Nota sobre o panenteísmo de Mário Ferreira dos Santos

Comentários a partir de MFS. Filosofia concreta. São Paulo: É Realizações, 2009:

“Alguma coisa há” é o princípio (o “ponto arquimédico”) que inicia o filosofar de MFS (Tese 1) em sua “Filosofia concreta”.

MFS realiza uma dialética ascensional desta “havência” (termo meu), identificada com o “ser” (Tese 8), que seria “aptidão para existir” (a noção, como MFS afirma em outra obra, é de Suárez), até o “existir”, que seria “pleno exercício do ser” (ato). Esta última é uma formulação tal que só cabe estritamente a Deus.

A mera constatação de que “há algo”, enquanto princípio (fenomenológico) da filosofia, não é, todavia, nela mesma, para MFS, a constatação de sua atualidade ou realidade em sentido forte. “O que há” é, por assim dizer, “fenômeno” ou “acidente” insubstantivo -ele não o diz, mas o sentido é este- que dependeria de alguma coisa que “deve estar no pleno exercício de seu ser”.

Aqui já se apresenta um problema monumental: a única realidade que tem o “pleno exercício/ato do seu ser” é o Ato Puro Divino. Todas as demais coisas, numa perspectiva clássica realista -e que redundará no monoteísmo da Transcendência e da criação- são uma mescla de ato e potência ou de ser e não-ser relativos. MFS faz da realidade perceptível (ponto de partida) o polo do “não-ser relativo”.

Na Tese 11 reafirmará que o existir é “ser no pleno exercício do ser”, o que, repito, é o que define Deus clássica e cristãmente; todas as coisas ou entes criados “têm” ser, como ensina Tomás, e não são o ser. Isto não significa que uma determinada essência ou delimitação do “ser” não seja todo o Ser (como se fora uma “parte”), mas que a essência concreta, real, existente, não se possui de golpe, não é tudo que pode ser. O ente finito ou criado tem uma composição real intrínseca de ser (esse, actus essendi) e essência. Não se trata da composição entre sua essência lógica ou conceitual e sua existência factual ou empírica (o que seria um nominalismo), nem entre a Ideia Eterna e a coisa empírica (o que seria uma interpretação possível do platonismo), nem entre o Ser Divino ou Ipsum Esse e o ser relativo ou finito: no primeiro caso o ser das coisas seria um acidente da consciência humana (idealismo); no segundo e terceiro, um acidente de Deus!, o que é o erro dos motecallemin, de fazer das criaturas formas acidentais cujo Ser formal ou Substância seria Deus (cf. Gilson, Por que São Tomás criticou Agostinho).

A Tese 16 afirma que “não há meio-termo entre o ser e o nada (absoluto)”; ou que “o nada relativo não é meio termo entre ser e nada absoluto”. Isto é: há o ser ou o nada absoluto; como há algo, há o ser e não há o nada absoluto. O erro sutil de fundo é interpretar o “ab-soluto”, o “solto-de” ou “desligado” como um “desligado ou separado do nada absoluto”. Na realidade, Deus ou o Absoluto (a Realidade Absolutamente Absoluta em termos zubirianos) não se define assim por ser separado do nada absoluto inexistente; assim ela seria o “todo” englobante do Criador e da Criatura, do Ser Infinito e do Ser Finito, da “Natureza Naturante” e da “Natureza Naturada” (numa interpretação parmenidiana ou espinosiana do princípio da identidade). O Absoluto Divino é separado do ser relativo (composto de ato e potência, de ser e essência) da criação, transcende a eles (ainda que “neles” como viu agudamente Zubiri, porque Deus não é o “Totalmente Outro”, o que redundaria num deísmo, e sim o Criador Transcendente e Conservador onipresente, imanente ou presente às coisas, como também afirmou Tomás em S.Th. I, q8): a relação criatural ou religação é uma relação [categorial: cf. Alvira; Clavell; Melendo. Metafísica. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 75; Joathas Bello, “A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino. In Coletânea: Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro. Ano XII - Fascículo 24 [Julho/Dezembro 2013], pp. 234-252] inseparável das criaturas, mas em Deus é uma relação ideal, como dizem os escolásticos, ou Deus é “irrespectivo”, como diz Zubiri (cf. “El problema teologal del hombre: Cristianismo”). Apenas Cristo é a “Religação Subsistente”, como afirma Zubiri (cf. “El hombre y Dios”) e “consubstancial” ao Pai pela natureza divina (Credo Niceno) -e não “todo homem”, como afirma erroneamente Martin Buber a partir de seu hassidismo na obra “Eu e Tu”.

“Em vão se poderá responder que todos os entes são iguais pela sua oposição ao nada, e que, consequentemente, um só conceito é suficiente para abrange-los totalmente. Não é verdade que eles sejam todos igualmente o não-nada. O Necessário, o Infinito [...] não se diferenciarão realmente do contingente  do finito” (CYRILLE LABEYRIE. Dogme et Métaphysique. Apud HUGON, Édouard, O.P. “Os princípios da filosofia de S. Tomás de Aquino”. Porto Alegre: 1998, p. 57)

Na Tese 45 MFS afirma que “O Ser é o poder infinito e absoluto de ser tudo que pode ser”. Embora a explicação inicial (“o que pode ser implica o que já é, e só o Ser tem o poder que permite que tudo que pode ser seja”) seja suficientemente ambígua para poder ser interpretada corretamente do ponto de vista metafísico e teológico, o enunciado já traz a ideia de fundo que perpassa toda a argumentação: “tudo que pode ser” é um “poder infinito” imanente ao Ser, isto é, nega-se a criação ex nihilo. O horizonte é o horizonte panenteísta (não é uma gnose dualista tosca) de um Ser que “exerce sua plenitude” como uma “virtualidade real”, que encerra potências a serem atualizadas nele mesmo, ad intra, no âmbito desse “absoluto todo” e não ad extra no âmbito da criação relativamente absoluta (não existiria esse ad extra, que evidentemente não é um “fora” espacial, entenda-se).

Trata-se, também, no fundo, do erro da “univocidade do ser”, que o autor defende na Tese 61: uma univocidade lógica e "TAMBÉM 'REAL”. Há uma virtualidade real ou “aptidão para existir” real nos termos de MFS que “engloba” o Ser Supremo ou o Existente e os seres possíveis e “haventes” (os que não encerram a plenitude do exercício de ser), por assim dizer. Que depois ele tente salvar a distinção essencial entre Deus e as coisas com um conceito de “analogia” pelo qual os seres “são de certo modo unívocos e de certo modo distintos entre si”, porque o caráter de “único” de um ser não é a do outro, não resolve verdadeiramente a confusão estabelecida. A analogia que corresponde ao Ser Divino e ao ser criado é, nos termos tomista, de “proporcionalidade”, que se dá “quando a realidade significada se encontra verdadeira e intrinsecamente nos dois termos comparados, mas não inteiramente da mesma maneira: a criatura tem o ente real e intrinsecamente, mas não com a intensidade absoluta que convém a Deus” (cf. HUGON, Édouard, O.P. “Os princípios da filosofia de S. Tomás de Aquino”. Porto Alegre: 1998, p. 57). Trocando em miúdos: Deus é Ser Absoluto; as criaturas não são Este Ser Divino compartilhado entre elas mas têm seu próprio ser criado: ser criado não é “participar” no sentido de ser uma “parte” NO Ser (um atman do brahman), mas ser propriamente o que Deus poderia ser em determinadas condições de finitude (das partículas elementares até um Serafim).

De fato, o MFS fala de "criação" a partir da tese 193. Diz que "parte do não-ser relativo" (lembrando que este está no Absoluto...), "um possível de ser" que "não era nada absoluto" mas "sim um nada relativo", "um possível de ser", que "já está num antecedente como possível", e que "provém do Ser Infinito"; o "efeito é um fato, o que é feito, o que implica um antecedente" (tese 199). Esse esquema de causalidade é precisamente o da produção de um artefato a partir de matéria (potência passiva). Não é o esquema da criação do ser universal, que não implica antecedente mas é pura incepção do ser, que não se enquadra na categoria de "mudança" a partir de algo prévio. Deus fez não a partir de algo nem a partir de seu Ser a modo da “emanação” em sentido plotiniano, mas a partir de Seu Poder, de Sua Potência Ativa. Em Deus não há possibilidades reais (potências passivas) não realizadas, mas o Poder Absoluto de doar o ser ao que não era de modo algum, criando uma alteridade sem qualquer alteração em Si. A criação é um começo absoluto do que não havia, e não alguma transformação.

Zubiri denomina a "substantividade" como "aptidão para ser de suyo" (tanto em Sobre la esencia quanto em outros lugares), porém -e isto é fundamental- esta aptidão não é o momento mais íntimo das coisas reais, que é a própria "formalidade do de suyo/de realidade" (como fica claro em Inteligencia y realidad) que reifica a essência/substantividade (em termos zubirianos, a essência é o sub-sistema de notas "constitutivas" [ou últimas e necessárias] da substantividade ou sistema de notas "constitucionais" [suficientes para que algo seja de suyo ou real]); e a formalidade de realidade das coisas reais pende de seu Fundamento que é a Realidade Absolutamente Absoluta ou Plenário De Suyo (cf. El hombre y Dios), havendo uma "analogia do absoluto". Em termos tomasianos: a "essência" (a essência existente, o composto de forma e matéria, e não meramente o conceito lógico) é potência e o esse é ato (há uma "distinção real" mas não são "duas coisas"), e o esse participado dos entes pende do Ser Absoluto ou Ipsum Esse, havendo uma "analogia do ser". Essas distinções são importantíssimas para se evitar o panenteísmo, e faltaram a MFS.

Apêndice 1: Condenação do Concílio Vaticano I ao panenteísmo (em diversas formas):

Cânone 4 sobre a fé católica:

"Se alguém disser que as coisas finitas, ora corpóreas, ora espirituais, ou pelo menos as espirituais, emanaram da substância divina, ou que a divina essência por manifestação ou evolução de si, se faz todas as cosias, ou, finalmente, que Deus é o ente universal ou indefinido que, determinando-se a si mesmo, constitui a universalidade das coisas, distinguida em gêneros, espécies e indivíduos, seja anátema". 

Apêndice 2: Adendo à "Nota sobre o panenteísmo de Mário Ferreira dos Santos" (deste blog: http://estudo-notas.blogspot.com/2017/11/adendo-nota-sobre-o-panenteismo-de.html)

Joathas Soares Bello, neste texto (clique aqui), comentando alguns trechos da Filosofia Concreta do filósofo Mário Ferreira dos Santos fez uma uma afirmação, digamos, controversa, porém verdadeira. Segundo sua linha de argumentação, o núcleo metafísico da filosofia de Mário Ferreira é a tese panenteísta que foi em substância condenada pelo Concílio Vaticano I. Ora, "perguntamos" ao próprio Mário Ferreira dos Santos e então a resposta:

"Na verdade, podemos dizer de antemão que nossa posição, a ser exposta em 'Teoria Geral das Tensões', realiza uma síntese da concepção panteísta, da criacionista e da dualista, que surgem apenas pela ação homogeneizadora, abstractora e actualizante da razão, à qual corresponde uma ação virtualizadora de tudo quanto é heterogeneizante e concreto, no sentido dialético, como presença e identificação dos opostos" (Mário Ferreira dos Santos. O Homem Perante o Infinito. 3ª edição. São Paulo: Logos, 1960, pp. 176-177).

"O panenteísmo pode ser monopluralismo quando aceita a irredutibilidade das tensões, como a nossa posição, que evita assim a queda das aporias do panteísmo" (Mário Ferreira dos Santos. Teoria Geral das Tensões, n. 385).

Jacques Le Goff sobre a Idade Média e o capitalismo

Excertos do capítulo 15 ("Capitalismo ou caritas?) e da conclusão de LE GOFF, Jacques. A Idade Média e o dinheiro: Ensaio de antropologia histórica. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014, pp. 245-256.

"Falaremos agora dos historiadores que negaram a existência de um capitalismo ou mesmo de um pré-capitalismo na Idade Média, concepção à qual me junto no essencial e que tende a considerar além disso a noção de valor na Idade Média. Penso que é preciso dar, nesse sistema, um lugar central à noção de caritas, e se se quer tentar definir um tipo de economia monetária medieval é, parece-me, no domínio da doação que é preciso buscá-lo.

Entre os medievalistas, na minha opinião foi Anita Guerreau-Jalabert que melhor explicou a importância da caritas e da doação na sociedade medieval ocidental. Lembra ela que a sociedade ocidental medieval é dominada pela religião e pela Igreja, juntando-se assim à opinião de Polanyi, que chama a atenção para o fato de que não existe economia independente na Idade Média, mas imbricada num conjunto dominado pela religião. O dinheiro não é portanto na Idade Média ocidental uma entidade econômica: sua natureza e seu uso indicam outras concepções. Anita Guerreau-Jalabert recorda que o deus [sic] que domina a sociedade medieval, segundo a epístola de João, é caritas [...]. Compreende-se melhor como, nessa perspectiva, a prática na qual o dinheiro desempenha um papel essencial, a usura, é condenada como um dos pecados mais graves. Mas a historiadora também explica que a caridade não é apenas a virtude suprema para os cristãos. Ele é também 'o valor social ocidental' supremo, e prova isso com citações de Pedro Lombardo e de Tomás de Aquino. Não é tudo. A caridade engloba também o amor e a amizade. Para ela, se a amizade, o amor, a caritas, a paz existiam na Roma antiga e existem ainda entre nós, as realidades que envolviam essas palavras na Idade Média não são absolutamente as mesmas. Trata-se de 'lógicas sociais diferentes', cada uma com a sua coerência. A caritas em geral e o dinheiro em particular, limitado na Idade Média à moeda, associam-se, aos olhos dos historiadores, dentro de um mesmo processo econômico. Insisto no seguinte: o erro dos historiadores modernos concernentes ao 'dinheiro' na Idade Média vem do fato de que não atentam para o anacronismo. A caritas constitui a ligação social essencial entre o homem medieval e Deus, e entre todos os homens da Idade Média. [...]

De que tipo de economia se trata? Anita Guerreau-Jalabert mostra de modo claro e convincente que se trata de uma espécie de economia de doação, e no modelo social do cristianismo 'a doação por excelência e´aquela do amor de Deus pelo Homem que põe a caridade nos corações'. Não é portanto surpreendente que para a caridade, como tentei mostrar atrás, a esmola seja o ato essencial pelo qual se justifica na Idade Média o recurso eventual ao dinheiro. Como a esmola passa em geral pela intermediação e controle da Igreja, vemos de novo a preponderância da Igreja no funcionamento da sociedade medieval, o que inclui o uso da moeda. A difusão da moeda na Idade Média vem, portanto, ampliar a doação. Jacques Chiffoleau observa que no fim da Idade Média um crescimento das trocas de mercado e do uso da moeda é concomitante a um aumento das doações voluntárias que ultrapassam amplamente as antecipações fiscais operadas pelos poderes terrestres. Anita Guerreau-Jalabert retoma então a concepção de Polanyi e afirma que, em vez de falar em pensamento econômico, por exemplo, entre os escolásticos, coisa que não existe, é preciso englobar firmemente o comércio e a riqueza material 'num sistema de valores sempre submetido à caritas'.

Alan Guerreau por sua vez mostra com clareza que essa mudança de ponto de vista em relação aos valores monetários tem a ver também com a fixação dos preços. O 'preço justo', que corresponde à concepção da Igreja na matéria, tem três características. A primeira é que ele é definido localmente -é isso que diz, por exemplo, no século XIII o teólogo Alexandre de Halès. O preço justo é aquele que é habitualmente usado em um dado local. A segunda é o caráter estável, e ajustado ao bem comum, dos preços utilizados nas transações. É, como bem o diz Alain Guerreau, 'exatamente o contrário daquilo que se entende habitualmente pela noção de concorrência e de livre jogo da oferta e da procura'. A terceira é a referência à caritas. Alain Guerreau chama a atenção para o fato de que, entre todos os grandes teólogos do século XIII, Guilherme de Aurvergne, Boaventura e Tomás de Aquino, a noção de justo preço que reflete a justicia fundamenta-se como esta na caritas.

Essas considerações juntas fazem com que, para a Idade Média e até o fim do século XV, seja impossível falar em capitalismo ou mesmo em pré-capitalismo. Só no século XVI haveria elementos que se reencontrariam no capitalismo: a abundância de metais preciosos chegados da América a partir do século XVI, o surgimento perene de uma Bolsa, ou seja, 'de um mercado organizado no qual se fariam transações sobre os valores, mercadorias ou serviços', segundo o Dictionnaire culturel.

[...] Para [Bartolomé] Clavero, todos os historiadores da usura medieval e de seu círculo teórico e prático ergueram suas premissas sobre pistas falsas. Partiram do mundo contemporâneo, de seus fenômenos, de suas concepções, de seu vocabulário e os transferiram para a Idade Média, na qual tudo isso era desconhecido, não funcionava, não explicava nada. Foram obnubilados pelo anacronismo, e em particular pela fascinação do capitalismo, que, ponto de chegada fatal do pensamento e da prática econômica, devia ser o amante a atrair as atitudes medievais no campo disso a que chamamos economia. [...] Se para Clavero a economia não existe na Idade Média, o direito também não est´aem primeiro lugar em relação à ordem social. Antes dele estão a caridade, a amizade, isto é, a 'benevolência mútua' e a justiça, mas a caridade precede a justiça. No mundo feudal o conceito de benefício é antes de tudo canônico, e com a evolução histórica se torna bancário, mas o banco na Idade Média não era, segundo Clavero, 'mais do que uma prática de fronteira'. A antidora, termo que em grego exprime o benefício, significa a 'contraprestação'', que vem da Bíblia e definiu as relações entre a sociedade humana e Deus. Clavero diz textualmente que 'a economia não existe' e corrige 'mas apenas uma economia de caridade'. Nesse sistema, o único acontecimento que pode ser comparado aos atuais é a a bancarrota, e na verdade a maior parte dos estabelecimentos chamados bancos na Idade Média faliu. Quanto ao dinheiro, ou antes, às moedas, 'o numerário é posto a serviço da comunicação dos bens que é uma expressão da caridade'. [...]

Fiquei feliz de achar o essencial de minhas ideias nos trabalhos de um economista contemporâneo, que tenta demonstrar que 'a Idade Média não poderia ser o ponto de partida do capitalismo' [...]

[...]

Na Idade Média o dinheiro, como também o poder econômico, não se emancipou do sistema global de valores da religião e da sociedade cristãs. A criatividade da Idade Média está em outros pontos".