Thursday, July 12, 2018

O Deus Agônico


Belo texto de Natanael Castoldi, caríssimo irmão em Cristo.

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Há um drama no próprio cerne do Deus cristão. Ele é Trindade. Ele é Três. É Pessoa de Três Pessoas. E há Pessoa porque É Três. É Relacional, por ser Triúno. E Ama porque há nEle mesmo a Fonte e o Objeto de Amor. Habitando dentro dEle o Espírito de Amor que permeia Pai e Filho, é Ele o Amor em Si. E onde há Pessoa, e onde há Relacionamento, e onde há Amor, há drama.

O Deus cristão É no imutável dinamismo: não muda o Seu Ser, mas o Seu Ser é Ação. É o imóvel que se move, pois Ama. É o contido, o Em Si, que transborda, pois é Amor. Nosso Deus em nada é surpreendido, nada Lhe é desconhecido, mas gosta de repetir todos os nasceres do Sol e todos os florescimentos primaveris como um Apaixonado. É eterno, e por isso mesmo É Sempre Novo. Não lhe sobrevém qualquer sombra de mudança, não cessa de Ser, e, por Ser Amor, só pode perpetuar-Se na incansável intensidade da Paixão.

Nosso Deus não muda, mas não é estático. Nada tem a Criação, com suas transformações e ciclos, de mera imagem e reflexo degenerado dum divino imobilizado. E não cabe ao homem, vislumbrando uma suposta ascensão racional rumo ao suposto divino, sucumbir ao mero "equilíbrio" entre extremos, como se a mornidão e a "superação" das inconstantes materialidades fosse invejável "virtude". Não há virtude alguma em encarnar a Inerte Forma, como se isso nos colocasse mais perto de Deus, ou mesmo como se Deus fosse assim.

O Deus cristão é um Apaixonado. O Deus cristão é Intenso. Seu Trono está cercado de espessas e agitadas nuvens, Seu Trono, como diz o salmista, ruge ao som de incontáveis raios e trovões. E os montes se derretem como cera aos Seus pés. Não é a Criação o pálido reflexo, a mera sombra do Criador. Ele tudo fez totalmente separado de Si. Não há escala entre Criador e Criatura, mas há Criatura e Criador. E nada há nAquela de semelhante a um desdobramento panenteístico dEste. Ele nada fez por necessidade, e o que fez, fez por escolha. Ele Amou, Ele desejou, Ele fez, e fez o que fez. Poderia ter decidido doutra forma? Suponho que sim. Nada, por conseguinte, existe por alguma inevitabilidade: tudo é porque Ele quis, porque Ele amou, por Sua Graça.

Inevitável é o Amor de Deus. E Ele inevitavelmente ama aquilo que uma vez trouxe à existência, ex nihilo. O que há, portanto, é pelo Amor, é pelo Apaixonado Deus, e não como o lento e enfadonho gotejar eterno de uma Substância Estática, que se perde e verte como se não pudesse evitá-lo, como se saísse de Si para o erro. O que há, não é um "menos deus", o escorrimento do divino, que carrega em si, na sua degenerada concretude, indícios cifrados da Verdade, das Formas, a serem discernidos pela incessante contemplação. O que há, é o que é, em si, por Deus e para Deus. O que há, revela não resquícios do Eterno, mas aponta para o Seu Arbítrio e Poder, para o Seu Amor. Não há metafísicas substâncias, Formas elevadas por sobre as Matérias: há a Criação e há o Criador, há o que se fez e há a Vontade que Faz.

Se é reflexo de Deus, o que foi Criado o confirma, não em uma suposta nebulosidade fria, anêmica, errática, tal qual o filete de seiva que desce, esguio e lentíssimo, da fissura na casca de uma árvore frondosa. É a Árvore mesma, com toda a sua grandeza, com seu exagero de raízes, seu vigoroso tronco, coberto de incontáveis musgos e líquens de múltiplas tonalidades, seus robustos e intrincados galhos, sua absurda massa de folhas. A Criação é Paixão! Magma borbulhante, ondas que açoitam os despenhadeiros e rugem como mil leões, ventos que se rasgam nos rochedos e uivam como um sem-número de matilhas.

A Criação é Paixão! Uma explosão de cores, de formas, de texturas, de temperaturas, de cantos e recantos. Dos milhões que migram em manadas nas pradarias orientais ao jato das baleias, dos picos gélidos, que espetam as nuvens, à soberba variedade de pequenas criaturinhas que se entranham no rizoma das gramas. Nada disso está longe do imediato e repentino toque do Deus Apaixonado. Do Deus que Ama. E sente.

É, desde dentro de Si, o Deus da Paixão. Da Paixão do Cristo. Da Paixão do Deus Filho, que desde a Eternidade faz efetivo o sangue que apaixonadamente jorra. É o Deus Dramático, Intenso, que decide criar, que decide abrir mão da Sua Glória e fazer-Se Criatura, que decide encarnar-Se em humano corpo e romper essa carne em flamejantes feridas. Ele agoniza na Cruz. Ele morre. Ele ressuscita.

O Deus Intenso. Nenhum gemido humano é mais retumbante do que o inexprimível gemido do Deus Espírito Santo. E quem dentre nós chorou o choro do Deus Filho, com lágrimas de sangue? Não há homem nesse mundo que tenha experimentado tais abomináveis dores do Madeiro. E quem se alegra tão intensamente quanto Deus, que veste o lírio do campo com mais assunta beleza do que o maior dos humanos reis? Que tira Leviatã das fendas abissais para nele folgar? Que preparou-nos na Eternidade um descomedido banquete com "carnes gordurosas e vinho velho"? Lá na Sua Cidade, habitada por seres de fogo e sobrevoada por nuvens anjos de numerosas asas? Na Nova Jerusalém, exorbitantemente cravejada de todas as qualidades de pedras preciosas, forjada em ouro puríssimo e mais reluzente do que o próprio Sol?

O Deus Intenso. O Deus dos mares de cristal, das árvores carregadas de uma superabundância de diferentes frutos, o Deus das multidões angélicas, dos milhares de milhares e dos milhões de milhões que entoam-Lhe cânticos com a voz do bramido de todos os oceanos, também é o Deus da Ira, o Deus de uma cólera muito mais ardente do que a cólera dos homens de todos os tempos. Não há fúria humana mais impetuosa do que a do Criador, que varre os continentes com o Seu dilúvio, que põe Babel abaixo, que estremece as raízes das montanhas e parte o Templo ao meio. Que Ama.

O Deus Pessoa. O Deus Amor. O Deus Intenso.

O Deus Agônico.

CASTOLDI, N.




Tuesday, July 10, 2018

Em torno de Platão

Inspirações a partir dos escritos platônicos: para algumas delas ensaio um certo embasamento, enquanto deixo outras que não posso esquadrinhar como sugestão para o leitor.

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O “intelectualismo ético” socrático

Penso que a leitura atenta do Protágoras deve conduzir a uma interpretação do “intelectualismo ético” de Sócrates distinta da canônica: o "conhecimento" que é a "virtude" é a virtude cardeal da sabedoria, unida às demais virtudes, sobretudo à coragem de executar o bem. Não se trata apenas do conhecimento "teórico" do certo, pois implica o obrigar-se a atuar em conformidade com a verdade moral:

Estou convicto de que nenhum sábio considera que qualquer ser humano comete voluntariamente um erro ou voluntariamente comete atos vis ou maus; todos estão bem cientes de que todos os que cometem atos vis e maus agem involuntariamente. Simônides [...] aplica a palavra voluntariamente a si mesmo. Julgava que um homem bom, um homem honrado, frequentemente força a si mesmo a amar e louvar alguma pessoa, digamos quando arrisca ter uma mãe ou pai, ou pátria, que são inconvenientes, ou algum outro parentesco deste tipo. Ora, quando isso ocorre com as pessoas perversas, estas parecem regozijar-se com as faltas de seus parentes ou pátrias [...] Entretanto, homens bons, ele sabia [...] se obrigam ao louvor, e se tiverem alguma razão para estarem indignos com seus pais ou pátrias devido a alguma injustiça perpetrada contra eles, passam a pacificar e harmonizar seus sentimentos, forçando a si mesmos a amar e louvar sua própria gente. E suponho que, em muitas ocasiões, Simônides conscientizou-se de que louvara e elogiara algum tirano ou algum outro indivíduo desse calibre, não voluntariamente, mas sob pressão (PLATÃO. Diálogos I: Teeteto (ou Do conhecimento), Sofista (ou Do ser), Protágoras (ou Sofistas). Trad. Edson Bini. Bauru (SP): Edipro, 2007, 346 a-c, p. 297).

O conhecimento é uma estrita força motriz, e não mera informação sobre o bem, e por isto é que ele não é arrastado pelas paixões:

“[...] As pessoas pensam que, embora o conhecimento esteja amiúde presente no ser humano, este não é governado por ele, mas por alguma outra coisa – ora pela paixão, ora pelo prazer, ora pela dor, às vezes pelo amor [sexual], e com frequência pelo medo. Sua concepção do conhecimento é exatamente o que concebem de um escravo, ou seja, que pode ser arrastado por qualquer outra força. Partilhas desse ponto de vista, ou consideras que o conhecimento é algo nobre e capaz de governar o ser humano, que todo aquele que adquire conhecimento do que é bom e do que é mau jamais será compelido a agir de maneira distinta daquela ditada pelo conhecimento e que a inteligência constitui um amparo suficiente para a humanidade?”
“Minha opinião, Sócrates, é precisamente a que expressas [...]” (Ibid., 352 b – c, pp. 307-308).

A "involuntariedade" e a “ignorância” na prática do mal seriam precisamente a falta da virtude da fortaleza, o "agir sem força/vontade": “não estar sob o controle de si mesmo foi considerado ignorância” (Ibid., 359 d, p. 317).

Sócrates afirma que o sujeito moral que conhece o correto nunca é vencido pelo prazer, ao contrário do que se imagina comumente. O que ele quer dizer? Que “somos vencidos” pela ignorância das consequências más posteriores. Eu acrescento o seguinte: o sujeito moral, quando vive o “bem” [no Protágoras, o “prazer”: Sócrates não é “hedonista”, mas, para efeito do diálogo, aceita a equiparação] do momento, ignora e não quer, in actu exercito, as consequências negativas que poderão lhe advir. Também afirma que suportamos os males ou as dores pelo conhecimento das consequências “boas” [“prazerosas”]. Vejamos suas próprias palavras:

[...] a maioria das pessoas [...] sustentam que a maioria dos indivíduos, mesmo conhecendo o que é o melhor e estando capacitada, não se dispõe a realizar o que é o melhor, realizando sim outras coisas. E sempre que lhes perguntei qual a possível razão disso, essas pessoas me disseram que os indivíduos que assim agem fazem-no sob a influência do prazer ou da dor, ou sob o controle de uma das coisas que mencionei há pouco”.
[...] Junta-te a mim, então, no empenho de convencer a todos e explicar o que é essa sua experiência que descrevem como ‘se vencido pelo prazer’, e que aduzem com a razão de não conseguirem fazer o que é o melhor, a despeito de terem conhecimento do que é o melhor (Ibid., 352 b – 353 a, pp. 307-308).


“[...] essas coisas [prazerosas] são más não em função da operação do efetivo prazer do momento, mas devido às consequências posteriores representadas pelas doenças e aqueles outros males?
“Penso”, disse Protágoras, “que a maioria das pessoas daria essa resposta”.
[...] “‘Então vos parece [...] que a única razão para essas coisas serem más é o fato de terminarem enfim em sofrimentos, e nos privar de outros prazeres?’ Admitiriam isso?”
Ele e eu chegamos a um consenso nesse ponto.
(Ibid., 353 d – 354 a, pp. 309).
  
“Então, supõe que lhes perguntássemos o contrário: ‘Vós que nos dizeis, por outro lado, que boas coisas são dolorosas – não dais exemplos tais como ginástica, serviço militar e tratamento médico através de cauterização, cirurgia, remédios ou dieta à base de fome, afirmando que são bons, porém dolorosos? Não concederiam isso?’”
Ele concordou que concederiam.
“‘Então, os classificais de bons porque produzem inicialmente dor intensa e sofrimento, ou porque mais tarde têm como efeito a saúde e a boa condição física, a preservação de Estados, o domínio sobre outros e riqueza?’ Suponho que dariam seu assentimento a isso.”
Ele concordou.
“‘E são essas coisas boas por qualquer outra razão exceto a de que resultam em última instância em prazeres, alívio e supressão de dores? Ou, para as classificardes como boas, tendes para elas outro fim, independentemente de prazeres e dores?’ Suponho que não poderiam descobrir outro fim.”
“Também acho que não poderiam”, disse Protágoras.
“‘A conclusão é que perseguis o prazer como sendo um bem, e vos esquivai da dor como sendo um mal?’”
Ele concordou que responderiam que sim” (Ibid., 354 a – c, pp. 309-310; grifos meus).

Sócrates determina melhor a ideia do que chamei “ser vencido pela ignorância da consequência má” dizendo: “‘Fica claro que por ser vencido entendes obter um mal maior em troca de um bem menor’” (Ibid., 355 e, p. 311). O “bem menor” é o prazer do momento da ação; o “mal maior” é a consequência ignorada, e esta é uma péssima ignorância: “Ser vencido pelo prazer significa precisamente o seguinte: ignorância no mais elevado grau” (Ibid., 357 e, p. 314; grifos do original).

Tais males que acometem o “ignorante” têm um significado moral, e não o de um mero “erro teórico”; e eles poderiam e deveriam, em princípio, ser previstos. O mal não é o prazer em si da ação presente, nem uma positiva escolha do mal futuro que não é visado: a visão de Sócrates é de uma grande finura psicológica, não é uma teoria ética abstrata; ele conhece o meandro da opção moral, e como nela o sentimento e a ignorância podem efetivamente atuar obnubilando o horizonte moral. Trata-se da ignorância de males futuros ou, em outros termos, da escolha do bem atual efêmero em detrimento do conhecimento de males futuros que poderiam ser conhecidos. Não necessária ou principalmente numa reflexão que precedesse imediatamente a ação; não se trata disto, não se trata de teoria, mas da necessária virtude entranhada no coração, para que a ação seja sempre realizada tendo em vista este amplo horizonte do bem moral além do fato presente.

Bem entendida, esta formulação já antecipa Santo Agostinho e o mal como “desordem da vontade”, que sempre opta pelo bem, mas que, quando peca, não opta pelo bem adequado. Para Agostinho trata-se formalmente de “não optar pelo bem adequado ou da ocasião”, e assim cair em males futuros piores que o da simples desordem da vontade (no limite, a corrupção da vontade e a condenação eterna); para Sócrates, trata-se formalmente de “ignorar os males futuros”, e esta ignorância é, não desordem, mas falta de voluntariedade (a voluntariedade se manifesta quando a ação é integralmente boa, contempladas as suas consequências).

Sócrates não elimina a malícia dos erros, mas ele certamente não preconiza, em princípio, uma malícia mortal (não lê, em princípio, as faltas graves como “pecados mortais”). Na Apologia de Sócrates, ele se defende da acusação de "corromper a juventude", dizendo que, "se o faz, faz sem querer, e deveria ser corrigido" [ele sabe que não corrompe, e sua defesa é retórica]. Ele supõe que a punição não se impõe diretamente a uma falta. Mas ele não elimina do horizonte moral a possibilidade de uma malícia inescusável (mortal) ou de uma involuntariedade sem desculpa: seu julgamento sobre os seus acusadores não é de mera reprimenda, mas de anúncio de um castigo merecido, o que indicaria que, para ele, há, pois, situações-limite de injustiça, em que o sujeito tanto deveria saber o que ignora em ato quanto deveria exercer sua voluntariedade fazendo o contrário do que faz.

No trecho seguinte Sócrates estabelece a correlação sabedoria-coragem x ignorância-covardia:

“E os covardes, os temerários e os loucos, pelo contrário, experimentam receios desprezíveis e uma ousadia desprezível?
Ele [Protágoras] concordou.
“E experimentam uma ousadia vil e viciosa exclusivamente devido à estupidez e à ignorância?
“Precisamente.”
“Concordas que é devido à covardia ou à coragem que são covardes?”
“Devido à covardia”
“Então, seria cabível concluirmos que a covardia é a ignorância do que se deve e não se deve temer?”
“Certamente.”
“E assim são covardes por causa dessa forma de ignorância?”
Ele concordou.
“E admitiste que a causa de serem covardes é a covardia?”
Ele assentiu.
“Por conseguinte, a ignorância do que é temível e do que não é temível será covardia?”
Ele meneou a cabeça em assentimento.
“Mas com certeza a coragem é o oposto da covardia.”
“Sim.”
“Então, a sabedoria que conhece o que é e o que não é temível se opõe à ignorância dessas coisas?”
Mais uma vez meneou a cabeça afirmativamente.
“E a ignorância delas é covardia?”
Para isso meneou a cabeça, mas muito relutantemente.
“Assim, a sabedoria que conhece o que é e o que não é temível é coragem, opondo-se à ignorância dessas coisas?”
Nesse ponto, ele não voltou a menear a cabeça em assentimento, e permaneceu em silêncio... (Ibid., 360 d, p. 319; grifos meus).

Platão, que adere ao “intelectualismo ético” (sic), também fará, em As Leis, uma distinção entre erros “remediáveis” e “irremediáveis”: aos primeiros dirá claramente que se trata dos “involuntários”. A “ignorância” é associada ao “amor próprio”, comum a todos em alguma medida [“natural”: ele não conhece o “pecado original”], que nos “cega”, e que pode gerar a “loucura” da falsa sabedoria. Vejamos suas palavras:

Em relação aos erros dos outros que nos põem em perigo e que têm pouca ou nenhuma chance de serem remediados, só podemos nos subtrair triunfando sobre eles mediante uma luta defensiva e os castigando inflexivelmente, o que nenhuma alma pode realizar sem uma nobre cólera. Mas, por outro lado, quando se comete erros remediáveis, se deveria, em primeiro lugar, reconhecer que todo cometedor de erros o é involuntariamente, pois ninguém em parte alguma jamais iria de boa vontade granjear nenhum dos grande males, sobretudo em meio ao que possui de mais precioso. Ora, a alma, como dissemos, é com toda a verdade para todo homem o bem mais precioso. Ninguém, portanto, admitirá voluntariamente ao seio dessa coisa preciosa o maior dos males, passando a viver sua vida inteira o abrigando. Mas o cometedor de erros merece toda a compaixão, tanto quanto qualquer homem que for atingido pelo mal, e podemos nos compadecer daquele que padece de um mal remediável, conter e abrandar nossa cólera em lugar de propagar constantemente o mau humor [...]; mas ao tratarmos com aquele que é total e obstinadamente perverso e irrecuperável será necessário dar livre curso à ira, razão pelo qual dissemos que cabe ao homem de bem unir a amabilidade à cólera, sendo colérico ou amável de acordo com a ocasião. Há um mal, maior que todos os outros, que a maioria dos seres humanos inculcaram em suas almas e cada um deles desculpa em si mesmo, não fazendo nenhum esforço para evita-lo. Trata-se do mal que indicamos ao dizer que todo ser humano é por natureza um amante de si mesmo, e que é correto que assim seja. Mas a verdade é que a causa de todas as faltas em todas as circunstâncias está no excessivo amor que a pessoa dedica a si mesmo, pois aquele que ama é cego em sua visão do objeto amado, de sorte que se revela um mau juiz das coisas justas, boas e belas ao julgar que deve sempre preferir o que lhe é próprio ao verdadeiro; não é nem a nós mesmos e nem a nossos próprios bens que devemos nos devotar se pretendemos ser grandes, mas sim ao que é justo, independentemente da ação justa ser nossa ou dos outros. E é dessa mesma falta que todo ser humano tirou a ideia de que sua loucura é sabedoria, de modo que sem nada saber ou quase nada saber, cremos saber tudo, e visto que não confiamos aos outros o fazer aquilo que ignoramos, necessariamente erramos ao fazê-lo nós mesmos. Por conseguinte, todo ser humano deve fugir do excessivo amor de si mesmo e sempre seguir alguém melhor do que ele, sem pretextar jamais a vergonha que experimenta nesta ocasião (PLATÃO. As Leis. Trad. Edson Bini. 2ª edição. Bauru (SP): 2010, Livro V, 731 b - 732 b, pp. 206-207; grifos meus).

Em outro trecho, enunciará a ideia da “involuntariedade no mal”: “o homem injusto é efetivamente mau, mas que o homem mau é involuntariamente mau” (Ibid., Livro IX, 860 d, p. 367). Porém, também repetirá a ideia de que há uma “dupla forma de ignorância”: em sua forma “simples” como “causadora de pequenas faltas”; e na modalidade de uma “ilusão de sabedoria” que julga saber o que desconhece e que pode ser “causa de faltas graves e brutais” (cf. Ibid., Livro IX, 863 c d, p. 367).

O Cristianismo valoriza mais a vontade que os gregos. Porque a vontade é a faculdade que realiza a virtude do Amor de caridade ou doação, que é o fim da inteligência enquanto imagem do homem chamada à semelhança divina. Os gregos não conhecem bem tal amor, eles "buscam a Deus com apalpadelas", com um amor desejante (eros). Em seu "intelectualismo", não chegam a associar formalmente a “perversidade” das grandes injustiças à corrupção da vontade: Sócrates e Platão fazem o rodeio da "involuntariedade" e da "ignorância", mas estes apontam, como busquei expressar, a uma vontade que não buscou retamente o "conhecimento" virtuoso, ou a uma "falta de vontade" e a uma “cegueira” não desculpáveis.


A tese das “Doutrinas não-escritas” do Reale: a “Díade indeterminada”

A ideia de que a “Díade indeterminada do grande e do pequeno” seja um co-princípio metafísico, um pouco abaixo do “Uno”, pode ser investigada. Penso, contudo, que a interpretação do Reale vai por mal caminho.

Se buscarmos uma definição da “Díade” em Giovanni Reale, ela deveria sair destes trechos:

A “Dualidade indeterminada” não é, obviamente, o número dois, assim como o Uno no sentido do Princípio não é o número um. Esses dois Princípios têm estatura metafísica e, portanto, são metamatemáticos. Observamos, particularmente, que a “Dualidade indeterminada”, da qual nos ocupamos prioritariamente, é Princípio e raiz da multiplicidade dos seres. Ela é concebida como Dualidade de grande-e-pequeno no sentido de que é infinita grandeza e infinita pequenez, enquanto tendência ao infinitamente grande e ao infinitamente pequeno. É justamente por essa duplicidade de direção (infinitamente grande e infinitamente pequeno) que ela é chamada “Díade infinita” ou “indefinida” e, consequentemente, é também qualificada como Dualidade de muito-e-pouco, de mais-e-menos, de maior-e-menor, e como estrutural desigualdade.
[...] Com uma terminologia técnica, embora não utilizada expressamente por Platão, podemos dizer que a Díade (nos seus graus mais elevados) é uma espécie de ‘matéria inteligível’, enquanto no seu grau mais baixo é uma espécie de matéria sensível, como veremos. Ela é uma multiplicidade in-determinada, que, servindo de substrato para a ação do Uno, produz a multiplicidade das coisas em todas as suas formas; e, portanto, além de Princípio de pluralidade horizontal, é Princípio também da graduação hierárquica do real.
[...] a pluralidade, a diferença e a graduação dos entes nascem da ação do Uno, que determina o Princípio oposto da Díade, que é multiplicidade indeterminada. Os dois Princípios são, portanto, igualmente originários. O Uno não teria eficácia produtiva sem a Díade, embora seja hierarquicamente superior à Díade.
Para ser exatos, devemos dizer que seria incorreto falar de dois Princípios, se se entendesse o dois em sentido aritmético. De fato, sendo os números posteriores aos Princípios e deles derivados, só podem ser aplicados aos Princípios em sentido metafórico. Portanto, deve-se falar de dois Princípios, entendendo o “dois” em sentido prototípico. Seria certamente mais exato falar não de dualismo [...], mas de “bipolarismo” [...], enquanto cada Princípio exige estruturalmente o outro (REALE, Giovanni. Para uma nova interpretação de Platão. São Paulo: Loyola, 1997, pp. 163-164; grifos do autor).

O que diz Aristóteles, que é a fonte “menos indireta” das “doutrinas não-escritas”, sobre díade” é o seguinte:

Como elemento material das Formas ele [Platão] punha o grande e o pequeno, e como causa formal o Um: de fato, considerava que as Formas e os números derivassem por participação do grande e do pequeno no Um.
[...] É peculiar a Platão o fato de ter posto no lugar do ilimitado entendido como unidade, uma díade, e o fato de ter concebido o ilimitado como derivado do grande e do pequeno. Platão, além disso, situa os Números fora dos sensíveis, enquanto os pitagóricos sustentam que os Números são as próprias coisas e não afirmam os Entes matemáticos como intermediários entre aquelas e estas.
[...] o ter posto uma díade como natureza oposta ao Um tinha em vista derivar facilmente dela, como de uma matriz, todos os números, exceto os primeiros
[...] Do que dissemos, fica claro que ele recorreu a apenas duas causas: a formal e a material. De fato, as Ideias são as causas formais das outras coisas, e o Um é a causa formal das Ideias. E à pergunta sobre qual é a matéria que tem a função de substrato do qual se predicam as Ideias – no âmbito dos sensíveis –, e do qual se predica o Um – no âmbito das Ideias –, ele responde que é a díade, isto é, o grande e o pequeno.
Platão, ademais, atribuiu a causa do bem ao primeiro de seus elementos e a causa do mal ao outro... (ARISTÓTELES. Metafísica. São Paulo: Loyola, 2002, Α 6, 987 b 20 – 988 a 15; grifos meus).

Ora, a “díade” à qual se refere Aristóteles é, em suas palavras, o grande e o pequeno, que por um lado é a fonte ou “matriz” de onde deriva: o “ilimitado”; e os “números”, exceto os primeiros números (os “números metafísicos” ou não aritméticos). Depois, esta “díade” ou “o grande e o pequeno” é “substrato”: do qual se predicam as Ideias, “no âmbito dos sensíveis”; e do qual se predica o Uno, “no âmbito das Ideias”.

Aristóteles, portanto, parece reconhecer, como Reale, “duas dimensões da díade” ou “duas dimensões do grande e do pequeno”: uma que origina a multiplicidade das Ideias a partir do Uno (a “díade do grande e pequeno inteligível”); e outra que origina a multiplicidade de coisas a partir das Ideias (a “díade do grande e pequeno sensível”). Mas seriam, tais dimensões, respectivamente, a “matéria inteligível” e a “matéria sensível”, como defende Reale (no longo trecho definitório citado acima)?

O conceito de “matéria inteligível”, que Reale atribui à dimensão inteligível da “díade”, remonta ao próprio Aristóteles, e se refere, no Estagirita, às entidades matemáticas presentes na matéria sensível, mas não enquanto sensíveis, como afirma o próprio Reale, inclusive citando a Metafísica aristotélica (cf. Ibid., p. 470). José Ferrater Mora dirá que Aristóteles considera a “matéria inteligível” como a “pura extensão” (cf. FERRATER MORA, Dicionário de Filosofia. Tomo III (K-P). São Paulo: Loyola, 2001, verbete “Matéria”, p. 1893). Assim, pois, a “matéria inteligível” refere-se à matemática, mas não a uma “matemática metafísica” ou no nível (ou um pouco abaixo) do Uno, e sim à ciência matemática cujos objetos, na interpretação aristotélica, derivam da díade.

Já a dimensão sensível da “díade” seria, para Reale, a chora, a matéria informe que aparece em Timeu (cf. Ibid., p. 468); e esta segunda dimensão, sensível, é que seria causa direta dos males, e não “toda a díade” (sic), matizando-se, assim, a afirmação absoluta de Aristóteles. Reale indica que a “tradição indireta” (além de Aristóteles: ele se refere a autores como Eudemo, Simplício ou Alexandre de Afrodísia)

não nos diz expressamente que em todos os níveis a Díade fosse considerada como tal [causa do mal]. Com efeito, seria difícil explicar como nos níveis inteligíveis, onde a Díade age como princípio de multiplicidade, de diferença e de graduação, possa ser causa de mal e, sobretudo, de que tipo de mal. A única perspectiva segundo a qual a Díade pode ser considerada causa do mal na esfera dos inteligíveis é a generalíssima, na medida em que dela dependem as Ideias negativas das várias duplas de contrários. [...] Portanto, no nível inteligível, a Díade é causa do negativo (e nesse sentido do mal) somente em sentido paradigmático e abstrato.
Ao contrário, compreende-se bem em que sentido a Díade sensível deva ser concretamente considerada a causa dos males [...] E, então, desse modo torna-se claríssimo o que o nosso filósofo nos diz no Teeteto: que não é possível que o mal tenha lugar junto aos Deus (ou seja, na esfera dos inteligíveis), mas que ele gira em torno da natureza mortal, neste mundo (cf. REALE, Op. cit., p. 471; grifos do autor).

Penso que neste ponto, deve-se dar razão a Reale: na questão do “mal”, certamente, para Platão, não faria sentido atribuir a origem do mal ao “grande e pequeno inteligíveis”; e, se não é absurdo dizer que aquilo que Platão chama chora ou “matéria informe” poderia corresponder ao que Aristóteles e nós poderíamos chamar “matéria-prima”, não é uma interpretação ruim a de que esta (chora) corresponde aos “grande e pequeno sensíveis”. Mas é preciso matizar também o que diz Reale: esta “díade sensível” é que seria, indiretamente, não a “causa”, mas a raiz da possibilidade do mal, pois no Timeu as coisas não saem “mal feitas” ou estruturalmente “falhas” da chora.

Julgo que, para Platão, “o grande e o pequeno inteligíveis” são Ideias “primordiais” (sic) logo “abaixo” do Uno, e “anteriores” às Ideias múltiplas. Uma singela passagem de A República parece-me possuir bastante mais poder explicativo a respeito do que as interpolações da “tradição indireta” e as teses de Reale:

Sócrates – A vista apreendeu, segundo dizemos, a grandeza e a pequenez não separadas, mas misturadas, não foi?
Glauco – Foi.
Sócrates – E, para esclarecer esta confusão, o entendimento é obrigado a ver a grandeza e a pequenez não mais misturadas, mas separadas, contrariamente ao que fazia a visão.
Glauco – É verdade.
Sócrates – Ora, não é daí que nos surge a ideia de perguntarmos a nós mesmos o que é a grandeza e a pequeneza?
Glauco – Com toda a certeza.
Sócrates – E foi assim que pudemos definir o inteligível e o visível (PLATÃO. A República. Trad. Enrico Corvisieri. São Paulo: Nova Cultural, 1997, Livro VII, pp. 236-237).

Assim, a “díade do grande e do pequeno”, no que diz respeito à sua “inteligibilidade”, nada tem de “materialidade", nem mesmo no sentido de “matéria inteligível”, que, como visto, corresponde aos “números intermediários” (ou aritméticos); estes números (aritméticos) situam-se entre a matéria sensível (“díade sensível” talvez) e as Ideias (ou Formas) derivadas da “díade inteligível” a partir do Uno. Esta “díade inteligível” é “matriz” das Ideias ou Formas inteligíveis num sentido distinto àquele em que a “matéria-prima” poderia ser dita “matriz” das coisas sensíveis.

Enfim, parece-me que Reale complica algo que é mais simples e bem mais profundo, que é o fato de que Platão fala de algo inaudito entre os gregos: a “multiplicidade sensível/material” tem sua raiz não na “matéria”, seja “inteligível”, seja “sensível”, mas no que seria a própria “multiplicidade ou riqueza inteligível/espiritual”, algo que não foi compreendido por Aristóteles, e que foi desvirtuado no neoplatonismo, mas que talvez encontre, não uma ressonância, mas a verdadeira explicação, nas ideias cristãs de Deus e da Sabedoria criadora...


Escatologia e "reencarnação"

No Fédon, Platão justifica filosoficamente a imortalidade da alma. Também ali procura especular sobre o destino das almas, através da narrativa mítica, à qual também recorre no “mito de Er”, no Livro X de A República. Para além do compromisso com todos os aspectos das estórias que narra, estão presentes essencialmente em Platão as três realidades escatológicas do Catolicismo: a salvação, a condenação definitiva, e a purificação das almas após a morte.

Para Platão há “salvação” definitiva para as almas puras, como ele diz em Fédon: “Aqueles que pela filosofia se purificaram de modo suficiente passam a viver absolutamente sem os seus corpos, durante o resto do tempo, e a residir em lugares ainda mais belos que os demais”. Seria o “céu das ideias eternas”; não o Céu sobrenatural (que Platão não podia conhecer), mas o “limbo” cristão (a “mansão dos mortos”).

Em Platão, não há “reencarnação” no sentido de uma "auto-redenção", pois há inferno de condenação: no Livro X de A República, no "mito de Er", Ardieu, "o Grande", sujeito parricida, fratricida e sacrílego, é reprovado definitivamente no Tártaro (cf. PLATÃO. A República, pp. 346-347). E em Fédon se lê:

Outros, porém, que se verifica serem incuráveis por causa da grandeza dos pecados que cometeram, autores de roubos em templos repetidos e graves, de muitos homicídios contra a justiça e contra a lei, e de muitas outras coisas desse gênero - estes recebem a paga merecida e são precipitados no Tártaro, de onde nunca mais sairão (PLATÃO. Fédon. São Paulo: Abril Cultural, 1972, pp. 127-128).

Há também, em Fédon, uma punição temporal pós-morte similar ao purgatório católico:

Quanto àqueles cujos erros foram reconhecidos como sendo faltas que, não obstante sua gravidade, não deixam de ter remédio, como as cometidas pelos que sob o domínio da ira usaram de violência contra o pai e a mãe, e que disso se arrependeram para o resto da vida, ou que, em condições semelhantes, se tornaram assassinos - estes, também, devem necessariamente ser lançados no Tártaro [...] até que hajam obtido o perdão de suas vítimas (Ibid., p. 128).

Há bastante margem (no “Mito de Er”, em Timeu, e em certo contexto de Fédon) para se entender que Platão admite a reencarnação dos não condenados definitivamente no Tártaro, como se o “purgatório” pudesse se dar na “volta” à vida neste mundo (inclusive com mudança de sexo e como animal).

Não é impossível que Platão não estivesse comprometido com todos os aspectos das narrativas; assim, no Fédon, ele coloca na boca de Sócrates a seguinte dúvida: “se é que [as almas boas, porém não excelentes] voltam realmente à forma humana, será para dar nascimento a pessoas honestas” (Ibid., p. 93). Em qualquer caso, na questão da “purificação” é evidente a ideia de que uma existência individual não é uma etapa num progresso ou evolução inexorável, e, portanto, não vale a pena viver despreocupadamente, ou sem virtudes, pois não há uma "salvação certa" para quaisquer modalidades de vida ou quaisquer tipos de crimes.

A própria descoberta da Transcendência genuína é, no mesmo ato, a superação de qualquer reencarnacionismo auto-redentor. A Transcendência autêntica, do Bem "além da essência" é a descoberta da distinção entre Deus e o mundo (ainda que paire, em Platão e Aristóteles, uma dificuldade sobre o estatuto da matéria-prima, ela com certeza não é um "aspecto" do divino). Esta distinção coloca a questão do "mal" inteiramente do lado da criatura (como fica claro em Timeu), que não pode exigir um mecanismo necessário de redenção; não sendo divina por direito, mas só por participação, pode se redimir através da purificação dos males e a prática das virtudes, proporcionadas pelas ciência e vida filosóficas. 

Evidentemente, Platão não conhece formalmente a Graça sobrenatural, mas não preconiza nenhum tipo de “gnose”: o pano de fundo é o da busca humilde de uma verdade e de um bem transcendentes, na medida das possibilidades da natureza humana [marcada pelo “amor próprio”] e do apoio da realidade.


Desprezo pelo corpo?

Penso que tal suposto “desprezo pelo corpo” de Platão deveria ser reconsiderado. O sábio grego não distingue entre o que poderíamos chamar, desde a perspectiva cristã, do caráter “somático” do corpo, isto é, no dizer de Zubiri, o corpo como “princípio de atualidade” da pessoa humana, ou princípio de sua presença no mundo e diante das demais pessoas, e aquilo que seria o caráter “orgânico” e “corruptível”, ou seja, a “carne” do Novo Testamento. Platão sempre fala do corpo, do soma, como se falasse indiferenciadamente de sarx, e ele não conhece, não tem a Revelação da “ressureição da carne”, quer em seu sentido escatológico, de “ressurreição do último dia”, quer em seu sentido espiritual, de “redenção da carne” já nesta vida, pela Graça. Para Platão, esta “redenção” ou, nos seus termos, “libertação”, é o trabalho da virtude para que a imortalidade espiritual seja bem-aventurada, na contemplação das Ideias Eternas (o que corresponderia ao “limbo” cristão).

Certamente, não temos em Platão uma visão adequada do conhecimento sensível como a que existe em Aristóteles, ou, muito menos, como a que há em Zubiri, mas quando ele “despreza” o sensível, é sempre às paixões desordenadas que visa, e não à corporeidade ou à sensibilidade em si mesmas; não é aos sentidos enquanto tais, mas enquanto “contaminados” pelas paixões e, assim, fonte de doxa, e não de episteme, que ele deplora. Aqui temos um entrelaçamento dos aspectos intelectivos e morais do conhecimento. No Livro VI de A República, entretanto, a gnosiologia platônica não despreza exatamente o “senso comum” ou a eikasía, nem a pístis enquanto esta afirma uma verdade “provisória”, mas todo o valor do conhecimento sensível deriva de estar ordenado ao conhecimento inteligível da dianoia e da noesis.

Quando, novamente, ele fala do “corpo como prisão da alma”, é sempre esta carne caída e resistente ao espírito que intenciona; nele, a luta entre “alma e corpo” corresponde à luta paulina entre “espírito e carne”, a qual, no Apóstolo, é, em virtude da Revelação, claramente a luta entre um corpo regido pelo espírito e um espírito submetido às paixões carnais, e não, simplesmente, uma luta entre o espírito e o corpo.


Música e ginástica na educação (desde A República)

Para Platão, a educação se baseia na música e na ginástica, mas quem ler com atenção perceberá que estes são outros nomes para “canto gregoriano” (ou outros similares) e “mortificação”, oração e jejum.

Nada mais distante do ideal platônico do que as academias modernas com os "corpos malhados", ou a moderna "apreciação musical".


A classe dos “guerreiros” em A República

Os "casamentos e os filhos comuns" entre guerreiros e guerreiras no Estado ideal representam uma vida comunitária [não um “comunismo”] e filhos espirituais. A interpretação literal que sempre se fez, por mais "canônica" que seja, é uma banalidade. Não é razoável supô-la, se se está a par da grandeza moral de Platão.

Quando as mulheres “se despem” e “se revestem de virtudes”, pode-se até pensar no hábito religioso...

A República é um texto simbólico, que entrelaça a cidade dos homens e a Cidade de Deus.

No “segundo Estado” de As Leis [não o Estado ideal de A República], o celibato, considerado formalmente como opção de se furtar ao dever do casamento, é mal visto.



Sexualidade: a rejeição da pederastia e o valor da castidade

Em Sócrates e Platão, a "pederastia" é abandonada. 

A "amizade" dos "amantes" pode até ser considerada uma relação "erótica" no sentido da admiração, do desejo de aprender, e do desejo de ensinar. Pode até envolver a admiração física, mas sem o desejo carnal (certas expressões sobre tal “admiração” em algumas obras são bem estranhas à nossa mentalidade, mas Platão afasta a pederastia como era vivida entre os gregos). Trata-se, melhor, de uma philia ou amizade em torno do desejo de transmitir a virtude.

A atitude de Sócrates diante de Alcebíades (que se deita ao lado do mestre buscando "algo mais" e nada obtém) em Banquete é emblemática. Também, por exemplo, as críticas socráticas recolhidas por Xenofonte (nos Ditos e feitos memoráveis de Sócrates) em relação ao procedimento de Crítias e de outros.

O fato de que Sócrates não "se prende" a um "amante", assim, é todo o contrário da "promiscuidade", pois se trata precisamente da liberdade em relação ao vínculo carnal, que lhe permite servir à educação de muitos jovens.

Em As Leis Platão defende o exercício da sexualidade de uma forma que se poderia dizer cristã, quando fala da lei

que exige que se siga a natureza na cópula destinada à reprodução, seja não tocando no sexo masculino [proibição da pederastia], seja abstendo-se do extermínio de indivíduos humanos, seja não lançando a semente sobre rochas e pedras onde jamais criará raízes e nem frutificará [repúdio da masturbação]; e finalmente, no campo feminino, que se abstenha de qualquer atividade sexual que não tenha por propósito a fecundação (PLATÃO. As Leis, Livro VIII, 838 e – 839 a, p. 339).


As Causas ou Elementos (desde Filebo)

A meu ver, nem Platão viu o potencial metafísico dos "elementos", nem Aristóteles viu a continuidade de sua aitiologia com as teses do mestre.

O sem limite é a "terra" ou a “causa material”; o limite é o "ar" ou a “causa final” (a forma em sua inteligibilidade paradigmática); a mistura de limite e ilimitado é a "água" ou a “causa formal” (a forma no composto como sua “natureza”); a causa da mistura é o "fogo" ou a “causa movente/eficiente” (o Demiurgo).

A água se torna gelo (terra) e vapor (ar). O calor menor ou maior do fogo une e separa pelo esfriamento e aquecimento. Do ponto de vista espiritual, o fogo consolida e/ou dissipa pelo mesmo aquecimento.

Uma porção de mármore tem potência ilimitada (é indeterminada até ser enformada); a ideia de Afrodite é o limite (a determinação da matéria); a estátua concreta individual é a mistura; o escultor é a causa da mistura (estátua).


Os Transcendentais (desde Sofista)

O Ser inclui o repouso e o movimento:

O Ser tem em si seu próprio fundamento: ele não é causa sui, conceito absurdo, mas "repousa em si mesmo", e é uma dynamis ativa, "dá de si" o que é, sem mudança e sem se resguardar; "movimento" aqui é "dinamismo" e não "devir".

"O bem é difusivo de si" (Pseudo-Dionísio); "a realidade ou o 'de suyo' é um 'em si' que 'dá de si'" (Zubiri, Estructura dinámica de la realidade); a realidade é "doação" (Zubiri, El hombre y Dios); Deus (a Realidade Absoluta) é (Absoluto) Amor (1Jo 4,8).

O "Ponto" (ideal real, inextenso) é a Unidade Infinita, Incomensurável.

A "Reta" (ideal real, inextensa) é o "Ponto” (ideal real) em “Movimento retilíneo uniforme" (ideal real), que "se comunica" ao "próximo ponto". É o Uno em sua Dynamis ou Poder Amoroso.

* * *

O Ser é o mesmo e o outro:

O Ser que Se doa permanece sendo e gera Outro que é o Mesmo quanto ao "que" é o Ser Primeiro e “não-é” o mesmo quanto a "quem" é Aquele.

Este "não-ser" não tem qualquer negatividade, não é obviamente o "nada absoluto", não é "treva" alguma, não é potência passiva (nem matéria inteligível, nem possibilidade lógica). É um "entre" relativo que não é mera relação predicamental, mas a possibilidade de qualquer logos humano ou "participação" criada; é uma Relação realíssima, o "Amigo condileto" do Mesmo e do Outro, tão Ser quanto o mesmo e o outro, mas "outro quem" que eles.

Se o Primeiro Outro é a Verdade (Imagem) do Mesmo, o Entre é o Amor ou a Bondade enquanto comunicável.

Na “Reta ideal real”, o "entre" ideal real entre o "Primeiro Ponto" e o "Segundo Ponto" é tão Infinito quanto ambos.

O movimento/comunhão amorosa que é a Reta ideal real é a "reprodução" ideal real Infinita desta geração amorosa, onde o "terceiro" (sic) ponto é o "primeiro" visto desde o "segundo", e o "entre" do “segundo” e do “terceiro” é o mesmo primeiro “entre” infinito, e assim por diante, num “rebate” (sic) eterno.

* * *

O "círculo" (ideal real) é símbolo da eternidade somente enquanto é a primeira criatura ou primeira expressão criada daquela: sua circunferência se mantém à mesma "distância" do Ponto central, recebendo sempre a mesma comunicação dos raios de seu Amor.


Mas ela é "diversa", enquanto desigual, porém imagem semelhante por natureza e Graça indissociáveis: seu percurso ou vida é um permanente curvar-se diante do Centro. E ela só se mantém aí pela Graça do Centro que lhe comunica amorosa e infalivelmente a sua Justiça criada, que a torna a Beleza, a Pulcritude, a Glória visível da Beleza e da Glória invisíveis do Criador.


Um quadro sinóptico


Alma irascível
Eikasía (sombras: lembranças esvanecidas)
Terra
(o "Paraíso")

Melancólico
(nostalgia do Paraíso)
Retórica
Fortaleza
(cf. Sl 91,10)
Touro/S. Lucas
(defesa jurídica da Graça para os gentios: S. Paulo)
Alma concupiscível
(desejo de salvação humano que encontra o "Eros providencial divino")

Pístis (reflexos na água: sinais da realidade)

Água
("acima do firmamento", a Fonte batismal, as lágrimas, o refrigério)

Fleumático

Poesia ("teologia" em sentido originário)

Temperança

Homem/S. Mateus
(aos judeus/homens, confirmando as Escrituras/
Promessas)
Vontade
(“centro do homem” = “memória” intelectual, implícita em Platão)

* Donde: “involuntário” = sem “reminiscência” ou sem conhecimento
Dianoia
(o cálculo, a distribuição proporcional, "segundo as obras")

Fogo
(o "Sol de Justiça")

Colérico
("ira de Deus")

Dialética (discernimento)

Justiça

Leão/S. Marcos
(juízo em favor dos fiéis contra os romanos: S. Pedro)

Alma racional
(especulativa)

Noesis
(visão metafísica)

Ar
("Sopro do Espírito")

Sanguíneo ("sangue" = "alma" entre os judeus, onde corre o ar; "jorrou sangue e água"; o "enebriamento espiritual do Vinho/Sangue eucarístico")

Lógica
("No Princípio era o Logos") 

Sagacidade
Águia/S. João
(defesa sapiencial da Encarnação/
Sacrifício do Logos contra os anticristos)




"Platão" (c. 1280), de Giovanni Pisano
Duomo, Siena