segundo o modelo sempre idêntico a si mesmo” (grifos meus).

Comentário: Perceba-se como, para Platão, a “beleza” ou a “ordem” do mundo é algo “evidente para todos”. Agostinho também falava, ao tratar do “problema do mal”, que o mundo como um todo é harmonioso, apesar das desordens físicas pontuais. Esta é uma intuição originária partilhada pelo homem antigo e pelo cristão: a apreensão intelectual do mundo como um “cosmos”. Este nos conduz, pelo raciocínio metafísico, a Deus, o Ordenador. Se hoje falta a muitos uma tal intelecção do mundo, isto é uma aberração (cujas causas já discuti alhures), que impede, a vários, a elevação da vista da inteligência ao Criador do universo.

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“Nessas condições, necessariamente o mundo terá de ser a imagem de alguma coisa. Em tudo, o mais importante é partir de um começo natural. Por isso, em se tratando de uma imagem e seu modelo antes de mais nada precisamos distinguir o seguinte: as palavras são da mesma ordem das coisas que elas exprimem; quando expressam o que é estável e fixo e visível com a ajuda da inteligência, elas também serão fixas e inalteráveis, tanto quanto é possível e o permite sua natureza serem irrefutáveis e inabaláveis, nem mais nem menos. Mas, se apenas exprimirem o que foi copiado do modelo, ou seja, uma simples imagem, terão de ser, tão somente, parecidas, para ficarem em proporção com o objeto: o que a essência é para o devir, a verdade é para a crença”.

Comentário: Um pouco de filosofia da linguagem, de muita importância para a teologia: os dogmas católicos são fixados por palavras ou termos humanos, mas que expressam, com a adequação possível, uma verdade certa; a infalibilidade da expressão decorre precisamente da imutabilidade da verdade que se atinge (que se deixa atingir): é menos em virtude da ação intelectual-linguística que da Luz do próprio Mistério enunciado! Se, de outra parte, a Igreja se voltar para a análise do mundo enquanto “o tempo atual”, expressando-se através de uma “teologia pastoral”, como em muitas passagens do Concílio Vaticano II, é o próprio objeto teologizado que impede um magistério infalível ou uma “palavra estável e fixa”: nem é que a Igreja “possa falhar”, é que uma tal análise da realidade contingente “não pode atingir alguma verdade essencial" a ser definida, e portanto, a ser digna de Fé teologal.

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“[...] Então, digamos por que razão o que formou o universo e tudo o que devém o formou. Ele era bom; ora, no que é bom jamais poderá entrar inveja seja do que for. Estreme, assim de inveja, quis que, na medida do possível, todas as coisas fossem semelhantes a ele. Podemos admitir com a maior segurança a opinião dos homens sensatos de que esse é o princípio mais eficiente do devir e da ordem do mundo. Desejando a divindade que tudo fosse bom e, tanto quanto possível, estreme de defeitos, tomou o conjunto das coisas visíveis – nunca em repouso, mas movimentando-se discordante e desordenadamente – e fê-lo passar da desordem para a ordem, por estar convencido de que esta em tudo é superior àquela. Não era nem nunca foi possível que o melhor pudesse fazer uma coisa que não fosse a mais bela de todas”

Comentário: O Demiurgo criou um mundo “bom”, porém, feito a partir da enformação de uma matéria informe ou caótica que não proveio dele. Platão não conhece a criação ex nihilo, mas não apresenta este caos como uma fonte necessariamente “má”. Se não acerta absolutamente (não tem a inteligência iluminada pela Revelação do Gênesis), evita, contudo, tanto o erro dualista quanto o panenteísta (em que cairia Plotino).



Friday, September 07, 2018

Zubiri sobre a Física contemporânea e a existência de Deus


Artigo “Transcendencia y Física”, publicado na Gran Enciclopeia del Mundo, Bilbao, 1964, vol. 18, cols. 419-424, e posteriormente recolhido como apêndice em: ZUBIRI, Xavier. Acerca del Mundo (1960). Madrid: Alianza Editorial, 2010, pp. 249-258.

Traduzido por mim para esta publicação, por se tratar da “via cósmica” zubiriana para se chegar a Deus, distinta da “via da religação” e análoga às “cinco vias” tomistas. Trata-se de um argumento muito mais potente que o do “Design inteligente” (ainda que menos interessante “existencialmente” que a doutrina da “religação”), e que merece ser melhor divulgado. Não sei se os dados científicos empíricos estão todos atualizados, mas a análise metafísica certamente conserva sua verdade inalterada.

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“Esta expressão [Transcendência e Física] designa o problema de averiguar se a imagem que do universo físico se forma a ciência atual reclama ou conduz a admitir a existência da realidade própria em e por si mesma, distinta realmente do universo e sem a qual este não poderia existir nem ser o que é.

O ‘físico’, no sentido da ciência atual, é exclusivamente o inanimado: ficam fora da física os seres vivos e o homem. Em contrapartida, o físico abarca hoje um âmbito estritamente universal. Até há poucos anos, a física descobria leis válidas tão somente para a Terra. No máximo, havia ampliado as leis mecânicas terrestres, e constituído com Newton uma mecânica celeste, que apesar de seu nome só compreendia o sistema solar. Hoje, a nova astronomia, de caráter fundamentalmente astrofísico, não só estendeu toda a física ao universo material inteiro, senão que nos fez ver que nosso próprio mundo terrestre, em todas as suas estruturas e processos físicos, está pendendo constitutivamente dos processos e das estruturas materiais e até geométricas do universo inteiro. Daí que o físico seja identicamente o cósmico.

Recordemos rapidamente a imagem que deste universo físico se formou a ciência atual. O universo é um sistema de realidades da mais diversa índole. Compreende sobretudo os astros e seus distintos agrupamentos (estrelas múltiplas, associações, cúmulos, etc.), mas também o gás e o pó interestelares. Sua unidade física possui uma configuração chamada galáxia. Por sua vez, as galáxias ou bem se encontram dispersas no espaço ou bem, mais geralmente, constituem sistemas ou configurações físicas supragalácticas ou, quando menos, essas outras configurações chamadas cúmulos de galáxias. O univeso inteiro até hoje conhecido se estende a uma distância de uns cinco a seis bilhões de anos luz [em sua separata do artigo, Zubiri riscou “cinco a seis” e escreveu “quinze”].

Este universo cósmico possui duas características fundamentais para a ciência atual. É, em primeiro lugar, um sistema evolutivo. As galáxias são massas gasosas em configuração de turbulência. Em sua virtude foram se fragmentando em concentrações locais que por contração começaram a brilhar em forma de estrelas. Não se formaram de uma vez, senão que se vão formando constante mas paulatinamente, à custa do gás da galáxia. É um fenômeno que quase se comprova ante nossos próprios olhos, e que permite falar com rigor de distintas populações estelares, e de estrelas de distinta idade e até de geração distinta. Com isso se iniciam dois processos essenciais. Um, o próprio processo da galáxia. À medida que o gás se vai consumindo, vai mudando a configuração daquela: de irregular passa a espiral e desta a elíptica. Outro, o processo de cada estrela; começa a brilhar como um astro da sequência principal, inicia então uma série de reações nucleares de processos convectivos que lhe fazem passar à condição de gigante, e desta por sua vez a configurações distintas (pulsantes ou não pulsantes), para terminar por contração ou explosão (supernova) na configuração de anã branca. Com a explosão joga no espaço sua matéria em forma de pó, com o qual se pode iniciar uma segunda geração de estrelas de distinta composição química que as primeiras. Este duplo processo está pendente, pois, de dois fatores: 1º As leis estruturais da matéria (incluindo nela a energia): leis gravitatórias, leis das partículas elementares, leis eletromagnéticas e leis termodinâmicas. 2º Uma configuração. Cada configuração procede da anterior, tendo em conta o jogo das leis estruturais da matéria contida nela. Esta configuração é inicialmente uma turbulência hidromagnética, e as leis termodinâmicas de caráter probabilista impõem à concatenação das configurações uma direção temporal irreversível desde a máxima desordem à máxima ordem. Este é um fator essencial. Umas mesmas estruturas podem dar lugar a realidades físicas muito distintas segundo sejam as configurações em que se acham colocadas. As chamadas condições iniciais do problema, quando se trata de descrever um fenômeno com equações diferenciais ordinárias, e as condições no limite, quando se usam equações em derivadas parciais, são indiscutivelmente ‘configurações’. A coisa é ainda mais patente se nos referimos à probabilidade e à estatística em problemas termodinâmicos. Por isto me pareceu essencial destacar unitária e autonomamente o conceito geral estrito de configuração. Com estruturas em configurações é como a física atual explica e expõe o caráter evolutivo do universo.

Este universo tem um segundo caráter: é um sistema em expansão. O fenômeno descoberto por Hubble, do deslocamento das linhas espectrais para o vermelho, foi interpretado por quase todos os astrônomos como um verdadeiro efeito Doppler e, portanto, como testemunho de uma verdadeira expansão física do universo. Esta expansão é de velocidade proporcional à distância, segundo uma constante (diversamente estimada pelos demais). Só uma minoria interpreta o fenômeno do deslocamento para o vermelho como resultado de uma degradação energética dos fótons em sua trajetória cósmica (por exemplo, Zwicky) ou como uma espécie de ilusão devida à estrutura cliffordiana do espaço, etc. Aceitamos sem mais a expansão do universo, porque, ainda que não é imprescindível para nosso problema, o situa numa dimensão, a mais aceitável para a ciência atual.

Em definitivo, o universo é um sistema evolutivo em expansão. Como se interpreta fisicamente este fato? Para uma minoria de astrônomos (Jordan, Hoyle e sua escola), apesar da expansão, a densidade média do universo é constante, o qual exige que a expansão vá acompanhada da aparição de nova matéria, a um ritmo e quantidade fixos. À maioria dos astrônomos repugna esta ideia. E se se descarta, então se vê que a expansão faz variar a densidade do universo, e remete inexoravelmente a linha do tempo a um estádio inicial único do que partiu a expansão e com ela a evolução do universo inteiro. É um estádio definido por uma quantidade de energia e de partículas elementares (diferentes segundo as diversas concepções) em uma configuração de concentração enorme, dotado de grande instabilidade, tanto material como geométrica. Daí uma expansão que tem dois componentes: uma explosão material e muito provavelmente uma expansão do próprio espaço geométrico (Lemaître). Isto produz a cascata de configurações a que antes aludíamos. A velocidade de expansão do universo implica a constante de Hubble, muito diversamente estimada, segundo disse; mas hoje em dia sua estimação média nos levaria a coloca o estado inicial único em uma data da ordem dos sete aos dez bilhões de anos [em nota à margem do texto mecanografado anotou Zubiri posteriormente: ‘Olho, a data hoje é muito maior’]. Costuma-se dizer que, com isso, a Física atual demonstra ou, quando menos, postula o começo temporal do universo mesmo. Mas isto é uma ilusão. O único que a física faz é nos retrotrair, dos estados atuais do universo, a seu ‘estado inicial’ a respeito destes, haja tido ou não existência anterior a própria matéria; o único que a física dirá que seus possíveis estados anteriores em nada influem nem tê a ver com a origem do estado atual.

Isto suposto, o problema da transcendência surge inevitavelmente do próprio coração desta imagem científica do universo. Cada coisa intracósmica, com efeito, procede de outra: nenhuma repousa sobre si mesma. Pois bem, compete ao universo inteiro e enquanto tal esta condição, ou não será antes algo que, como totalidade, repousa sobre si mesmo? Entendo por ‘repousar em si mesmo’ não ter necessidade de nenhuma outra coisa, não só para ser como se é, senão, e sobretudo, para ter realidade. Na descrição que do universo que nos fez a ciência, estes dois momentos, ‘o que as coisas são’ e o fato de ‘ter realidade’, se encontram precisa e formalmente articulados. Nisso consiste justamente a evolução: graças a que umas coisas (galáxias, gás, pó, etc.) são reais, outras coisas (astros, etc.) têm realidade e são como são [nota: no fundo, é a distinção zubiriana entre de suyo e conteúdo (essencial) ou a distinção tomasiana entre esse e essência; os grifos foram meus]. Agora, isto significa que, tratando-se das realidades intracósmicas, ambos momentos não são idênticos; é o que expressamos dizendo que não repousam sobre si mesmas. Repousar sobre si mesmas, em contrapartida, não significa que o que a coisa é seja algo irredutível ao que é qualquer outra coisa, senão ser uma realidade que é real não só em si mesma [nota: como é qualquer ente substancial], senão por si mesma [como só Deus É], isto é, uma coisa que por sua própria índole não pode carecer de realidade, senão que está ‘definido’ por tê-la, que é essencialmente existente [nota: assim, ‘repousar sobre si mesma’ é ser a raiz da própria ‘subsistência’, e não só da ‘essência’]. Tal é o caso daquilo que buscamos, do fundamento do mundo. O universo como totalidade das coisas não é só o conjunto de coisas reais ou seu sistema físico, senão que é sobretudo a unidade das coisas reais fundada precisa e formalmente em seu caráter de realidade enquanto tal [nota: é a diferença zubiriana entre cosmos e mundo, respectitivade talitativa ou das coisas como ‘tais e respectividade da realidade como realidade]. Portanto, quando nos perguntamos pelo fundamento do universo ou se o universo repousa sobre si mesmo, não nos basta com um sistema de propriedades que fosse irredutíveis (e que neste sentido repousariam sobre si mesmas), senão que nos perguntamos pelo fato deste sistema último irredutível de propriedades, acerca de sua realidade, isto é, se este sistema é essencialmente existente.

Pois bem, o universo, tal como o concebe a ciência atual, não pode repousar sobre si mesmo, não é uma realidade essencialmente existente. E isto, qualquer que seja a imagem que da evolução expansiva se adote. Se há densidade uniforme e aparição constante de matéria, é impossível evitar a apelação a uma realidade ultracósmica; essa matéria não pode vir do nada. E o que mais repugna nesta concepção à maioria dos físicos não é precisamente esta apelação a uma realidade transcósmica, senão ao fato de que a marcha ‘física’ do universo exigiria sua intervenção especial, direta, como causa próxima única, em infinitos momentos distintos da evolução, coisa que não é impossível, naturalmente, mas que, naturalmente também, não parece admissível de fato mais do que se fosse inevitável. Sem entrar no debate, aceitemos pelo momento a outra hipótese, a evolução a partir de um estado inicial único. Então o que nos perguntamos é se este universo, que entre as causas próximas de sua marcha não conta com a intervenção direta e especial de causas transfísicas, repousa sobre si mesmo em virtude de sua própria estrutura, isto é, se o universo como totalidade é essencialmente existente. Pois bem, isto é impossível.

Com efeito, prescindamos – por razões de método – de que, tomada como explicação integral do universo, a imagem ‘científica’ do estado inicial único teria que conter não só estruturas materiais, senão também aquelas outras que em sua hora determinariam a aparição dos seres inteligentes [nota: ou seja, Zubiri está dizendo que a ‘matéria’, por si só, jamais poderia ‘evoluir’ até a inteligência]. Limitemo-nos, pois, às realidades puramente físicas. O estado inicial está constituído não só por estruturas submetidas a leis, senão também por uma determinada configuração. Cada estádio da evolução – já o vimos – envolve estes dois fatores essencialmente distintos. E se bem é verdade que, supostas umas estruturas em determinada configuração, está determinada também a configuração ulterior em que estarão as estruturas, não o é menos que, tratando-se do estado inicial, nos encontramos com uma dualidade radical entre estrutura e configuração; as estruturas jamais poderiam determinar por si mesmas sua própria configuração inicial. O qual significa que esse estado inicial não repousa sobre si mesmo, senão que sua unidade remete a algo de certo modo ortogonal ao plano desse estado, e que seja a raiz da que procedem as estruturas e a configuração em que se encontram envolvidas. Por baixo da processualidade evolvente das estruturas e das configurações, há uma processualidade radical, de índole completamente distinta à processualidade evolutiva física; uma processualidade que consiste em que o estado inicial emerja à realidade de uma raiz transfísica que o universo inteiro levaria em si mesmo. Empregando uma terminologia antiga mas expressiva, diremos que o universo não repousa sobre si mesmo, porque como natura naturata repousa sobre uma radical natura naturans. Chegamos, pois, pela via da evolução a partir de um estado inicial único à mesma conclusão a que leva imediatamente a concepção da aparição contínua de matéria.

Isto suposto, esta realidade transfísica é essencialmente existente? Então seria justamente a realidade transcendente, porque não seria homogênea com o estado inicial nem por seu conteúdo nem por seu caráter de realidade, pois, se fosse homogêneo, aquele presumido estado inicial já não seria inicial. Mas admitamos que esta realidade, ainda transfísica, não fosse essencialmente existente. Então, pela mesma razão haveria que apelar a outra realidade trans-trans-física. E nesta apelação não cabe um regresso indefinido. Porque não se trata de algo que em si mesmo seria perfeitamente possível, a saber, de que o universo físico seja o último elo de uma série indefinida de outras realidades transfísicas, dotadas de propriedades de outra ordem, senão do fato nu de ter ou não ter realidade. E nesta ordem não cabe um regresso ao infinito [nota: é a mesma estrutura metafísico-argumentativa da '1ª via' tomasiana ou também da '3ª', a partir de uma outra concepção do ‘físico’]. Porque ao nos perguntarmos fundadamente, como é nosso caso, pelo fundamento da realidade de algo, esta realidade fica em suspenso; a coisa é como se não fosse real. Admitir uma série indefinida de realidades que são como se não fossem não só não conduz a conferir realidade à ‘coisa’ que motivou a questão, senão que consiste em declará-la indefinidamente irreal, o qual é impossível, pois o universo existe. Por conseguinte é inexorável chegar a uma realidade essencialmente existente que mediata ou imediatamente seja o fundamento radical e originário do estado inicial da evolução expansiva ou da aparição constante de matéria [grifos meus]. Melhor que natura naturans eu a chamaria, chegados a este ponto, realitas mundificans [realidade ‘mundificante’ (sic), no sentido de ‘realidade que ‘realiza o mundo’, que ‘dá realidade ao mundo’; assim, Zubiri se afasta da expressão que, em Spinoza, tornou-se característica do panteísmo].

Mas ortogonal ao universo e como raiz sua, esta realidade essencialmente existente poderia ser tão só uma parte dele, sua parte radical, mas parte tão somente ao fim e ao cabo? É a tese de todos os panteísmos; em definitivo, a negação de toda verdadeira transcendência. O panteísmo teve formas muito diversas; citemos três. Uma, o panteísmo brahmânico que se refere mais propriamente à ordem da subsistência: o universo inteiro seria Deus, não por sua natureza, senão por sua subsistência [nota: é o que mais propriamente caracteriza o panenteísmo, ao qual corresponde também o “emanatismo” neoplatônico]. Ainda que metafisicamente possível – é o caso singular de Cristo [nota: por isto, a gnose perenialista, que não reconhece a Graça e a Predestinação singular do Homem-Deus é um claro e crasso erro para quem é cristão]–, sem embargo, em todos os demais casos é falso de fato. E em definitivo não diz respeito a nosso problema que é de ordem puramente física. O panteísmo grego (segundo o qual o que chamei realidade mundificante seria a alma do mundo) e os panteísmos modernos (seja na forma substância único com dois modos, de Spinoza, seja na forma transcendental do idealismo pós-kantiano) são insustentáveis porque uma realidade essencialmente existente, ainda que raiz de uma natura naturata, não pode estar em si mesma incursa na evolução que produz, porque toda realidade evolvente contém de uma ou outra forma um momento de não-ser e, portanto, já não é uma realidade essencialmente existente. A evolução não é possível mais que em realidades cuja índole interna ‘não’ tem ainda realidade plena. Mas tratando-se de uma realidade essencialmente existente, esta existência lhe vem de ou se funda na própria plenitude, uma plenitude que é a que traz consigo o ter realidade. Portanto, a realidade mundificante, como essencialmente existente que é, é certamente raiz do mundo e de sua evolução, mas não é uma parte nem física nem metafísica dele, senão uma realidade própria em e por si mesma, distinta do mundo radicado e fundado nela. Por isto é que dizemos que é uma realidade transcendente. E a esta realidade é a que em primeira aproximação chamamos Deus (pois para que o fosse plenamente, como o é em verdade, faria falta justificar seu caráter pessoal e livre, o qual excede os limites deste artigo) [nota: perceba-se como a argumentação termina com o ‘a isto chamamos Deus’ das vias tomasianas; os grifos são meus].

Com isso podemos precisar a índole desta transcendência que a física reclama, não apesar da evolução, mas justamente ao contrário, para fazê-la possível: é o caráter de uma realidade transfísica que, fundamento da evolução do universo, não está afetada por ela, senão que é uma realidade por si mesma distinta do universo [nota: ao invés de ‘evolução’, poder-se-ia falar de ‘movimento’ ou ‘devir’]. A transcendência não significa que Deus seja estranho ao universo: foi a falsa visão de todos os gnosticismos que simbólica e miticamente chamaram a Deus ‘o grande ausente, o grande estrangeiro’ do universo [nota: há uma ressonância disto também no equívoco de uma visão religiosa que vê a Deus como o ‘Totalmente Outro’]. Tampouco significa separação; Aristóteles concebeu a Deus como substância separada (χωριοτόν). A transcendência significa todo o contrário; presença de Deus no mundo, mas inserção deste em Deus [nota: Deus está no mundo, mas não como ‘parte’ deste, e o mundo está em Deus como ‘fundado’ nEle, mas não como 'essência' manifesta de um 'Deus imanifesto']. De sorte que se bem é certo que Deus e o mundo não são ‘um’, tampouco são ‘duas’ realidades justapostas e adicionáveis. Transcendência significa que Deus é o fundamento causal direto da matéria ou de um estado inicial, do qual não se desentende, mas no qual não intervém forçosamente como causa próxima, senão que é só fundamento da causalidade das causas intramundanas, isto é, ‘faz que estas façam’. E isto é o que chamei a ‘fontanalidade’ divina [nota: no problema da ‘religação’], expressão, em certo modo mundanal, de sua constitutiva transcendência. Deus não evolui, mas nada evoluiria se Deus não lhe fizesse estar em evolução”.




Vía Láctea

Thursday, September 06, 2018

São Basílio Magno sobre o amor de Deus


Texto da Regra Maior, retirado de: BASÍLIO, S. As Regras Monásticas. Petrópolis: Vozes, 1983 (Coleção Os Padres da Igreja), pp. 46-51.

"[Questão 2]

Disserta primeiro sobre o amor de Deus. Ouvimos ser preciso amar a Deus. Queremos aprender o modo de consegui-lo bem.

[Resposta]

1. O amor de Deus não é coisa que se aprenda. Não aprendemos de outrem a alegrar-nos com a luz, a almejar a vida, nem ensinou-nos alguém a amar os progenitores ou nutrícios. Assim também, ou com maior razão, não provém de uma disciplina externa o amor de Deus.

Mal começa a existir este ser vivo, o homem, nele se implanta uma espécie de razão seminal, contendo em si a faculdade de amar e a afinidade com o amor. Costuma tomá-la a escola dos mandamentos de Deus, cultivá-la cuidadosamente, nutri-la com a ciência e, pela graça de Deus, levá-la à perfeição.

Por isso, nós, vendo vosso zelo, que aprovamos como necessário à obtenção de nosso escopo, por um dom de Deus e com o auxílio de vossas preces, esforçar-nos-emos, apoiados na força que recebemos do Espírito, por suscitar a centelha do amor divino em vós latente. Importa saber que uma só é essa virtude; no entanto, por sua eficácia, cumpre-se e abrange-se qualquer mandamento. Se alguém me amar, diz o Senhor, guardará os meus mandamentos (Jo 14,23). E ainda: Nesses dois mandamentos se resumem toda a lei e os profetas (Mt 22,40).

Não vamos, porém, desenvolver agora um discurso muito acurado – talvez despercebidamente incluiríamos o todo referente aos mandamentos numa parte – mas, na medida do possível e da conveniência do presente propósito, admoestar-vos-emos a respeito do amor devido a Deus.

Digamos, de início, que de Deus recebemos antes a força a fim de cumprirmos todos os seus mandamentos, de modo que não podemos nos insurgir como se nos fossem feitas novas imposições, nem nos orgulhar como se retribuíssemos com mais do que nos foi dado. E quando, por essa força, agimos bem, de maneira reta, levamos piedosamente uma vida virtuosa; corrompendo-a, caímos nos vícios. Pois tal é a definição do vício: abuso dos dons de Deus, destinados ao bem, contra os preceitos do Senhor. Ao invés, a definição da virtude que Deus requer, é a seguinte: o uso dos mesmos, procedente de uma boa consciência, segundo o mandamento do Senhor. Sendo assim, diremos o mesmo da caridade.

Tendo recebido o mandamento de amar a Deus, entramos de posse da faculdade de amar, em nós inserta logo que fomos criados. Não é possível demonstrar tal fato com argumentos externos, mas cada um pode percebê-lo por si e em si mesmo.

Desejamos naturalmente o que é bom e belo, embora essa apreciação difira de um a outro. Sem haver aprendido, temos amor aos amigos e parentes, e, de bom grado, cercamos de benevolência os benfeitores. E o que pode haver de mais admirável do que a beleza divina? Que pensamento há mais grato do que o da magnificência de Deus? Ou pode haver desejo da alma veemente e irresistível como o que Deus faz nascer na alma purificada de todo o vício, a dizer com verdadeiro afeto: Estou enferma de amor (Ct 2,5)?

São totalmente inefáveis e inenarráveis os fulgores da divina beleza; a palavra não os descobre, não os depreende o ouvido. Descrevam-se, embora, os esplendores da estrela d’alva, a claridade da lua, a luz do sol, todos desfalecem diante de sua glória, e, comparados à verdadeira luz, mais se distanciam do que uma noite profunda, sombria e sem luar difere do clarão do meio-dia. É invisível essa beleza aos olhos da carne; só a apreendem a alma e a mente. Quando ilumina os santos, estimula-os com um desejo incontido, levando-os a dizer, entediados, da vida presente: Ai de mim por se ter prolongado o meu exílio (Sl 119,5). Quando irei contemplar a face de Deus? (Sl 41,3). E: Tenho desejo de ir-me para estar com Cristo, o que é, sem comparação, o melhor (Fl 1,23). E ainda: Minha alma tem sede de Deus (do Deus) forte e vivo (Sl 41,3). E: Agora, Senhor, deixas o teu servo ir (em paz) (Lc 2,29). Mal se podia deter o ímpeto daqueles que, atingidos pelo anelo de Deus, suportavam o peso da vida presente, como sendo um cárcere. Com desejo insaciável de contemplar a beleza divina, pediam que a contemplação da alegria do Senhor durasse uma eternidade.

Por natureza, os homens desejam o bem e o belo. Propriamente belo e amável é o bem. Deus é o bem. E todas as coisas apetecem o bem; portanto, todas elas desejam a Deus.

2. Encontra-se em nós, naturalmente, se a malícia não houver pervertido nossos pensamentos, aquilo que a vontade nos faz realizar de bom. Por conseguinte, o amor de Deus é reclamado como um dever. Privada dele, sofre a alma o mais insuportável dos males. Pois o afastamento e a aversão de Deus é um mal mais intolerável até do que os ameaçadores suplícios da geena, e mais pesado para quem o sofre do que a privação da vida, mesmo se indolor, e a perda da vida para os animais. Se os filhos, por natureza, amam os pais (demonstra-o o instinto dos animais e o afeto das crianças de tenra idade às suas mães), não nos mostremos mais desarrazoados do que as criancinhas, nem mais selvagens do que as feras, permanecendo estranhos e desafeiçoados em relação a nosso Criador. Ignorássemos embora qual a sua bondade, só pelo fato de nos ter criado, deveríamos querer-lhe bem, amá-lo imensamente e estar continuamente suspensos a sua lembrança, como os pequeninos aos braços de sua mãe.

Entre aqueles que por natureza amamos, ocupam o primeiro lugar os benfeitores. Este afeto aos beneméritos não é exclusivo ao homem, mas é sentimento comum a quase todos os animais. Foi dito: ‘O boi conhece o seu possuidor, e o asno, o estábulo do seu dono’ (Is 1,3). Que não se diga de nós o que se segue imediatamente: ‘Mas Israel não me conhece e meu povo não tem entendimento (ibid.). Não é ocioso falar da estima que os cães e outros animais demonstram àqueles que lhes dão comida?

Se dedicamos benevolência e amizade naturais aos benfeitores, se nos sujeitamos a qualquer labor para retribuir-lhes os dons com que nos cumularam, como encontrar palavras que expliquem os dons de Deus? A multidão deles é tão grande que escapa a qualquer cálculo. A magnitude é de tal qualidade e extensão que mesmo um só deles já exige graças infindas a seu doador. Omitirei os que, embora em si mesmos sejam excelentes em grandeza e graça, comparados aos maiores brilham menos, como as estrelas diante dos raios do sol têm fulgor menor e mais impreciso. Falta-nos vagar para medirmos a bondade de nosso benfeitor pelos dons menores, deixando de lado os maiores.

3. Calem-se, pois, o nascimento do sol, as fases da lua, a temperatura da atmosfera, as vicissitudes das horas, as águas que caem das nuvens e as que brotam da terra, o próprio mar, a terra toda, tudo o que nasce da terra, o que vive nas águas, as espécies que cortam o ar, as inumeráveis diferenças dos animais, tudo enfim que se destina a serviço da vida humana.

Propositadamente, porém, não é lícito preterir, nem pode quem é razoável e de mente sã calar um grande benefício, embora menos ainda possa exprimi-lo dignamente. É o seguinte: Deus criou o homem à sua imagem e semelhança. Honrou-o com o conhecimento de si mesmo. Dotou-o, excluindo todos os outros animais, com o uso da razão. Deu-lhe a possibilidade de deleitar-se com a incrível beleza do paraíso e estabeleceu-o príncipe de tudo o que há na terra. Enganado pela serpente, tendo caído pelo pecado e pelo pecado ficando sujeito à morte e às tribulações dele decorrentes, nem por isso Deus o abandonou. Primeiramente, deu-lhe a lei em auxílio. Destinou anjos para sua guarda e cuidado. Enviou profetas para repreenderem os vícios e ensinarem as virtudes. Reprimiu o incitamento ao mal com ameaças, despertou o desejo do bem com promessas. Mostrou, de antemão, as consequências de um e outro, muitas vezes, em diversas pessoas, para advertência dos demais. Depois de tantos e tais benefícios, apesar de permanecermos na desobediência, não se apartou de nós. Não nos abandonou a bondade de Nosso Senhor. Não abolimos o amor para conosco pela insensibilidade com que ofendemos o benfeitor que nos cumulava de honras, mas fomos de novo chamados da morte e restituídos à vida por Nosso Senhor Jesus Cristo. No seguinte ponto é mais admirável ainda sua bondade e benevolência: Sendo ele de condição divina, não considerou a sua igualdade com Deus como uma presa, mas aniquilou-se a si mesmo, assumindo a condição de escravo (Fl 2,6-7).

4. Ele tomou sobre si nossas enfermidades e encarregou-se de nossos sofrimentos... e foi ferido por nossa causa... para que fôssemos curados graças a seus padecimentos; e remiu-nos da maldição da Lei, fazendo-se por nós Maldição (Is 53,4; Gl 3.13). Submeteu-se à morte mais ignominiosa para nos reconduzir à vida gloriosa. Não lhe bastou vivificar os que estavam mortos, mas dignou-se ainda conceder-lhes a dignidade da divinização e preparou-lhes um eterno repouso, cheios de alegrias tão grandes que superam todas as cogitações humanas.

Que podemos retribuir ao Senhor por tudo o que nos tem dado? (Sl 115,12). É tão bom que não exige remuneração. Contenta-se com ser amado por causa dos bens que concedeu.

Quando tudo isso me vem à mente (confesso meus sentimentos), invade-me certo arrepio e perturbação, receando que, por falta de ponderação ou por ocupação com coisas vãs, perca o amor de Deus e me torne motivo de opróbrio para Cristo. O atual sedutor que se esforça com todos os artifícios, por meio de atrativos mundanos, para nos induzir ao esquecimento de nosso benfeitor, e que nos injuria e nos pisa, visando a perdição de nossas almas, então, diante do Senhor, converterá em insulto o nosso desprezo e gloriar-se-á de nossa desobediência e defecção. Ele que não nos criou, nem morreu por nós, tem-nos por companheiros de sua obstinação e negligência em relação aos mandamentos de Deus. O Senhor ofendido e a jactância do inimigo parecem-me mais graves do que os suplícios da geena, porque dão matéria ao inimigo de Cristo de se vangloriar e de se orgulhar contra aquele que por nós morreu e ressuscitou. A este, por tal razão, como está escrito, somos mais devedores.

Até aqui, acerca do amor de Deus. Não pretendo, como disse, esgotar o assunto. Seria impossível. É apenas uma lembrança sumária para suscitar sempre em nossas almas o desejo de Deus".

Saturday, September 01, 2018

O Deus Apaixonado


Mais um belo texto do caro irmão Natanael Castoldi, que tenho a alegria de compartilhar (veja-se aqui o primeiro: O Deus agônico).

* * * 

Deus é Eterno. Significa que Ele é o que É, sem sombra alguma de mudança. Tudo sabe, tudo conhece, tudo fez, tudo pode e tudo vê. Pela Sua Vontade, pelo Seu Logos, há o que existe. Em Si mesmo não pode envelhecer. Está fora do tempo. Seu Ser Eterno, Sua absoluta onisciência, o conhecimento total dAquele que é Imutável, indicam uma eterna juventude, o perene verdor do ininterrupto recomeço, mesmo que nEle não se possa encontrar início ou fim. 

Quando falo do "ininterrupto recomeço", não estou a pensar como Eliade e seu "eterno retorno": o Deus que o cristão adora não é aquele que será encontrado no contínuo regresso às "coisas primeiras", por meio do rito e do mito. Pelo contrário! O Deus cristão é Aquele cujo poder e cuja soberania podem ser vislumbrados desde os inícios até os finais, com estes diferentes daqueles, já que "a glória desta última casa será maior do que a da primeira", é o Deus que age nos processos, nos progressos, o Eterno Criador, que faz novas todas as coisas, que não cessa de fazê-las. É Ele que dá de comer às pequenas aves, que veste os lírios, que todas as manhãs cobre de orvalho as pastagens, que nesse exato momento está invadindo e transformando um sem-número de humanos corações. Ele Ama.

O Soberano Deus cristão é o Deus Apaixonado. Se, tudo conhecendo desde a Sua própria Eternidade, criou, o criou como um amante mais do que como uma mente meramente matemática - ainda que nenhum número Lhe falte. Se pela Sua Palavra de Poder fez o que há vir à existência, o fez desde Sua Eternidade e desde Sua eterna disposição de Amor e de frescor auroral. Ele fez o que fez exatamente do jeito que É e toda a repetição, todo o nascer do sol, toda a qualidade de cantos das aves, todo o sazonal desabrochar das flores campestres, cada novilho a nascer na pradaria, o soprar do vento que proclama a chuva, o raio que rasga os céus, cada estalar da gota que cai entre as folhagens, todo o floco de neve que dança suavemente nos ares, transpassa o Seu Coração. Nada Lhe passa sem ser notado, sem ser amado, sem ser querido, sem desperta-Lhe enquanto Apaixonado.

Ele pode amar e se deleitar sempre. Em Seu Eterno Ser e Agir, o que cria, cria como Aquele que Ama, e quem sempre Ama nunca se cansa. Tudo Criou em Seis Dias, e o fruto de cada uma das palavras criadoras era legitimado como "Bom", para então, no Sétimo, folgar e regozijar-Se naquilo que "Muito Bom" era. Pairava sob a face das águas, descia todo o pôr do Sol para passear no Jardim e comungar com os homens. Um Apaixonado.

O mundo que Deus fez é um mundo necessariamente apaixonante. Um mundo que O faz eternamente Amante. Por isso a Queda, a corrupção que coloca a gemer a Criação, só poderia dar na Paixão, na Cruz, no ardente Amor que se desdobra nas flamejantes feridas do Calvário, que vai ao coração rochoso da terra para voltar Ressurreto e restaurar a cativante Obra, fazendo-a, por fim, totalmente nova.

O Homem, Imagem desse Amoroso Deus, também é chamado a se apaixonar pela imensidão daquilo que o Eterno fez, maravilhando-se com cada detalhe, com a delicadeza do silencioso voo da borboleta, que flutua ao bater suas tão frágeis e enfeitadas asas, com a potência do uivar do lobo e com a grandeza fugaz do trovão. Eterno assombro, repentino espanto, incansável admiração, surpreendente alegria, inabalável curiosidade. Deus é por nós louvado também quando aprendemos a amar e nos deliciar com as exuberâncias que fez para nosso cultivar e guardar. Deus é igualmente louvado quando, ao amarmos aquilo que há, sofremos com as corrupções do Pecado e nos enfurecemos contra as maldades e feiúras, aspirando ver toda essa imensidão de belezas que sofrem ser conosco redimida e coroada de incorruptível e ainda maior opulência.

"E possível que Deus todas as manhãs diga ao sol: 'Vamos de novo'; e todas as noites à lua: 'Vamos de novo'. Talvez não seja uma necessidade automática que torna todas as margaridas iguais; pode ser que Deus crie todas as margaridas separadamente, mas nunca se canse de criá-las. Pode ser que ele tenha um eterno apetite de criança..." G. K. Chesterton 

CASTOLDI, N.



Pintura God Creating the Birds and the Fishes, Escola de Flemish

Thursday, August 30, 2018

Gustavo Corção sobre o capitalismo


Do capítulo V ("Capitalismo") do livro: CORÇÃO, Gustavo. Dois amores, duas cidades. Vol. 2 (A civilização do homem-exterior). Rio de Janeiro: Agir, 1967, pp. 191-205.

Veja-se, como complemento, o texto Jacques Le Goff sobre a Idade Média e o capitalismo.

* * *

“1. A grande novidade da renascença: o capitalismo

‘A grande novidade que aparece na Renascença é o capitalismo’ diz Henri Pirenne. Isto não quer dizer que antes dos séculos XV e XVI nunca tenha existido operações mercantis, dinheiro, desejo de lucro, ou organizações para empreendera exploração o trabalho humano. Qualquer definição que dermos a ‘capitalismo, não será difícil, esmiuçando a história, encontrar algum episódio a exibir o fenômeno. Os mercadores dos séculos XII e XIII eram tipos humanos parecidos com os negociantes de todos os tempos. E até especuladores, parecidíssimos com os de nossos dias, existiram antes do período das descobertas e do mercantilismo. Nos mesmos dias, e na mesma cultura ainda medieval, em que uma humilde pastora abre caminho entre cortesãos para dizer um segredo ao ouvido de Carlos VII, rei de França, um outro personagem, sem eira nem beira, também abre caminho e chega ao pé do mesmo rei. Ambos realizam seus desejos: Jeanne d’Arc ganha a confiança do monarca e torna-se bandeira viva de libertação da França; Jacques Coeur, conquistando as boas graças do trono, torna-se tesoureiro, moedeiro, conselheiro, e em breve tempo, o homem mais rico da França, se não do mundo. Fundou empresas comerciais, financiou as minas de Beau-jolais e do Lyonnais, construiu palácios em centenas de cidades e ostentou um luxo como igual jamais se vira em toda a cristandade. Sua divisa assemelhava-se à do florentino L. B. Alberti: ‘À couer vaillant rien est impossible.’

Como facilmente se imagina, tinha Jacques Coeur muitos invejosos que não descansaram enquanto não conseguiram derrubá-lo. Foi preso e despojado da fortuna pelo mesmo versátil Carlos CII, mas logo, no reinado seguinte, Luiz XII manda rever o processo, reabilitar a memória do ex-tesoureiro, e devolver aos filhos uma parte da imensa fortuna, por onde se vê que na revisão do processo e na reabilitação de Jacques Coeur houve maior diligência do que na revisão e reabilitação de Joana d’Arc.

Mas há um abismo de diferença entre esses episódios, entre dez ou mil bolsões do fenômeno capitalista, existente na Idade Média, ou em qualquer outra época, e o bloco, o aparelho, o sistema, o Cosmos como diz Max Weber, em que se consubstanciou, como fator civilizacional, o Capitalismo moderno.

R. H. TAWNEY: ‘... o século XVI assiste à colisão, não somente de diferentes escolas de pensamento religioso, mas entre a envoltória econômica transformada (the changed economic environment) e a teoria da sociedade vigente.’ (Religion and the Rise of Capitalism, John Murray, London, 1926, pág. 14)

E note-se bem que esse autor, que no presente capítulo nos dará uma preciosa contribuição, não diz ‘estrutura econômica’ e sim ‘envoltória’, ‘environment’, que no seu estudo tem o mesmo sentido que damos a envoltória ou atmosfera cultural. Por onde se vê que não é somente no nível da terá, na estrutura material da economia, que se processa o choque a que se refere Tawney, mas também, e principalmente no domínio das correntes espirituais. Em outras palavras, a novidade a que se refere Pirenne não está nos fatos materialmente tomados, não está nos fenômenos econômicos, no vulto das cifras, e sim no surgimento de um novo espírito que dará àqueles fatos uma coesão e uma eficácia cultura nunca vistas.

Não pretendemos de modo algum subestimar os estudos e as considerações dos fatos econômicos tomados no dinamismo próprio de suas estruturas. As causas materiais, o crescimento demográfico, as formas de produção, as riquezas naturais, etc. influem poderosamente no curso dos acontecimentos, e portanto na orientação da história, sem todavia determiná-la como pretendem os materialistas, mas a maior influência não é a que se exerce no próprio determinismo dos fatores econômicos, e sim nas ideias e no espírito que esses elementos suscitam. Um dos melhores exemplos dessa decantação do fato econômico para o céu dos valores, ideias e critérios culturais é o marxismo, que pretende descrever um determinismo sócio-histórico-econômico que nunca funcionou; mas o marxismo, como ideia, funcionou. Não foi o chão da economia, em seus abalos sísmicos, que produziu os conhecidos fenômenos de nosso tempo; foram antes as nuvens carregadas de ‘ideologias’.

Coisa análoga diremos do ‘capitalismo’ a partir do século XVI: é mais uma nova atitude espiritual em face das riquezas materiais, do que simplesmente uma nova maneira de fabricar ou vender. E é esse o ângulo que mais nos interessa nessa longa e fatigante pesquisa das correntes de ideias que formam as fibras da história. O ponto que desejamos bem frisar aqui é que o homem do século XVI tem uma atitude espiritual diante dos bens materiais diferente da atitude do século XII ou XIII. Digamos até que tem uma nova temperança.

R. H. TAWNEY: ‘Há uma envoltória moral, religiosa e econômica, que impõe sua marca (its stamp) nos indivíduos ainda que eles não tomem consciência disto. Nem por isso, entretanto, é menos profunda a influência da nova atmosfera. As categorias econômicas da sociedade moderna, tais como a propriedade, liberdade de contratar, competição, que constituem, com as concepções políticas e religiosas, o seu aparelhamento intelectual, foram provavelmente as forças mais poderosas na formação do caráter dessa sociedade. Entre a concepção da sociedade como comunidade de classes desiguais com várias funções, organizada para um fim comum, e a concepção que vê a sociedade como um mecanismo automantido pelo jogo dos fatores econômicos; entre a ideia que proíbe ao homem a exploração do próximo e aquela doutrina que chama de providência divina o egoísmo; entre a atitude que apela para os padrões religiosos a fim de reprimir os apetites econômicos, e aquela que considera os expedientes como critérios finais – há um abismo que nenhuma teoria sobre a permanência e a ubiquidade dos interesses econômicos pode galgar, e que, pelo menos, vale a pena explorar. Examinar como a primeira se transformou na segunda; acompanhar o processo que passou de uma concepção de atividade econômica que a considera uma espécie de conduta moral entre outras, para uma concepção que só vê a dependência de forças impessoais, e quase automáticas; observar a luta do individualismo em face das restrições impostas, em nome da religião pela Igreja, e em nome do bem público pelo Estado, luta que no princípio se delineia, depois se tolera, e por fim se admite e se justifica triunfalmente em nome de liberdade econômica; ver como as autoridades eclesiásticas se esforçam por manter o domínio sobre as esferas que reclamavam, e como por fim abdicam – eis o que devemos fazer, não pra nos permitir um passatempo de vã curiosidade, mas para contemplar as fontes do riacho que agora se tornou torrente caudalosa’ (Op. cit., pág. 12-13)

A transformação profunda, que Tawney acaba de descrever, pode ser resumida nos termos que atrás nos referimos a uma nova concepção no que concerne ao uso das coisas.

2. A nova temperança

Ou então, e mais precisamente, tornemos a dizer que surgiu uma nova temperança. Disse Aristóteles que para negar a metafísica é preciso fazer metafísica. Do mesmo modo, para negar um sistema ético é preciso ter um outro que o julgue. A nossa civilização não trouxe propriamente uma negação, um nihilismo moral e sim um outro regime, um outro código às vezes mais meticuloso do que o antigo – e no que concerne ao uso dos bens materiais trouxe uma nova temperança, uma espécie de ‘santo apego1 aos bens exteriores que dilatam a importância do indivíduo, em lugar do desprendimento cristão.

Se o leitor quiser ter uma ideia mais completa e mais documentada da diferença entre as duas atitudes, a medieval e a moderna, em face das riquezas materiais, poderá ler com proveito o capítulo II do excelente trabalho de Daniel Villey (Petite Histoire des Grandes Doctrines Economiques, Presses Universitaires de France) de onde tiraremos aqui alguns dados relativos a três problemas fundamentais: o das atividades comerciais, o da usura, e o das organizações de trabalho.

Em relação ao problema das trocas, pode-se dizer que o sentimento que domina toda a civilização medieval é o de uma temerosa reserva ou desconfiança; ao passo que, no mundo novo da Renascença, e mais ainda nos séculos subsequentes, é uma nova nobreza que surge da respeitabilidade comercial. Em relação à usura, a posição medieval, ou melhor a posição cristã-medieval é de franca hostilidade; ao passo que, no mundo novo, como assinala Tawney, a usura deixa de ser pecado e passa a ser ‘espírito de empreendimento’. Em relação ao trabalho, a Idade Média, que em tanta coisa da ordem temporal se inspira na sabedoria da antiguidade clássica, toma uma posição nova e genuinamente cristã: o trabalho tem uma dignidade e até uma eficácia de santificação que só foi descoberta na oficina de Nazaré; no mundo moderno, entretanto, à medida que progridem os meios de produção, o trabalho ganha um crescente valor, mas valor econômico, valor de eficiência produtiva, valor material, exterior, que se equaciona com um terrível aviltamento do homem trabalhador. Veremos adiante como se agravarão os traços da moderna civilização à medida que ela se aproxima do seu apogeu, a Cidade Liberal dos séculos XVIII e XIX. Surgirá então, do flanco dessa sociedade, uma reação tardia e tragicamente equivocada: o socialismo, que reage violentamente contra os esquemas de distribuição de riquezas materiais, mas vem dar ainda mais força e mais solidez ao princípio nefasto do individualismo, isto é, ao primado do Homem-Exterior!

Tem-se assim o exemplo da mais desastrada mistura de generosidade e brutalidade amesquinhadora do homem, que já se viu na história; ou o exemplo do ideal de redenção por aviltamento, sob a bizarra alegação de serem todos igualmente aviltados!

3. O comércio na Idade Média
Consideremos o problema das trocas lucrativas na Idade Média. Na IIa IIae o, q. 77, a. 4 da Suma, Santo Tomás indaga: ‘Será lícito, no comércio, vender mais caro do que se comprou?’. Essa questão interpreta o sentimento geral da época, embora Santo Tomás procure desvencilhar-se de tais contingências para apreender as normas universais. Como diz Villey, o sentimento da época ‘opunha, para as vilipendiar, as artes pecuniativae às artes productivae’. Tendo diante dos olhos o critério da dignidade ou valor humano do trabalho, o medieval vê com visível antipatia esse lucro que não se justifica pelo trabalho. É por isso que Santo Tomás, nas objeções, cita o argumento de S. João Cristóstomo, que certamente traduzia o sentimento comum: ‘Aquele que compra uma coisa para o tráfico lucrativo, se a vende como a comprou, sem nada mudar (integram et imutatem vendendo), é um dos mercadores expulsos do templo de Deus.’ Vê-se aí que a estigmatização recai sobre a ausência de acréscimo de valor dado pelo trabalho, e sobre a operação motivada principalmente pelo lucro. Em outras palavras, há nos ares da Idade Média uma vaga ideia de que o comércio foge ao trabalho (que é digno e santo), tendendo para a usura (que é indigna e pecaminosa).

[...]

O severo São Jerônimo, invocado também por Santo Tomás no mesmo artigo da Suma, diz assim: ‘Do clérigo que negocia, que de pobre se tornou rico, e de obscuro famoso, foge como da peste!’ Entretanto Santo Agostinho corrige: ‘O comerciante ávido de lucro, quando tem um prejuízo, blasfema, mente, pronuncia falsos juramentos sobre o preço da mercadoria. Mas esses vícios são do homem, e não do negócio que sem eles não se pode exercer.’

SANTO TOMÁS: ‘O comércio é o estado daqueles que fazem ofício das trocas. Ora, Aristóteles distinguia duas espécies de troca. Uma é natural e necessária, e consiste em trocar coisas por coisas, ou coisas por dinheiro, para as necessidades da vida (...) Há porém outra espécie de trocas que consiste em trocar dinheiro por dinheiro, ou coisas por dinheiro, não para as necessidades, mas para o lucro. E é esse tipo de troca que constitui o comércio. Ora, dessas duas espécies de trocas, Aristóteles louva a primeira (...) e, com boas razões, censura a segunda que, por sua própria natureza, favorece a cupidez, que não conhecendo limites tende para o infinito. É por isso que o comércio, considerado em si mesmo, tem uma certa torpeza quando não se orienta para um fim bom em si mesmo ou necessário. Entretanto, se o lucro, que é o fim do comércio, não implica em si mesmo algo de bom ou necessário, também não implica algo de mau ou de contrário à virtude. Nada há que impeça, pois, a ordenação do lucro a um fim necessário ou bom. Assim se tornará lícito o comércio. É o que acontece quando alguém se propõe a empregar o lucro moderado, que lhe proporciona o comércio, no sustento da família ou no auxílio dos indigentes; ou ainda quando faz comércio para a utilidade social, a fim de que não falte o necessário em sua pátria. O lucro não será então um fim, mas o preço do trabalho.’

DANIEL VILLEY: ‘No fim das contas parece que só se condena o desejo de ganho ilimitado para fins avaros e egoístas. Temos a impressão de uma escapatória, mas somos nós talvez que estamos errados.’ (Op. cit. pág. 18).

Muito acertadamente Villey admite que não esteja acertando quando julga que Santo Tomás faz alguma concessão ao sentimento da época, ou, quem sabe? às inovações que já se desenhavam no horizonte. Podemos admitir uma certa influência da época, onde vê no comércio, considerado em si mesmo, uma certa torpeza; mas isto mesmo só se diz com abstração feita dos fins. Mas essa sensibilidade medieval, se assim a quisermos classificar, está certamente muito mais próxima do justo e do razoável do que a sensibilidade oposta, que vê no comércio, considerado em si mesmo, uma certa dignidade.

[...] O mundo que começou a crescer vertiginosamente na Renascença, cresceu intemperante, desregrado e apaixonado demais pelas substâncias materiais de seu crescimento. Infelizmente, naqueles dias de adolescência civilizacional, Santo Tomás foi esquecido ou escarnecido.

Analisando o pensamento do Doutor Angélico, no artigo citado, notamos que a primeira condenação do lucro como fim é feita com preceitos de temperança, e só depois de ramifica em termos de caridade e justiça. [...] a virtude da humildade, anexa da temperança, é basilar. Ora, é justamente nessa base que reside a revolução moral do individualismo burguês. Como já vimos [...] o individualismo, sendo uma espécie de orgulho, é um pecado contra a temperança, e depois contra a justiça e a caridade. Mas a intemperança da moral burguesa [...] se reveste de um curioso e majestoso aspecto de temperança!

4. Quatro atitudes medievais em relação aos bens materiais (Tawney)

A leitura de textos semelhantes ao que citamos dará certamente, ao leitor moderno, a divertida impressão de que aqueles ‘autores da Idade Média estão mais preocupados com os casos de consciência do que com a solução de problemas econômicos’, como diz Daniel Villey. E é verdade. Devemos notar que os autores citados são teólogos, autores espirituais, que em qualquer época devem cuidar mais dos problemas morais do que dos econômicos. O que se pode dizer é que os teólogos da Idade Média se interessavam primordialmente pelas virtudes, pelos meios de escapar ao pecado, do que pelos meios de escapar à pobreza. Nos tempos modernos, entretanto, aparecem muitos teólogos que publicam maior interesse pelos problemas econômicos do que pelos problemas teológicos.

[...] A felicidade do homem não consiste na riqueza, nem no gozo da saúde, nem mesmo na aquisição das virtudes. Só em Deus descansará o coração inquieto do homem...

[...] Diferentes atitudes em face do problema econômico foram proclamadas e vividas durante o milênio da cristandade. Tawney assinala quatro atitudes típicas. A primeira é a do ascetismo rigoroso que vê na atividade econômica o domínio da concupiscência e da avareza. A segunda é a de indiferença por esses assuntos materiais em nome da religião. A terceira atitude conduziu à ‘agitação em vista de uma determinada reforma, à eliminação de algum clamoroso escândalo, para a promoção final de uma revolução que trouxesse ao mundo o reino da justiça.’ A quarta, finalmente, consistiu em ‘aceitar e criticar’, tolerar e corrigir, consistiu, em suma, em acolher com compreensão o rude mundo dos apetites humanos, o amontoado às vezes sórdido, do qual pode brotar a vida do espírito, e também, em insistir que esse material pode ser assumido no Reino de Deus’. (op. cit. pág. 17). Cada uma dessas atitudes teve seus representantes e seus períodos na Idade Média. Nos primeiros séculos predominava a concepção ascética que inspirou o monaquismo, e que pretendia inspirar todo o cristianismo, como se, com votos ou sem eles, os conselhos evangélicos tivessem força de preceito. Esse rigorismo, que pela por ausência de matizes, e por brutalidade simplificadora, reaparecerá mais tarde em algumas seitas protestantes, na heresia jansenista, e até mesmo fora e contra a Igreja nas asceses revolucionárias dos socialistas dos primeiros tempos, que obscuramente sentiam que a ‘força está com os puros’, como dizia Zola. A atitude de indiferença também reaparece, mas agora com sinal trocado: indiferença religiosa em nome da economia. A terceira atitude voltará também com os socialistas, mas esvaziada de qualquer conteúdo teologal, ou até simplesmente moral. A quarta posição, na opinião de Tawney, é a mais caracteristicamente medieval. Preferimos dizer que é a mais universal e independente da época. Na verdade essa quarta posição nunca teve dimensões de experiência histórica. Será sempre uma presença doutrinal, mas não um fator civilizacional, a menos que, por algum espantoso milagre o mundo passasse a prestar atenção a Santo Tomás, e as escolas e universidades católicas – já não dizemos os outros! – graças a uma conversão maravilhosa, passassem a estudar aquele doutor que Maritain chama de ‘apóstolo dos tempos modernos’!

5. A lei de ferro. Vencidos e vencedores

No que concerne à usura, o pensamento medieval condensa os sentimentos e preceitos de suas fontes. Para Aristóteles, ‘o dinheiro não dá cria’; na lei mosaica o empréstimo com juros era proibido; no Novo Testamento (Lc VI, 34) Jesus ensina: ‘Se emprestais àqueles de quem esperais receber, que mérito tereis? Os pecadores também emprestam aos pecadores a fim de receber o equivalente.’ A tradição patrística afirmará com energia e ênfase que emprestar para receber juros equivale a explorar a indigência do próximo. ‘Exigir do pobre um aumento para tua riqueza é o mesmo que sugar um seio estéril’, diz Gregório de Nice. A partir do quarto século a Igreja proíbe aos religiosos a prática da usura. Mas tarde a interdição se estende a todos, e o Concílio de Latrão (1179) para marcar fortemente a repugnância da Igreja pelos empréstimos com juros, proíbe aos padres a aceitação de esmolas dessa procedência!

Comentando um texto de Aristóteles, diz Santo Tomás:

‘É com bom fundamento que se prova ser detestável o empréstimo com juros (fanus), pelo qual o dinheiro cresce por si mesmo (...) Vemos com efeito que nas proliferações, em conformidade com as leis da natureza, os filhos são semelhantes aos pais. Se dinheiro produz dinheiro, temos aí uma espécie de proliferação. Eis por que é demasiadamente antinatural essa maneira de adquirir dinheiro. Pela ordem natural o dinheiro provém das coisas, e não do próprio dinheiro’ (I Política leit 8)

Esse era o pensamento, não só da Igreja, mas também da civilização que por ela se orientava; e continuou a ser doutrina da Igreja posta em termos condizentes com economia cada vez mais complexa e dinâmica de nossos dias, para a qual o juro não é necessariamente ‘cria’ do dinheiro podendo ser uma espécie de trabalho acumulado; e dentro da qual o acréscimo do preço na mercadoria, nas trocas comerciais, não é necessariamente ilícito – podendo ser a remuneração da ‘acessibilidade’ que o negociante realmente acrescenta ao valor da coisa vendida.

Quando se diz que na Renascença surgiu a novidade do capitalismo, e quando se tenta caracterizar esse fenômeno pela fecundidade do dinheiro, que é uma intemperança e uma injustiça, não é – note-se bem! – uma estrutura econômica ou um sistema mercantil e financeiro que se designa com aquele vocábulo, e se denuncia como avareza e injustiça. O ‘capitalismo’ a que nos referimos nestas páginas não é pura e simplesmente uma estrutura econômica. Muita gente ainda hoje designa, com o mesmo termo, a estrutura econômica que já não tem mais o espírito que a animou desde a era do mercantilismo, nos séculos XV e XVI, até a era do liberalismo, nos séculos XVIII e XIX. Essa estrutura, que inclui a livre empresa, o regime salarial, o lucro auferido por um capital, etc., é em si mesma boa, e tudo indica que seja a melhor que até hoje os homens inventaram.

Outra coisa, entretanto, era a tranquila filosofia que considerava o dinheiro como o fator principal da empresa, e que chegava à ferocidade de ver no trabalho um elemento adverso, uma espécie de ônus, de atrito, de perda que deve ser reduzida ao mínimo. Em vez de figurar ao lado dos empreendedores capitalistas, como colaboradores e beneficiários do resultado obtido por esforço conjunto, os trabalhadores eram vistos como puros fatores materiais sujeitos às leis dos mercados. Com o desenvolvimento das técnicas e das indústrias essa situação se agravou até ganhar a forma monstruosa da chamada Lei de Ferro, pela qual os salários devem ser mantidos baixos, tanto quanto possível próximos do limite que permita ao operário viver e reproduzir. Mas não basta dizer que o operário era tratado como um dos vários fatores de produção influente no custo da mercadoria. Sendo criaturas humanas, dificilmente se poderia manter a situação de rebaixamento sem consciências mais ou menos clara de uma inimizade entre as classes. E aí é que reside a gravidade do fenômeno ocorrido naquela fase da história. Com o critério das posses, do dinheiro, a sociedade não se dividia apenas em ricos e pobres – dividia-se em vencedores e vencidos!

Posto o problema nesses termos pode-se dizer que na Idade Média não havia capitalismo. Como vimos atrás, era vivo o sentimento da dignidade do trabalho. O mais imparcial dos observadores não poderá negar que havia na Idade Média uma organização trabalhista formada pelas corporações inspirada no cristianismo, que o mundo contemporâneo, depois das brutalidades mercantilistas e liberalistas, procura reanimar. Muitas vezes essas tentativas de nossos dias se enganam grotescamente, e seguem a direção do socialismo-comunista que é a mais afastada daquele antigo ideal humanista, e que é, apesar das máscaras da denominações, a continuação mais lógica da civilização do Homem-Exterior. Os termos são ambíguos, as lutas travadas foram comédias de erros, mas na verdade o Comunismo é a continuação do espírito que animou o capitalismo da civilização individualista. E só países ainda hoje chamados capitalistas – França, Inglaterra, Estados Unidos, etc – são os que melhor se desembaraçaram do capitalismo propriamente dito, e mais se aproximaram, graças ao regime democrático, ainda que assaz imperfeito, de um ideal de humanização e dignificação do trabalho. Será preciso demonstrar que a desumanização do trabalho soviético é mais parecida com o regime dos operários da era vitoriana do que o regime do atual trabalhador inglês, francês ou norte-americano?

Esses países, que hoje chamamos democráticos, em oposição aos totalitários, procuram reatar o programa esboçado na Idade Média, sobretudo nos séculos de seu esplendor. [...]

MARTIN SAINT-LEÓN: ‘Todo esse pequeno mundo antigo estava fortemente imbuído de ideias cristãs sobre o justo salário e o justo preço. Havia sem dúvida, como hoje, cupidez e ambição, mas uma regra poderosa se impunha a todos, e de um modo geral exigia para cada um o pão cotidiano prometido pelo Evangelho.’ (Histoire des Corporations et des Métiers, 3ª ed. 1922, pág. 187 cit. Tawney, op. cit. pág. 27).

Os operários medievais, habituados a desconfiar da cupidez e das ambições, desconfiavam também da eficiência como elemento estimulador da competição. Um leitor moderno, se tiver tinturas de ciências econômicas, esfregará os olhos diante das espantosas regulamentações de trabalho formuladas e livremente aceitas pelas corporações, onde os artesãos, entre outras coisas, se comprometiam a não fazer serão com o objetivo de ganhar mais, e a não usar instrumentos aperfeiçoados que viessem aumentar o rendimento do trabalho. A ideia dessas limitações, que à primeira vista parece profundamente estúpida, inspirava-se no desejo de manter com rédas curtas o apetite intemperante.

EMMET JOHN HUGHES: ‘O appetitus divitiarum infinitus, por tanto tempo acorrentado como perigoso para a sociedade, era agora no século XVI liberado, e promovido a princípio energético para a riqueza das nações.’ (Ascensão e Decadência da Burguesia, AGIR, 1945, pág. 72).

A vigilância, de inspiração evangélica, não aguentou a tensão de forças desencadeadas pela nova civilização. Rompeu-se o equilíbrio. Perdeu-se a noção da dignidade do trabalho, e o mundo terá de esperar quatro séculos até que a teoria do valor volte a fundar-se no trabalho. Mas essa volta, por uma terrível ironia dos acontecimentos, realizar-se-á dentro de uma doutrina dita científica que leva a consequências inimagináveis as tendências materialistas do individualismo, do espírito burguês e do capitalismo. Tawney, no seu jeito inglês, diz que Karl Marx foi o ‘último dos escolásticos’; mas um escolástico ateu e materialista...

6. A avareza se chamava avareza, o pecado se chamava pecado

Dissemos, mais de uma vez, que os ensinamentos da Igreja constituíam a atmosfera cultural da Idade Média, mas agora acrescentaremos que eram frequentemente violados, grosseiramente desobedecidos, e o que é mais grave, violados e desobedecidos ostensivamente pela mesma hierarquia que os guardava. Os abusos cometidos pelas autoridades eclesiásticas são o assombro da história. À medida que se aproximam os tempos da Renascença agravam-se os abusos; os santos clamam, o povo geme e os abusos prosseguem. Movimentos reivindicatórios, ou melhor, movimentos precatórios se delineiam por toda a cristandade. Os camponeses revoltados da Inglaterra e da Alemanha apelam para as autoridades civis e eclesiásticas, e até princípios do século XVI é em termos religiosos, em nome do Cristo Redentor que os servos pedem liberdade. ‘Considerando que Cristo nos redimiu todos, grandes e pequenos, sem exceção, com o Seu precioso sangue, é inadmissível que homens nos mantenham como propriedades suas. De acordo com a Escritura devemos ser libertados’. Assim clamavam os camponeses alemães em 1525, e em vão clamavam. Roma não ouvia. Os reis não ouviam. Lutero, que já surgira como um paladino contra os abusos do papado, dá aos camponeses alemães a mais dura resposta que era possível imaginar. Esse homem ‘de direita’, como hoje diríamos, não podia suportar a simples ideia de revolta. Para ele, revoltado, a revolta dos outros era incompreensível:

‘Nem a justiça, nem a tirania justificam a revolta. Não resistais àquele que vos oprime... Direis: não deve existir servidão porque Jesus Cristo nos redimiu. Não será isto fazer da liberdade cristã uma coisa carnal? O servo cristão possui a liberdade cristã.’ (Roland Mousnier, op. cit., pág. 76).

Digam que na Idade Média o mundo cristão esteve longe do cumprimento razoável de sua tarefa temporal, que o mau exemplo vinha do alto, que os séculos acumularam ressentimentos, que as queixas se envenenavam. Mesmo assim, com todas as prevaricações, subsiste uma diferença colossal entre a Idade Média e a Civilização Moderna. Uma diferença colossalmente simples: na Idade Média avareza se chamava avareza e não ‘espírito de empreendimento’; cupidez se chamava cupidez, e não ‘livre concorrência ou competição comercial’. Pecado era pecado, mesmo para os que pecavam. E egoísmo era amor-próprio, fonte e origem de todos os pecados e não força viva de equilíbrio social. Não nascera ainda filósofo para gabar o egoísmo, ou para inventar a teoria da ‘mão invisível’ que promove a prosperidade da nação quando seus membros cuidarem estritamente de seus próprios interesses.

Se o leitor não sentir a importância desta diferença, e disser consigo mesmo que os belos preceitos nada valem se mal cumpridos, dificilmente entenderá o que tentamos expor...

Uma coisa são os atos humanos numa atmosfera cultural que os reprova, ainda que não consiga eficazmente evitá-los; e outra são os mesmos atos num clima que os encoraja, os oficializa, e os adorna com denominações novas e científicas.

A passagem de uma civilização para outra se efetua quando os atos que até então contrariavam a envoltória, a consciência coletiva, passam a se impor e a criar uma nova consciência coletiva. Foi isto que aconteceu na explosão do século XVI, e que eu origem a uma nova concepção de temperança e de justiça e que, séculos depois, se consolidou na sociedade liberal capitalista. A economia tornou-se autônoma, ou melhor, in-subordinada. E os reitores dos novos séculos passaram a ensinar que o homem, por decreto da natureza, é inimigo do homem.

Na Idade Média também havia efervescência de inimizade. Os homens tratavam como inimigos os que tentassem arrancar-lhes o pão; mas a grande novidade trazida pela Renascença foi a de tratarem como inimigos os que lhes amassavam o pão!"


"O banqueiro e sua esposa" de Marinus van Reymerswaele