Direita e esquerda (1)

No livro Da Direita Moderna à Direita Tradicional, o Prof. Dr. Cesar Ranquetat Jr. (Universidade Federal do Pampa) analisa, de maneira muito bem documentada e com rigor, a noção de “Direita”, o que, obviamente, leva-o à conceituação do fenômeno oposto da “Esquerda”.

A partir de trechos de suas obras, eu farei alguns comentários, onde aparecerão esboçadas algumas interpretações minhas sobre o assunto, que se devem, também, à reflexão provocada pela leitura do livro. A ideia inicial era apenas fazer uma resenha, mas o livro ofereceu bastante ao pensamento, de modo que me parece um esforço de maior gratidão retribuir com estas considerações em diálogo com o autor.

A referência é: RANQUETAT JR., César. Da Direita Moderna à Direita Tradicional: Análise de uma categoria metapolítica. Curitiba: Prismas, 2017.

Os extratos e comentários não substituem a leitura do livro, mas são um convite a isto.

* * *

A obra tem 7 capítulos, assim organizados: a) o primeiro aborda a “caricatura da direita pela sinistra”, isto é, a identificação da direita com o “mal”; b) o segundo estuda as “origens históricas e definições da direita”; c) o terceiro analisa o “simbolismo universal da direita e da esquerda”; d) o quarto analisa a “direita liberal”; e) o quinto, a “direita conservadora”; f) o sexto, a “direita tradicional” em sua diferença com o conservadorismo (ou liberal-conservadorismo); g) finalmente, o sétimo se refere à “nova direita brasileira”.

Em todos estes capítulos está presente a polêmica com a “esquerda”, o que nos permite entender o trabalho como um excelente (e em certo sentido, completo, ainda que não exaustivo) estudo da dicotomia política moderna, e de sua distinção para uma direita que se compreende como “tradicional”.

Esta é a primeira parte, e trata apenas de “a” e “b” acima.

* * * 

Na visão caricatural e deformada da esquerda, [a direita] simbolizaria o autoritarismo, a misoginia, o preconceito, o racismo, a xenofobia, o irracionalismo e o fanatismo político. Ser de direita, nesse sentido, seria a expressão máxima da estupidez humana e um sinal inequívoco de alienação e obtusidade mental. Os direitistas são percebidos, por via de regra, como pessoas ultrapassadas, anacrônicas e moralistas, aferradas a valores e instituições arcaicas, opressoras e elitistas. [...] Por sua vez, a esquerda encarnaria a sensatez, a racionalidade e a consciência social. [...] A esquerda teria, assim, o monopólio da inteligência, da cultura e da moralidade (p. 21).

Comentário: Esta é a imagem que a esquerda mais fanatizada (que parece ser a maioria atualmente) projeta nos “direitistas”, englobando-os num mesmo saco. Infelizmente, a verdade é que muitos direitistas “neoconservadores” atuais fazem o mesmo jogo, agora que o conservadorismo está na crista da onda, atribuindo todo a maldade aos oponentes ideológicos, como a repetir a tática que Marx ensina em sua Introdução à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel. Contudo, é preciso constatar que a esquerda pós-moderna, ademais dos erros econômicos ou da imoralidade do viés filosófico ateu e da política totalitária, enveredou por um caminho de incentivo aos mais falsos e egoístas “direitos individuais” (derivados do liberalismo moral), como o “direito ao aborto” ou “ao próprio corpo” (sic), ao “casamento (sic) gay” ou à difusão da ideologia de “gênero”.

* * *

“O egoísmo não é uma característica essencial da direita, mas tão somente de determinada direita: a direita liberal e libertária” (p. 33).

Comentário: é muito importante ter em conta a “relatividade” do termo “direita”, porque não é um bloco monolítico (como não é a “esquerda”); e que ela não se identifica com uma adesão incondicional às ideias liberais em economia ou ao “capitalismo” sem mais. Isto ficará mais claro adiante, na exposição do autor.

* * *

“Na verdade, a esquerda parece não conhecer a tradição conservadora” (p. 33).

Comentário: Na sequência, o autor menciona que o ex-presidente FHC é uma exceção, e que o próprio cita, como elementos constitutivos da direita conservadora a defesa da “família”, da “propriedade”, dos “costumes”, além de afirmar que os que são considerados “direitistas” são apenas “aproveitadores” que querem “estar perto do Estado, tirar vantagem dele” (apoiadores dos militares, de Sarney, de Collor, do próprio FHC ou de Lula).

* * *

O voluntarismo e o racionalismo, bem como o utopismo são traços típicos desta mentalidade  [esquerdista] (p. 46) A exaltação da razão, da vontade e do ideal utópico – a causa sagrada da revolução – tem como contrapartida o esquecimento ou mesmo a recusa e fuga da realidade... funda-se numa ‘recusa do ser’, num divórcio com o real. (p. 46). A filosofia de teor idealista e gnóstica que está presente na mentalidade esquerdista (p. 47). A mentalidade jacobina da intelligentsia é definida, também, pela sua hostilidade aos valores e instituições tradicionais e, dessa maneira, pela ruptura radical com o passado (p. 48). Segundo Roger Scruton, a face jacobina do intelectual socialista manifesta-se em sua crença de que o mundo é carente de sabedoria e justiça. Essa deficiência não se encontra na natureza humana, mas nas estruturas opressoras de poder [...] O zelo inquisitorial e o maniqueísmo redutor ficam patentes na famosa frase marxista: ‘Quem não está conosco está contra nós’” (p. 49). O caráter gnóstico do pensamento revolucionário e progressista revela-se na ânsia de transformação radical da realidade, na angustiosa e frenética busca de uma transfiguração do mundo [...] Conforme demonstrou [...] Eric Voegelin, o aspecto essencial do gnosticismo moderno torna-se patente na vivência do mundo como um lugar estranho (p. 50). O saber salvífico, a ‘gnosis’, acerca do método para a modificação total da realidade é o que cabe ao pensador revolucionário alcançar (p. 51).

Comentário: De fato, a “esquerda” moderna está relacionada à vertente da filosofia idealista continental, que é racionalista e voluntarista, como seu autor paradigmático, que é Descartes. Mesmo que este ainda propusesse, no período de transição, uma “moral provisória” que se ativesse aos costumes do lugar e da religião (no Discurso do Método), para poder agir enquanto não encontrasse os fundamentos para a vida ética, o abandono da tradição metafísica e teológica é já o signo de uma postura que busca forjar a verdade sem os olhos postos nas possibilidades reais recebidas da tradição, e que apenas está à espera de uma maior segurança que será fornecida pela nuova scienza – e um esperado enfraquecimento da Igreja – para estabelecer a utopia política. Lembrando que, na “árvore do conhecimento” de Descartes, a “mecânica” (poderíamos dizer a tecnologia) e a “moral” (poderíamos dizer a ciência e prática políticas) eram os frutos do desenvolvimento da “nova” metafísica racionalista cartesiana e da “nova” física matemática (inaugurada por Copérnico, Kepler e Galileu).

Este “conhecimento” faz as vezes de uma “gnose” de índole dualista (maniqueísta), o que já se manifesta nas ideias dos sentidos “enganosos”, ou de uma realidade sensível à qual não podemos nos fiar, e que é mister controlar com nossa ciência matemática. Eis o “mundo como lugar estranho” de Voegelin, já prenunciado.

Assim como é preciso se livrar das “estruturas opressoras de poder” (sic) da teologia católica para poder pensar a imanência sem referência à Transcendência, logo será possível livrar-se das estruturas políticas ainda ligadas a tradições pré-modernas, ainda que já encarnem em certa medida o novo “espírito” da época, como o absolutismo e o nacionalismo.

São passos teóricos que prepararam remotamente o advento do voluntarismo político de Rousseau. E quando surgir a vertente socialista marxista, após Feuerbach teorizar o ateísmo, o niilismo revolucionário do socialismo “científico” será a consumação deste processo.

* * *

Como qualquer ideia e corrente política, a direita também tem sua história. Nasce no contexto tumultuoso da França revolucionária (p. 59) A direita política surge na modernidade ocidental. É [...] uma categoria política que se afirma e desenvolve-se no mundo moderno [...] Essa díade [direita-esquerda] origina-se quando a legitimidade da ordem social deixa de ser tradicional e passa a ser objeto de disputa pública (pp. 60-61).

Comentário: o motivo da nomenclatura originada da Revolução Francesa é arquissabido. A segunda passagem é importante porque deixa claro que o conceito e o fenômeno de “direita” são “modernos”: a “direita” surge quando a tradição “normal” é colocada em questão, isto é, quando a entrega (traditio) das possibilidades culturais ou históricas é arbitrária e artificialmente interrompida; “direita” será o movimento político que tematizará a “tradição”, que irá “objetivá-la”. De certo modo, não é casual que a noção da “Tradição apostólica”, na religião católica, tenha sido formalizada apenas no Concílio de Trento, quando esta (Tradição com “T” maiúsculo) foi negada pela primeira vez, por Lutero. A relação “normal” com a tradição é de “conaturalidade”: receber dos antepassados e entregar aos pósteros as possibilidades de realização é algo intrínseco à realidade humana. De certo modo, a ruptura com a visão tradicional inaugura uma “nova tradição”, cada vez mais volátil, mas, de fato, é impossível viver de uma maneira absolutamente humeniana, por assim dizer, como se não houvesse um "elo" entre o “antes” e o “depois”, ou “algo” que “permanece” na mudança. A tendência é o niilismo, mas o caos total é o limite, porque representaria o fim da história, o fim das possibilidades humanas.

Pode-se dizer, de algum modo, que a tentativa de Lutero é “tradicionalista” (sic), no sentido de querer “voltar” à “verdadeira tradição/entrega dos apóstolos”, que seria exclusivamente aquela consignada na Bíblia; como se a “tradição” tivesse um caráter “coisístico”, perfeitamente objetivável (no caso da Fé, através das proposições da Escritura) e que, deste modo, permanecesse inalterável em todos os seus caracteres acidentais, e não só em sua essência, sem possibilidade de desenvolvimento. Da mesma forma, em âmbito “profano”, o “Renascimento” também é um tipo de “tradicionalismo” (sic), ao pretender voltar à suposta “raiz da tradição filosófica e cultural do Ocidente”, a qual teria sido “distorcida” (sic) na cultura medieval. O “Romantismo” será, por outra vez, mais uma reação “tradicionalista”, que busca regressar à “cultura do medievo”, etc.

A questão é que estes “regressos” não têm qualquer possibilidade de serem felizes, na medida em que o suposto como “tradição” verdadeira é algo imaginado: Lutero imagina que a relação dos cristãos com as Escrituras ou o Ensino dos Apóstolos é a dele, os platônicos do renascimento creem que o sentido da filosofia do mestre grego é a que eles defendem, os românticos consideram que a Idade Média é a que eles imaginam... Isto contra o fato de que há uma história da recepção viva das obras (dos Apóstolos, de Platão, dos medievais), na qual elas deram de si precisamente aquilo que foi fecundando a vida dos cristãos medievais, não sem os devidos embates, e o discernimento dos santos e dos doutos, à luz do Espírito Santo.

Estes cortes, portanto, não são uma “volta à verdadeira tradição”, mas a supressão de sua vitalidade, com sua transformação em uma espécie de “organismo congelado”, que voltaria de sua “animação suspensa”, tal qual o Capitão América dos quadrinhos... Nestas concepções, o “passado” não é visto na perspectiva antropológica (agostiniana) de sua “presença” atual (na “memória” viva do “presente”, configurando-o a partir das possibilidades propiciadas e apropriadas), mas como mero tempo cronológico ou físico que “ficou para trás”. E por isto, por exemplo, por esta falta de compreensão metafísica da realidade do tempo e da tradição, antes do que por motivos teológicos, os protestantes negam a atualização do Sacrifício da Missa, recordando-o apenas como “evento passado”. De certo maneira, o "arqueologismo" ou a "busca de fontes" num sentido academicista, de certa teologia, reflete esta mentalidade sobre o passado, e se manifestou em algum grau, por exemplo, na reforma litúrgica do Novo Ordinário da Missa. 

* * *

Referindo-se ao caso europeu, Eugen Weber apresenta três tipos de direita, a saber: a direita contrarrevolucionária ou reacionária, que se caracteriza pela reação contundente contra as forças sociais e culturais da modernidade, assim como pela busca do retorno e da restauração da civilização cristão. Essa direita é nostálgica, pois acredita na existência, em tempos pretéritos, de uma Idade de Ouro civilizacional. No mundo anglo-saxão, há uma direita da resistência e conservadora, que é fortemente cética em relação às mudanças sociais e culturais radicais e abruptas, defendendo reformas graduais e parciais na vida social. É uma direita moderada, realista e pragmática. Há, ainda, uma direita radical e revolucionária, vulgarmente designada como extrema direita. É uma direita ativista, autoritária e nacionalista, com traços beligerantes, como, por exemplo os fascistas italianos (pp. 63-64).

Comentário: Depois, o autor explana outras configurações da direita, mas esta nos basta para o essencial (os extratos aqui não substituem a leitura do livro): uma direita tradicionalista, uma direita conservadora e uma direita autoritária ou “extrema”, o que nos coloca o problema da relação entre direita e “fascismo”:

Em contrapartida ao contrário do que se apregoa, o fascismo não significou um rechaço à cultura moderna [...]. A divergência essencial das ideias fascistas com respeito a determinadas dimensões da cultura moderna encontra-se mais precisamente em seu antimaterialismo e na importância atribuída ao vitalismo, ao idealismo filosófico e à metafísica da vontade. O objetivo central do idealismo e do vitalismo fascista era a criação de um homem novo, de um novo estilo de cultura que alcançasse a excelência tanto física como artística. Exaltavam a superação de todos os limites e a liberdade natural do homem bem como a força física e a vontade enérgica. É verdade que essas ideias eram contrárias ao materialismo do século XIX, porém pouco tinham que ver com a postura defendida pela direita conservadora, reacionária e contrarrevolucionária de retorno aos valores morais e espirituais tradicionais do mundo ocidental antes do século XVIII. Não podemos esquecer que o leitimov, sempre repetido por diversos chefes fascistas, era de que: ‘não somos nem de direita, nem de esquerda’. Essa afirmação é uma pista importante porque sinaliza para o fato de que o fascismo é uma ideologia e é um movimento político que, a rigor, não pode ser categorizado como de direita. Trata-se, na realidade, de uma nova forma política que ultrapassa as antigas distinções e clivagens. É um fenômeno novo próprio do século XX, representativo da era das massas. O nazifascismo, assim como o bolchevismo, foi uma das manifestações históricas do totalitarismo. [...] O mais importante é a noção de que o poder ‘vem de baixo’, do povo, das massas, e não do ‘alto’, como nos regimes políticos tradicionais de matizes monárquicos e aristocráticos. Não apenas o poder origina-se das massas, mas os seus líderes são provenientes do povo [...] é conferido e legitimado pelas massas, e não por uma autoridade espiritual como acontece nos sistemas políticos tradicionais, revestindo-se, em muitas oportunidades e momentos, de um teor antirreligioso e anticristão (pp. 68-70).

Comentário: O (nazi)fascismo é uma “via” distinta da direita e da esquerda. As reflexões do autor propõem uma maior parecença com a esquerda, pelo aspecto totalitário e populista ou demagógico. O fascismo rejeita o liberalismo e o socialismo – e por isso pôde encontrar respaldo em lugares cristãos –, mas não o aspecto “revolucionário” da modernidade. Porém, não sendo uma “reação” que pretende o regresso a uma tradição cultural católica, seu “messianismo” tem menos a ver com a utópica promessa progressista de um “reino de Deus na terra”, do que com a mítica nostalgia do “paraíso perdido”, uma volta a um passado pré-cristão, uma espécie de neopaganismo. Ao final, o fruto será o mesmo niilismo que aquele do progressismo, porque a negação da Fé cristã em nome de uma “novidade” desconhecida (e irrealizável, como a do comunismo) ou de uma “novidade” velha (a das antigas concepções pagãs mitológicas do “Povo” ou da “Raça”), digo, esta negação, seja em nome do “pós-cristão” ou do “pré-cristão”, conduz inexoravelmente ao abismo, como o mostra a experiência, sem necessidade de muita metafísica ou teologia para provar...

* * *

A direita, conforme explica Del Noce, define-se pela fidelidade ao espírito da tradição. [...] afirma a existência de uma ordem eterna de valores. [...]. Já a esquerda [...] concebe os valores morais e espirituais como uma máscara que oculta interesses materiais e de dominação. Para Erik von Kuehnelt-Leddihn, a direita tem um compromisso com a preservação da liberdade, dos valores da personalidade e da tradição. [...] A esquerda [...] é inimiga da diversidade e da hierarquia e fanática promotora da uniformidade e do coletivismo. Patrocina a centralização política e o estatismo. Além do mais, rejeita invariavelmente a ideia de uma realidade sobrenatural e de uma ordem espiritual, ou seja, é essencialmente materialista. O filósofo belga Marcel de Corte define a direita como a cosmovisão que aceita sem concessões e idealismos a condição humana. O homem de direita admite e reconhece as contradições e limitações da natureza humana (p. 71). 

Para o pesquisador Jacques du Perron [...] assim como há uma lei e uma moral naturais, existe uma política natural seguida por todas as culturas, povos, em todos os tempos. [...]. Por consequência, o homem de direita é naturalmente conservador, mas deve ser também um reacionário [...]  A direita defende a religião, a família, a propriedade, a pátria [...] Uma tarefa importantíssima que o contrarrevolucionário deve levar a cabo é fazer com que seus concidadãos compreendem que o combate da direita contra a esquerda, ou, mais precisamente, tradição contra a revolução, que reflete uma luta mais ampla: a guerra das duas cidades – a cidade de Deus e a cidade dos homens – descrita por Santo Agostinho (pp. 72-73). 

O historiador e filósofo tomista Rubén Calderón Bouchet discorre sobre uma direita cabal e absoluta que afirma a existência de certas realidades essenciais e metafísicas [...] a existência de Deus, da natureza humana como obra de Deus e da tradição divina [...]. O homem de esquerda vê nessa aceitação uma forma de escravidão [...] O homem de esquerda espera, portanto, a libertação definitiva que virá através de uma ‘ação social’ puramente exterior que modifique as condições socioeconômicas e, assim, por meio dessa transformação estrutural, provoque a passagem do homem individualista para o homem coletivo. O historiador católico ressalta, ainda, que, tanto na tradição pagã como na tradição cristão, os termos direita e esquerda foram empregados para indicar sendas, caminhos e posturas espirituais de aceitação ou rechaço dos mandamentos e das leis de Deus... (pp. 73-74). 

Giuseppe Prezzolini considera que [...] a liberdade e a desigualdade são valores que estão vinculados à concepção clássica de que a vida é uma luta sem tréguas, um combate constante pela conservação, afirmação e aprimoramento da individualidade e da civilização. A luta, a concorrência material, o enfrentamento e a competição moral estimulam a inteligência e fortalecem o caráter. O homem e a civilização formaram-se em séculos e séculos de lutas e conflitos, e não num ambiente de bem-estar, conforto e ócio. Outro princípio inalienável da direita, conforme Prezzolini, é o da propriedade privada. O sendo da propriedade é inato ao homem [...], não é este de forma alguma um produto da sociedade ou da estrutura econômica de acordo com certas teorias socialistas e anarquistas (pp. 74-75).

Consoante lição de Alain de Benoist (1982), a direita é, acima de tudo, uma atitude que consiste em considerar a diversidade do mundo e as desigualdades relativas como um bem... (p. 75).

A filiação da esquerda com a ideologia igualitária é admitida por uma série de autores, como é o caso de Norberto Bobbio (p. 76).

Para a direita, o mal está primordialmente no coração do homem, e não nas estruturas e nos mecanismos sociais e políticos. Resulta, dessa maneira, de uma deformação da consciência, de uma desordem interior. Por sua vez, para a esquerda, o homem é plenamente moldado pelas instituições, é um produto do ambiente social [...] É visível, neste posicionamento, a influência de Rousseau... (p. 79).

O conceito de ordem é absolutamente central para o pensamento de direita [...]

Uma sociedade ordenada é necessariamente uma sociedade orgânica, onde cada parte, unidade e esfera da vida social desfruta de certo grau de autonomia e liberdade. A diversidade humana e o pluralismo social são respeitados e tutelados nesse tipo de ordem comunitária. O contrário de uma sociedade orgânica é uma sociedade mecanizada, na qual se reage contra a desagregação e a desordem social procurando fixa-la e moldá-la de acordo com um ideal e modelo único” (p. 85). 

A existência de uma ordem natural não exclui a ação do homem, pois é este um elemento da natureza, uma parte essencial da realidade total [...] Exclui unicamente determinados tipos de conduta e atividade que contraíram a natureza, originando desordem ou criando artificialidades que acabaram por gera efeitos e consequências danosos (Vallet de Goytisolo) (p. 87).

Comentário: Várias características da “direita” foram elencadas, algumas mais próprias da direita tradicional e outras da direita liberal; a conservadora é uma mescla de ambas. Veremos suas distinções na próxima parte, mas quando se associa, por exemplo, como faz Prezzolini, a vida e a liberdade a “uma luta sem tréguas”, vê-se o quanto a direita moderna nem sempre está distante de pressupostos assumidos pela esquerda... Nem a luta da direita contra a esquerda se configura necessariamente, como imagina Perron, como a luta da Cidade de Deus contra a cidade dos homens; esta luta se refere primordial e formalmente ao combate espiritual, o de cada qual e o da Igreja contra os males espirituais encarnados na sociedade. Mas isto veremos depois...

Jean Daniélou sobre René Guénon

Capítulo de: DANIÉLOU, Jean. Sobre o mistério da história: A esfera e a cruz. São Paulo, Herder, 1964, pp. 109-114.

Com minhas orações pela salvação da alma do Cardeal Daniélou, que morreu em circunstâncias estranhas (as quais parecem ter uma explicação cristã), mas que foi um bom teólogo, preocupado com a Verdade.

* * *

“Grandeza e fraqueza de René Guénon

A morte de René Guénon chamou a atenção sobre uma obra que se deve considerar como uma das mais singulares desta época. Ela se situa tão completamente fora da mentalidade moderna, choca tão violentamente os hábitos mais inveterados que se apresenta como um corpo estanho no mundo intelectual de hoje. Mas a grandeza de Guénon está precisamente em ter sabido desembaraçar-se completamente dos preconceitos da época e de ter elaborado sua obra na solidão com um rigor inflexível. O que é certo é que ele tocou nos problemas mais essenciais de hoje, quais sejam, o da civilização técnica e das ameaças que ela comporta, o da organização da sociedade econômica e política. Fê-lo ao mesmo tempo de modo irritante e profundo, mas que não pode deixar ninguém indiferente. Sua obra encerra uma parte de verdade. Tem também limites que a tornam inaceitável a um cristão.

Uma primeira verdade da obra de Guénon é a reabilitação do conhecimento simbólico em face do conhecimento científico. Nesse ponto, talvez mais do que em qualquer outro, ele choca a mentalidade hodierna. Para um homem formado nos métodos positivos da química ou da astronomia, voltar à alquimia e à astrologia parece absurdo. Guénon pensa que todo o espírito moderno está empenhado num imenso desvio e que há mais verdade essencial na astrologia, com todas as suas ingenuidades, que na astronomia, com toda a sua técnica. Trata-se aqui, com efeito, de uma diferença de plano. Toda a ciência do mundo pode alargar as dimensões da gaiola onde se acha o homem: mas não pode fazê-lo sair dessa gaiola. A intuição simbólica, ao contrário, à qual as realidades do mundo material nos fazem ajuntar uma realidade que as ultrapassa, tem um valormais vital.

Entenda-se bem o que queremos dizer. Não se trata, para Guénon, de voltar à astrologia e à alquimia sob sua forma vulgar de pseudo-ciência. Mas trata-se de compreender que os astros ou os metais nos interessam mais profundamente pela sua significação que pelo uso material que deles podemos fazer ou pelos elementos que os compõem. Em uma das mais belas páginas do Rei do Mundo, Guénon fala da esmeralda caída da fronte de Lúcifer e na qual está talhada o Graal. Pode-se considerar uma esmeralda do ponto de vista de seu valor comercial; é o que faz o comerciante ou o proprietário, que a guarda em seu cofre. Pode-se considera-la do ponto de vista de suas propriedades materiais: é o que faz o químico; mas o que há de mais real na esmeralda é a significação de sua cor e de sua consistência; e é o que apanha o alquimista.

Pode-se dizer outro tanto de outros domínios. A astronomia esclarece-nos somente sobre a mecânica celeste. Mas permanecemos na superfície das coisas. O mundo astral está repleto de significações. E são essas significações que é necessário revelar. Guénon bem viu que o movimento dos astros não devia ser considerado como o arquétipo das realidades terrestres, mas que esse movimento era mais propriamente o símbolo das realidades de outra ordem. Essa observação encontra-se com o pensamento de Mircea Eliade, quando este mostra que não são os astros em si mesmos que adoram os representantes das religiões astrais, mas que o céu visível é uma ‘hierofania’ através da qual o mundo espiritual é manifestado. Estamos aqui no oposto de uma astrologia vulgar, que consideraria a existência humana como condicionada pelos astros.

Geometria e matemática são o objeto de uma mesma crítica. As figuras geométricas não importam somente pelas relações numéricas que apresentam; têm também um valor qualitativo e estão na origem de todas as formas de figuração simbólica. Entre essas formas, Guénon apegou-se especialmente ao simbolismo da cruz. Voltaremos a esse ponto. É preciso dizer a mesma coisa da matemática. Ao lado de uma ciência dos números, há uma simbólica dos números. Guénon afirma que não é sem razão que o número 7 ou o número 40 representam na religião bíblica um papel tão notável. Eles constituem uma verdadeira linguagem. E seu interesse provém do fato de essa linguagem não ser puramente convencional e arbitrária, mas repousar sobre propriedades naturais dos números, como era o caso das figuras geométricas ou grupos estelares.

Isso sugere uma observação importante: as diferentes tradições apresentam-nos os mesmos símbolos ou símbolos vizinhos. A que atribuir essa permanência? A concepção de uma transmissão positiva a partir de uma origem comum é pouco aceitável. Talvez Guénon – e é um dos pontos contestáveis de sua concepção – pareça, por vezes, sustenta-la. É muito mais satisfatório ver aí, com Mircéa Eliade, o fato de os símbolos serem fundados sobre a natureza mesma das realidades visíveis e do espírito humano, de modo que este dá espontaneamente as mesmas significações aos mesmos objetos. Há, portanto, uma simbólica universal, natural, que as tradições testemunham. Esta simbólica não é, porém, algo congelado. Os símbolos são realidades vivas na consciência coletiva. É todo um mundo cuja exploração apenas começamos.

Nesta simbólica tradicional, Guénon faz entrar a simbólica cristã. Ele aproxima a simbólica da cruz na Índia e no Cristianismo. Observa que o número dos doze apóstolos atesta a importância atribuída ao número doze, que aparece, por outro lado, na doutrina dos signos do zodíaco. A veste branca do Papa atesta um valor da cor branca, que se encontra em todas as religiões. Há, portanto, analogias seguras. Elas levam Guénon a ver no Cristianismo uma das formas da tradição primordial e a interessar-se no Cristianismo pelo que tem em comum com as outras tradições. E é aí que começamos a não poder mais segui-lo. O Cristianismo reconhece perfeitamente a existência de uma simbólica natural, que se liga à religião cósmica, quer dizer, a esta revelação e Deus através do mundo invisível, acessível a todos os homens, do qual falamos acima.

Mas o Cristianismo é precisamente coisa diferente. É uma irrupção de Deus na História, um acontecimento radicalmente novo. Se a cruz tem uma tal importância para ele, não é, em primeiro lugar, por causa de seu valor simbólico, é porque Cristo morreu sobre um patíbulo composto de dois pedaços de madeira. E esse dado histórico está em primeiro lugar. Como esse patíbulo tinha vagamente a forma de uma cruz, a liturgia carregou-o ulteriormente de todo o simbolismo natural da cruz, como significando as quatro dimensões ou o eixo do mundo. Assinalou-se alhures que a cruz de Jesus Cristo tinha valor de redenção universal. Mas esses simbolismos são secundários em relação aos fatos históricos. E é essa importância do Cristianismo como novidade absoluta que Guénon desconhece inteiramente.

Assim também isso não é de admirar, pois essa condenação de toda a História é parte essencial de seu pensamento. E este é o segundo ponto a considerar no qual igualmente o excelente e o detestável se unem estranhamente. Falemos, em primeiro lugar, do excelente. Sentimos profunda satisfação quando vemos Guénon condenar com violência sem igual as ideologias modernas do progresso da evolução, do historicismo. Pensamos com ele que é absurdo crer que o desenvolvimento da ciência traz uma transformação qualitativa da humanidade. Guénon vai mais longe e vê nela a marca de uma decadência. A partir do século XVI, essa decadência acentua-se. Tocamos um grave problema. A ciência, como tal, e não somente em seus costumes culpáveis, na medida em que assume uma importância desproporcionada em relação à sabedoria, não arrasta o mundo, inevitavelmente, a catástrofes? A solução de Guénon pode parecer radica. Contudo a questão não pode ser resolvida no sentido de um fácil otimismo.

É preciso reconhecer, ainda, todo o alcance da corajosa crítica de Guénon aos preconceitos mais inveterados e mais nefastos do mundo moderno. Esperando alguma salvação da ciência, o homem desvia-se de seus verdadeiros meios de salvação. E aqueles que o entretém nesta ilusão, sejam eles marxistas ou liberais, são os verdadeiros responsáveis pela miséria do mundo moderno. É verdade que as noções de progresso científico, de evolução biológica são desprovidas de toda incidência espiritual. É verdade que a hipertrofia do pensamento científico desvia o homem moderno da intuição intelectual dos valores metafísicos. É verdade que, no plano natural, o desenvolvimento do tempo não traz ao homem nada de essencial, pois o essencial são os princípios da metafísica, que são imutáveis.

Não há nada de essencial que seja novo na ordem natural, Mas não se dá o mesmo no plano cristão. Pois aqui estamos em presença de acontecimentos que mudam qualitativamente a existência humana e constituem uma novidade absoluta. Basta reler São Paulo para ver quão frequentemente os termos ‘nova criação’, ‘novo homem’ se repetem em seu texto. Há, portanto, elementos que a tradição anterior não possuía, uma promoção espiritual. Esta promoção corresponde à passagem do conhecimento de Deus pelo mundo visível, à revelação de sua vida íntima em Jesus Cristo. Por conseguinte, aqui somente, mas no sentido mais amplo do termo, existe História. Guénon não viu isso. Para ele o Cristianismo não é uma realidade privilegiada. E ter-se ele tornado finalmente muçulmano é bem a prova disso.

Isso nos conduz ao último aspecto de seu pensamento, aquele referente às relações da ciência, da sabedoria e da fé. Aqui ainda a parte positiva de seu pensamento impressiona em primeiro lugar. Contra o relativismo e o pragmatismo modernos, Guénon restaura o valor do pensamento especulativo, ao mesmo tempo em sua importância e em seu valor. A realidade suprema é o mundo das ideias eternas do qual as coisas sensíveis são o reflexo. A atividade mais alta do homem é a intuição dessas essências. Guénon encontra aqui a contemplação platônica. Só o conhecimento dessas verdades eternas pode permitir organizar as coisas humanas com sabedoria. Os que possuem esse conhecimento constituem a autoridade espiritual. Guénon restaura uma concepção hierárquica da sociedade. E choca-se novamente contra um dogma moderno, qual seja, o da democracia e do sufrágio universal. A autoridade espiritual é composta pelos que possuem a tradição. Ela subsiste eminentemente no ‘rei do mundo’, que é o arquétipo ideal. Ela se encarna visivelmente em certas personagens. O Soberano Pontífice representa a esse respeito, para Guénon, uma dessas autoridades. E este é um dos aspectos do Catolicismo que ele mais defende, enquanto vê no Protestantismo uma perversão do Cristianismo autêntico.

Mas qual é a tradição cujos depositários são as autoridades espirituais? É propriamente a tradição dos princípios intelectuais. Esses princípios são, antes de mais nada, os da filosofia da Índia, do Vedanta, ao qual Guénon consagrou sua primeira obra. Esta é a verdade suprema. Já no plano filosófico isso não deixa de suscitar inquietude. Pois a filosofia da Índia deixa-nos incertos sobre dados tão essenciais como a transcendência absoluta de Deus, a imortalidade pessoal, a criação [nota: que são os três únicos temas verdadeiramente relevantes em metafísica; sem a afirmação de um Deus Transcendente e Criador, esfuma-se a diferença entre Este, a criação e a alma individual, e se cai num imanentismo de índole panenteísta, que tantas vezes tenho criticado, cujas supostas ‘verdades metafísicas’ são todas de índole logicista, não atingindo o verdadeiro âmbito do propriamente espiritual]. Entretanto o que aparece mais ainda é que a verdade superior é de ordem filosófica. As religiões, e em particular os grandes monoteísmos mediterrâneos, são uma espécie de compromisso entre a pura verdade metafísica e as necessidades afetivas dos homens, que precisam ter misticismos e liturgias. Essa transposição da relação, que une metafísica e revelação, constitui a fraqueza, o erro principal da obra de Guénon.

E é aí que se enxerta o problema, tão importante em sua obra, do esoterismo. Pode-se compreender por essa palavra duas coisas absolutamente distintas. De uma parte, no interior de uma religião, pode-se considerar que há aspectos misteriosos que não podem ser imprudentemente mostrados aos principiantes. Tal era a explicação do Cântico dos Cânticos no judaísmo; tais, no Catolicismo, os caminhos da mística. Não se trata de outras doutrinas, mas somente de penetração da mesma realidade. A gnose [nota: aqui não no sentido esotérico abaixo, do ‘ocultismo’, mas no sentido de ‘conhecimento’ profundo do que é conhecido de modo geral] prolonga a fé para São Paulo. Nada é mais oposto ao Cristianismo que a distinção de cristãos de primeira e de segunda zonas. É o batismo que constitui a iniciação. E o batizado sabe tudo o que deve saber. Ele não terá de receber uma segunda iniciação num sentido secreto dos ritos e dos dogmas.

Tem o esoterismo, com efeito, um segundo sentido, que é o que lhe dá Guénon. Consiste em dizer que, além da diversidade das religiões existe uma doutrina oculta, comum a elas e cujo conhecimento é propriamente iniciador. É o que já encontramos na falsa gnose dos primeiros séculos cristãos. Aqui o conhecimento vulgar e o conhecimento superior têm um objeto diferente. Há uma doutrina secreta absolutamente diversa da doutrina esotérica. E essa doutrina secreta não é o Cristianismo, tal qual o ensina o catecismo. É uma outra doutrina cujos dogmas são uma transcrição simbólica, mas na qual é preciso ser iniciado para conhecer o sentido oculto. E precisamente a oposição do exoterismo e do esoterismo reforça aquela da religião e da sabedoria. E somente a sabedoria dá verdadeiramente a salvação.

Vê-se porque a obra de Guénon é ao mesmo tempo tão importante e tão decepcionante. Ela nos atrai porque ele fala do que nos parece verdadeiramente interessante. Ela nos atrai porque Guénon denunciou com coragem erros que, acreditamos com ele, são as fontes profundas da decadência do mundo presente. Mas, se passamos ao pensamento positivo de Guénon, ele nos parece radicalmente incompatível com o Cristianismo (grifos meus). Esvazia, com efeito, seu próprio conteúdo: a afirmação do caráter absolutamente privilegiado da ressurreição de Jesus Cristo”.

Manuel García Morente sobre o “clássico” e o “romântico”

Trecho do livro GARCÍA MORENTE, Manuel. Fundamentos de Filosofia: Lições preliminares. Tradução e prólogo de Guilhermo de la Cruz Coronado. São Paulo: Mestre Jou, 1980, pp. 117-119.

Esta obra é provavelmente uma das melhores introduções à Filosofia (uma das mais didáticas explicações de Kant pode ser aí encontrada). Trago esta importante distinção efetuada pelo autor.

* * *

“Santo Tomás é um grande filósofo, como Platão, Aristóteles, Descartes, Kant. Se por clássico se entende somente um elogio de grande magnitude, é claro que Santo Tomás o merece sobejamente. Mas eu entendo o adjetivo ‘clássico’ não só, nem principalmente, como um elogio vago e geral, mas num sentido muito determinado e até mesmo concreto. A qualidade do clássico não denota somente bondade e excelência de um escritor ou pensador; denota, sobretudo, a meu entender, um modo especial do pensamento e do sentimento, uma determinada e precisa estrutura na maneira de ser do sistema filosófico de Santo Tomás. Qual é essa modalidade propriamente clássica? É o que vou tentar explicar nessa lição.

Clássico costuma, em geral, contrapor-se a romântico, e ambos adjetivos soem aplicar-se principalmente às obras literárias. É na história da literatura que encontramos períodos clássicos e românticos, poetas, dramaturgos, novelistas clássicos e românticos. Todo mundo chama a Espronceda romântico e a Cervantes clássico. Os historiadores da literatura se esforçam, com diversa fortuna e variável clareza, para definir o que seja o classicismo e o romantismo. Na crítica literária os conceitos de clássico e romântico não têm, pois, um sentido simplesmente ponderativo ou encomiástico, mas encerram uma determinação mais precisamente fixada e concretizada. Todavia, por desgraça, esse sentido no termo ‘clássico’ não é ainda, nem sequer na história literária, tão claro, preciso e definido como seria de desejar, sobretudo para aplica-lo a temas de tanta determinação, como os filosóficos, dos quais hão de estar ausentes a imprecisão, a adivinhação sentimental, a infundada qualificação. Se, pois, queremos ver agora em que consiste o classicismo de Santo Tomás, temos que começar por definir nitidamente esse termo, tirando-o das imprecisões literárias, para dar-lhe um sentido estrito e inequívoco que possa ser aplicado como critério às matérias filosóficas diversas em diversos pensadores.

Seria muito longo e não pouco complicado expor aqui as razões que me levaram à definição que vou dar ao clássico. Deixemo-las de lado, pois, e, abandonando para outro lugar e oportunidade o esclarecimento das vias que levam a esta definição, digamos simplesmente que o conceito de clássico pode reduzir-se a três notas características: primeira, predomínio da atenção ao diverso e diferencial sobre a atenção ao comum e geral; segunda, intuição das hierarquias dominantes nas distintas formas de realidade; e terceira, respeito à objetividade.

Consideremos a primeira dessas três notas: predomínio da atenção ao diverso sobre a atenção ao comum e geral. As múltiplas coisas que constituem a realidade têm entre si diferenças e semelhanças; parecem-se muito umas com as outras e distinguem-se também umas das outras. Por isso podemos classificá-las e distribuí-las em gêneros e espécies. Por isso, também, podemos fixar nossa atenção no comum a muitas, no idêntico entre muitas e obter, assim, conhecimentos gerais. Como podemos, pelo contrário, fixar a atenção no próprio e peculiar de cada uma e obter assim conhecimentos particulares e individuais. Pois bem, haverá pessoas que se inclinem mais a prestar atenção ao que há de comum, de genérico, de idêntico entre muitas coisas; outras pessoas, pelo contrário, terão mais gosto e inclinação para o diferencial e próprio e peculiar de cada coisa ou de pequenos grupos de coisas. As primeiras são românticas; as segundas serão clássicas. O clássico possui um olhar agudo e penetrante para o típico, o diferencial, o próprio. Ao contrário, o romântico procurará sob as diferenças o comum, o geral e idêntico. Na crítica literária costuma definir-se o clássico como a vontade resoluta de manter e marcar as diferenças entre os distintos gêneros literários; ao contrário, o romantismo mistura os gêneros, funde e confunde numa mistura indigesta o cômico com o trágico, o sério com o frívolo, o grave com o ridículo, o grande com o pequeno; afirmando que na realidade da vida tudo isto está unido, junto, fundido e confundido. O clássico, por sua vez, sustenta que se na vida tudo está de fato misturado e fundido, todavia isso é muito diverso entre si, e o cômico não é o trágico, embora às vezes estejam realmente juntos, e o grave não é o ridículo, embora em ocasiões se encontrem muito próximos, e assim o clássico, respeitando o diferente mais que o comum, pretende refletir o que cada coisa é, mais que a vida geral em que cada coisa é o que é. Dentro de um instante veremos que também na filosofia há pensadores clássicos que quando contemplam a realidade se detém no diferencial dela, nos seres mais reais que na realidade total, e também filósofos românticos que acentuam preferentemente o idêntico e comum a todos os seres, a unidade absoluta do ser.

A segunda nota com que queremos definir o classicismo é a intuição das hierarquias dominantes nas diversas formas de realidade. Também aqui o romântico propende a apagar as diferenças de valor hierárquico.

O romântico considera que tudo tem o mesmo valor – muito ou nenhum; que não há coisas mais perfeitas e valiosas que outras; que não há valores superiores a outros, nem valores – nem valor – supremos; que tanto faz estar acima como abaixo, o mesmo mandar que obedecer; que todos somos iguais; que todos os seres valem o mesmo. Mas diante desta negação romântica das hierarquias entre coisas e valores, o clássico afirma, pelo contrário, a variedade de valor entre os seres; o clássico possui uma intuição muito aguda das diferenças hierárquicas, da distinta perfeição que as coisas têm, de seus distintos valores; o clássico reconhece que certos valores, por exemplo, os valores da utilidade, são inferiores aos da beleza, que estes por sua vez são inferiores das da moralidade, e que todos se subordinam à supremacia dos valores religiosos, visto que Deus é o supremo valor.

A terceira nota característica no classicismo não é senão a consequência das duas anteriores. Chamá-la-íamos respeito à objetividade. O clássico é homem de pensamento e sentimento objetivos; não finge, não inventa a realidade, mas a acata e recebe respeitosamente; o clássico não projeta na realidade seus próprios gostos, seus próprios desejos, suas próprias vontades, sua própria fantasia, mas antes, respeitando a realidade, inclina-se diante dela, justamente porque percebe muito bem o peculiar e próprio de cada coisa e as diferenças hierárquicas entre os valores próprios de cada coisa. Melhor que respeito chamaríamos humildade a essa atitude do clássico, que se rende e se entrega ante a objetividade do real. O clássico é pensador humilde. O romântico, pelo contrário, é pensador soberbo, que julga que o mundo é sua obra, obra do seu próprio pensamento, produto das leis íntimas do pensar humano, mundo racional, submetido ao eu pensante, que é como que o administrador supremo da razão. A humildade do clássico, pelo contrário, se afiança no seu objetivismo, na sua atitude reverente ante a realidade, tomando nota dela, conhecendo-a e descobrindo-a tal e como ela é, às vezes racional e inteligível, às vezes irracional e acessível tão-somente por vias que não são as do estrito pensamento científico” [nota: sobre esta última frase, diria que seria mais acertado não dizer “irracional”, porque o que é cognoscível sem ser (meramente) “racional” – como a Fé, por exemplo – não é “irracional”, no sentido de não participar do âmbito da inteligência, apenas não é descoberto por esta faculdade somente; mas julgo que a intenção do autor é dizer algo na linha disto que digo].

Zubiri, Ortega e Morente

O Timeu de Platão

Alguns dos trechos de maior densidade da história da filosofia. Com breves comentários explicativos.

* * *

“Timeu: [...] A meu parecer, será preciso, de início, distinguir o seguinte. Em que consiste o que sempre existiu e nunca teve princípio? E em que consiste o que devém e nunca é? O primeiro é apreendido pelo entendimento com a ajuda da razão, por ser sempre igual a si mesmo, enquanto o outro o é pela opinião, secundada pela sensação carecente de razão, porque a todo instante nasce e prece, sem nunca ser verdadeiramente. E agora: tudo o que nasce ou devém procede necessariamente de uma causa, porque nada pode originar-se sem causa”.

Comentário: As duas perguntas iniciais revelam a distinção entre o “mundo inteligível” ou das Ideias e o “mundo sensível” ou do devir: o primeiro é o das verdades essenciais (do “sempre igual a si mesmo”) alcançadas pela inteligência metafísica ou espiritual, com a ajuda do raciocínio dialético, o qual não é um mundo “além” deste (no sentido de separado), mas a “altura” ou “profundidade” deste mundo que se reflete nas coisas sensíveis, desde as quais nos elevamos; o segundo é o dos acidentes mutáveis que decorrem na superfície do ser destas coisas sensíveis, e são objeto de um conhecimento opinativo derivado de impressões não inteligidas formalmente. Depois, Platão, pela voz de Timeu, enuncia o “princípio da causalidade”, que não é a tautologia “todo efeito tem uma causa”, nem a mera percepção empírica de dois fatos consecutivos funcionalmente ligados, mas a visão intelectual da dependência existencial de tudo aquilo que é originado no mundo que nos cerca (visão absolutamente fora do alcance da crítica humeana).

* * *

“Quando o artista trabalha em sua obra, a vista dirigida para o que sempre se conserva igual a si mesmo, e lhe transmite a forma e a virtude desse modelo, é natural que seja belo tudo o que ele realiza. Porém se ele se fixa no que devém e toma como modelo algo sujeito ao nascimento, nada belo poderá criar. Quanto ao céu em universal – ou mundo, ou, se preferirem outro nome mais apropriado, confiramos-lhe esse mesmo – no que diz respeito, antes de mais nada devemos considerar o que importa levar em conta no início de qualquer estudo: se sempre existiu e nunca teve princípio de nascimento ou nasceu nalgum momento e teve começo? Nasceu, pois é visível, tocável e dotado de corpo, coisas sensíveis todas elas. Ora, conforme já vimos, tudo o que é sensível e pode ser apreendido pela opinião com a ajuda da sensação, está sujeito ao devir e ao nascimento. Afirmamos, ainda, que tudo o que devém só nasce por efeito de alguma causa. Mas quanto ao autor e pai deste universo é tarefa difícil encontrá-lo e, uma vez encontrado, impossível indicar o que seja”.

Comentário: Aqui Platão define para nós o que é o “belo”: aquilo que é feito segundo o modelo eterno ou essencial, isto é, a obra plasmada segundo a Verdade. Da imitação das coisas sensíveis enquanto mutáveis, não nasce a beleza. O mundo que nos cerca tem uma causa (“nasceu”), não é uma realidade absoluta ou independente, pois é sensível e, portanto, mutável. Árdua, contudo, é a tarefa de descobrir a Causa deste mundo, ou seja, Deus, e impossível, para nós, a visão de sua Essência: a metafísica é apta a vislumbrar sua existência (o que faz Platão no presente texto, por exemplo), embora não possa encontrar sua realidade essencial (“indicar o que seja”); com isto concorda o ensino católico, que afirma que a razão pode chegar a Deus, mas que somente a Revelação divina pode nos comunicar Sua intimidade, que é a Vida da Santíssima Trindade, conhecida neste mundo pela Graça da Fé, e vista no outro, na Glória da Bem-aventurança.

* * * 

“Outro ponto que precisamos deixar claro, é saber qual dos dois modelos tinha em vista o arquiteto quando o construiu: o imutável e sempre igual a si mesmo ou o que está sujeito ao nascimento? Ora, se este mundo é belo e for bom seu construtor, sem dúvida nenhuma este fixara a vista no modelo eterno; e se for o que nem se poderá mencionar, no modelo sujeito ao nascimento. Mas, para todos nós é mais do que claro que ele tinha em mira o paradigma eterno; entre as coisas nascidas não há o que seja mais belo do que o mundo, sendo seu autor a melhor das causas. Logo, se foi produzido dessa maneira, terá de ser apreendido pela razão e a inteligência e segundo o modelo sempre idêntico a si mesmo” (grifos meus).

Comentário: Perceba-se como, para Platão, a “beleza” ou a “ordem” do mundo é algo “evidente para todos”. Agostinho também falava, ao tratar do “problema do mal”, que o mundo como um todo é harmonioso, apesar das desordens físicas pontuais. Esta é uma intuição originária partilhada pelo homem antigo e pelo cristão: a apreensão intelectual do mundo como um “cosmos”. Este nos conduz, pelo raciocínio metafísico, a Deus, o Ordenador. Se hoje falta a muitos uma tal intelecção do mundo, isto é uma aberração (cujas causas já discuti alhures), que impede, a vários, a elevação da vista da inteligência ao Criador do universo.

* * *

“Nessas condições, necessariamente o mundo terá de ser a imagem de alguma coisa. Em tudo, o mais importante é partir de um começo natural. Por isso, em se tratando de uma imagem e seu modelo antes de mais nada precisamos distinguir o seguinte: as palavras são da mesma ordem das coisas que elas exprimem; quando expressam o que é estável e fixo e visível com a ajuda da inteligência, elas também serão fixas e inalteráveis, tanto quanto é possível e o permite sua natureza serem irrefutáveis e inabaláveis, nem mais nem menos. Mas, se apenas exprimirem o que foi copiado do modelo, ou seja, uma simples imagem, terão de ser, tão somente, parecidas, para ficarem em proporção com o objeto: o que a essência é para o devir, a verdade é para a crença”.

Comentário: Um pouco de filosofia da linguagem, de muita importância para a teologia: os dogmas católicos são fixados por palavras ou termos humanos, mas que expressam, com a adequação possível, uma verdade certa; a infalibilidade da expressão decorre precisamente da imutabilidade da verdade que se atinge (que se deixa atingir): é menos em virtude da ação intelectual-linguística que da Luz do próprio Mistério enunciado! Se, de outra parte, a Igreja se voltar para a análise do mundo enquanto “o tempo atual”, expressando-se através de uma “teologia pastoral”, como em muitas passagens do Concílio Vaticano II, é o próprio objeto teologizado que impede um magistério infalível ou uma “palavra estável e fixa”: nem é que a Igreja “possa falhar”, é que uma tal análise da realidade contingente “não pode atingir alguma verdade essencial" a ser definida, e portanto, a ser digna de Fé teologal.

 * * * 

“[...] Então, digamos por que razão o que formou o universo e tudo o que devém o formou. Ele era bom; ora, no que é bom jamais poderá entrar inveja seja do que for. Estreme, assim de inveja, quis que, na medida do possível, todas as coisas fossem semelhantes a ele. Podemos admitir com a maior segurança a opinião dos homens sensatos de que esse é o princípio mais eficiente do devir e da ordem do mundo. Desejando a divindade que tudo fosse bom e, tanto quanto possível, estreme de defeitos, tomou o conjunto das coisas visíveis – nunca em repouso, mas movimentando-se discordante e desordenadamente – e fê-lo passar da desordem para a ordem, por estar convencido de que esta em tudo é superior àquela. Não era nem nunca foi possível que o melhor pudesse fazer uma coisa que não fosse a mais bela de todas”

Comentário: O Demiurgo criou um mundo “bom”, porém, feito a partir da enformação de uma matéria informe ou caótica que não proveio dele. Platão não conhece a criação ex nihilo, mas não apresenta este caos como uma fonte necessariamente “má”. Se não acerta absolutamente (não tem a inteligência iluminada pela Revelação do Gênesis), evita, contudo, tanto o erro dualista quanto o panenteísta (em que cairia Plotino).

Zubiri sobre a Física contemporânea e a existência de Deus

Artigo “Transcendencia y Física”, publicado na Gran Enciclopeia del Mundo, Bilbao, 1964, vol. 18, cols. 419-424, e posteriormente recolhido como apêndice em: ZUBIRI, Xavier. Acerca del Mundo (1960). Madrid: Alianza Editorial, 2010, pp. 249-258.

Traduzido por mim para esta publicação, por se tratar da “via cósmica” zubiriana para se chegar a Deus, distinta da “via da religação” e análoga às “cinco vias” tomistas. Trata-se de um argumento muito mais potente que o do “Design inteligente” (ainda que menos interessante “existencialmente” que a doutrina da “religação”), e que merece ser melhor divulgado. Não sei se os dados científicos empíricos estão todos atualizados, mas a análise metafísica certamente conserva sua verdade inalterada.

* * *

“Esta expressão [Transcendência e Física] designa o problema de averiguar se a imagem que do universo físico se forma a ciência atual reclama ou conduz a admitir a existência da realidade própria em e por si mesma, distinta realmente do universo e sem a qual este não poderia existir nem ser o que é.

O ‘físico’, no sentido da ciência atual, é exclusivamente o inanimado: ficam fora da física os seres vivos e o homem. Em contrapartida, o físico abarca hoje um âmbito estritamente universal. Até há poucos anos, a física descobria leis válidas tão somente para a Terra. No máximo, havia ampliado as leis mecânicas terrestres, e constituído com Newton uma mecânica celeste, que apesar de seu nome só compreendia o sistema solar. Hoje, a nova astronomia, de caráter fundamentalmente astrofísico, não só estendeu toda a física ao universo material inteiro, senão que nos fez ver que nosso próprio mundo terrestre, em todas as suas estruturas e processos físicos, está pendendo constitutivamente dos processos e das estruturas materiais e até geométricas do universo inteiro. Daí que o físico seja identicamente o cósmico.

Recordemos rapidamente a imagem que deste universo físico se formou a ciência atual. O universo é um sistema de realidades da mais diversa índole. Compreende sobretudo os astros e seus distintos agrupamentos (estrelas múltiplas, associações, cúmulos, etc.), mas também o gás e o pó interestelares. Sua unidade física possui uma configuração chamada galáxia. Por sua vez, as galáxias ou bem se encontram dispersas no espaço ou bem, mais geralmente, constituem sistemas ou configurações físicas supragalácticas ou, quando menos, essas outras configurações chamadas cúmulos de galáxias. O univeso inteiro até hoje conhecido se estende a uma distância de uns cinco a seis bilhões de anos luz [em sua separata do artigo, Zubiri riscou “cinco a seis” e escreveu “quinze”].

Este universo cósmico possui duas características fundamentais para a ciência atual. É, em primeiro lugar, um sistema evolutivo. As galáxias são massas gasosas em configuração de turbulência. Em sua virtude foram se fragmentando em concentrações locais que por contração começaram a brilhar em forma de estrelas. Não se formaram de uma vez, senão que se vão formando constante mas paulatinamente, à custa do gás da galáxia. É um fenômeno que quase se comprova ante nossos próprios olhos, e que permite falar com rigor de distintas populações estelares, e de estrelas de distinta idade e até de geração distinta. Com isso se iniciam dois processos essenciais. Um, o próprio processo da galáxia. À medida que o gás se vai consumindo, vai mudando a configuração daquela: de irregular passa a espiral e desta a elíptica. Outro, o processo de cada estrela; começa a brilhar como um astro da sequência principal, inicia então uma série de reações nucleares de processos convectivos que lhe fazem passar à condição de gigante, e desta por sua vez a configurações distintas (pulsantes ou não pulsantes), para terminar por contração ou explosão (supernova) na configuração de anã branca. Com a explosão joga no espaço sua matéria em forma de pó, com o qual se pode iniciar uma segunda geração de estrelas de distinta composição química que as primeiras. Este duplo processo está pendente, pois, de dois fatores: 1º As leis estruturais da matéria (incluindo nela a energia): leis gravitatórias, leis das partículas elementares, leis eletromagnéticas e leis termodinâmicas. 2º Uma configuração. Cada configuração procede da anterior, tendo em conta o jogo das leis estruturais da matéria contida nela. Esta configuração é inicialmente uma turbulência hidromagnética, e as leis termodinâmicas de caráter probabilista impõem à concatenação das configurações uma direção temporal irreversível desde a máxima desordem à máxima ordem. Este é um fator essencial. Umas mesmas estruturas podem dar lugar a realidades físicas muito distintas segundo sejam as configurações em que se acham colocadas. As chamadas condições iniciais do problema, quando se trata de descrever um fenômeno com equações diferenciais ordinárias, e as condições no limite, quando se usam equações em derivadas parciais, são indiscutivelmente ‘configurações’. A coisa é ainda mais patente se nos referimos à probabilidade e à estatística em problemas termodinâmicos. Por isto me pareceu essencial destacar unitária e autonomamente o conceito geral estrito de configuração. Com estruturas em configurações é como a física atual explica e expõe o caráter evolutivo do universo.

Este universo tem um segundo caráter: é um sistema em expansão. O fenômeno descoberto por Hubble, do deslocamento das linhas espectrais para o vermelho, foi interpretado por quase todos os astrônomos como um verdadeiro efeito Doppler e, portanto, como testemunho de uma verdadeira expansão física do universo. Esta expansão é de velocidade proporcional à distância, segundo uma constante (diversamente estimada pelos demais). Só uma minoria interpreta o fenômeno do deslocamento para o vermelho como resultado de uma degradação energética dos fótons em sua trajetória cósmica (por exemplo, Zwicky) ou como uma espécie de ilusão devida à estrutura cliffordiana do espaço, etc. Aceitamos sem mais a expansão do universo, porque, ainda que não é imprescindível para nosso problema, o situa numa dimensão, a mais aceitável para a ciência atual.

Em definitivo, o universo é um sistema evolutivo em expansão. Como se interpreta fisicamente este fato? Para uma minoria de astrônomos (Jordan, Hoyle e sua escola), apesar da expansão, a densidade média do universo é constante, o qual exige que a expansão vá acompanhada da aparição de nova matéria, a um ritmo e quantidade fixos. À maioria dos astrônomos repugna esta ideia. E se se descarta, então se vê que a expansão faz variar a densidade do universo, e remete inexoravelmente a linha do tempo a um estádio inicial único do que partiu a expansão e com ela a evolução do universo inteiro. É um estádio definido por uma quantidade de energia e de partículas elementares (diferentes segundo as diversas concepções) em uma configuração de concentração enorme, dotado de grande instabilidade, tanto material como geométrica. Daí uma expansão que tem dois componentes: uma explosão material e muito provavelmente uma expansão do próprio espaço geométrico (Lemaître). Isto produz a cascata de configurações a que antes aludíamos. A velocidade de expansão do universo implica a constante de Hubble, muito diversamente estimada, segundo disse; mas hoje em dia sua estimação média nos levaria a coloca o estado inicial único em uma data da ordem dos sete aos dez bilhões de anos [em nota à margem do texto mecanografado anotou Zubiri posteriormente: ‘Olho, a data hoje é muito maior’]. Costuma-se dizer que, com isso, a Física atual demonstra ou, quando menos, postula o começo temporal do universo mesmo. Mas isto é uma ilusão. O único que a física faz é nos retrotrair, dos estados atuais do universo, a seu ‘estado inicial’ a respeito destes, haja tido ou não existência anterior a própria matéria; o único que a física dirá que seus possíveis estados anteriores em nada influem nem tê a ver com a origem do estado atual.

Isto suposto, o problema da transcendência surge inevitavelmente do próprio coração desta imagem científica do universo. Cada coisa intracósmica, com efeito, procede de outra: nenhuma repousa sobre si mesma. Pois bem, compete ao universo inteiro e enquanto tal esta condição, ou não será antes algo que, como totalidade, repousa sobre si mesmo? Entendo por ‘repousar em si mesmo’ não ter necessidade de nenhuma outra coisa, não só para ser como se é, senão, e sobretudo, para ter realidade. Na descrição que do universo que nos fez a ciência, estes dois momentos, ‘o que as coisas são’ e o fato de ‘ter realidade’, se encontram precisa e formalmente articulados. Nisso consiste justamente a evolução: graças a que umas coisas (galáxias, gás, pó, etc.) são reais, outras coisas (astros, etc.) têm realidade e são como são [nota: no fundo, é a distinção zubiriana entre de suyo e conteúdo (essencial) ou a distinção tomasiana entre esse e essência; os grifos foram meus]. Agora, isto significa que, tratando-se das realidades intracósmicas, ambos momentos não são idênticos; é o que expressamos dizendo que não repousam sobre si mesmas. Repousar sobre si mesmas, em contrapartida, não significa que o que a coisa é seja algo irredutível ao que é qualquer outra coisa, senão ser uma realidade que é real não só em si mesma [nota: como é qualquer ente substancial], senão por si mesma [como só Deus É], isto é, uma coisa que por sua própria índole não pode carecer de realidade, senão que está ‘definido’ por tê-la, que é essencialmente existente [nota: assim, ‘repousar sobre si mesma’ é ser a raiz da própria ‘subsistência’, e não só da ‘essência’]. Tal é o caso daquilo que buscamos, do fundamento do mundo. O universo como totalidade das coisas não é só o conjunto de coisas reais ou seu sistema físico, senão que é sobretudo a unidade das coisas reais fundada precisa e formalmente em seu caráter de realidade enquanto tal [nota: é a diferença zubiriana entre cosmos e mundo, respectitivade talitativa ou das coisas como ‘tais’ e respectividade da realidade como realidade]. Portanto, quando nos perguntamos pelo fundamento do universo ou se o universo repousa sobre si mesmo, não nos basta com um sistema de propriedades que fosse irredutíveis (e que neste sentido repousariam sobre si mesmas), senão que nos perguntamos pelo fato deste sistema último irredutível de propriedades, acerca de sua realidade, isto é, se este sistema é essencialmente existente.

Pois bem, o universo, tal como o concebe a ciência atual, não pode repousar sobre si mesmo, não é uma realidade essencialmente existente. E isto, qualquer que seja a imagem que da evolução expansiva se adote. Se há densidade uniforme e aparição constante de matéria, é impossível evitar a apelação a uma realidade ultracósmica; essa matéria não pode vir do nada. E o que mais repugna nesta concepção à maioria dos físicos não é precisamente esta apelação a uma realidade transcósmica, senão ao fato de que a marcha ‘física’ do universo exigiria sua intervenção especial, direta, como causa próxima única, em infinitos momentos distintos da evolução, coisa que não é impossível, naturalmente, mas que, naturalmente também, não parece admissível de fato mais do que se fosse inevitável. Sem entrar no debate, aceitemos pelo momento a outra hipótese, a evolução a partir de um estado inicial único. Então o que nos perguntamos é se este universo, que entre as causas próximas de sua marcha não conta com a intervenção direta e especial de causas transfísicas, repousa sobre si mesmo em virtude de sua própria estrutura, isto é, se o universo como totalidade é essencialmente existente. Pois bem, isto é impossível.

Com efeito, prescindamos – por razões de método – de que, tomada como explicação integral do universo, a imagem ‘científica’ do estado inicial único teria que conter não só estruturas materiais, senão também aquelas outras que em sua hora determinariam a aparição dos seres inteligentes [nota: ou seja, Zubiri está dizendo que a ‘matéria’, por si só, jamais poderia ‘evoluir’ até a inteligência]. Limitemo-nos, pois, às realidades puramente físicas. O estado inicial está constituído não só por estruturas submetidas a leis, senão também por uma determinada configuração. Cada estádio da evolução – já o vimos – envolve estes dois fatores essencialmente distintos. E se bem é verdade que, supostas umas estruturas em determinada configuração, está determinada também a configuração ulterior em que estarão as estruturas, não o é menos que, tratando-se do estado inicial, nos encontramos com uma dualidade radical entre estrutura e configuração; as estruturas jamais poderiam determinar por si mesmas sua própria configuração inicial. O qual significa que esse estado inicial não repousa sobre si mesmo, senão que sua unidade remete a algo de certo modo ortogonal ao plano desse estado, e que seja a raiz da que procedem as estruturas e a configuração em que se encontram envolvidas. Por baixo da processualidade evolvente das estruturas e das configurações, há uma processualidade radical, de índole completamente distinta à processualidade evolutiva física; uma processualidade que consiste em que o estado inicial emerja à realidade de uma raiz transfísica que o universo inteiro levaria em si mesmo. Empregando uma terminologia antiga mas expressiva, diremos que o universo não repousa sobre si mesmo, porque como natura naturata repousa sobre uma radical natura naturans. Chegamos, pois, pela via da evolução a partir de um estado inicial único à mesma conclusão a que leva imediatamente a concepção da aparição contínua de matéria.

Isto suposto, esta realidade transfísica é essencialmente existente? Então seria justamente a realidade transcendente, porque não seria homogênea com o estado inicial nem por seu conteúdo nem por seu caráter de realidade, pois, se fosse homogêneo, aquele presumido estado inicial já não seria inicial. Mas admitamos que esta realidade, ainda transfísica, não fosse essencialmente existente. Então, pela mesma razão haveria que apelar a outra realidade trans-trans-física. E nesta apelação não cabe um regresso indefinido. Porque não se trata de algo que em si mesmo seria perfeitamente possível, a saber, de que o universo físico seja o último elo de uma série indefinida de outras realidades transfísicas, dotadas de propriedades de outra ordem, senão do fato nu de ter ou não ter realidade. E nesta ordem não cabe um regresso ao infinito [nota: é a mesma estrutura metafísico-argumentativa da '1ª via' tomasiana ou também da '3ª', a partir de uma outra concepção do ‘físico’]. Porque ao nos perguntarmos fundadamente, como é nosso caso, pelo fundamento da realidade de algo, esta realidade fica em suspenso; a coisa é como se não fosse real. Admitir uma série indefinida de realidades que são como se não fossem não só não conduz a conferir realidade à ‘coisa’ que motivou a questão, senão que consiste em declará-la indefinidamente irreal, o qual é impossível, pois o universo existe. Por conseguinte é inexorável chegar a uma realidade essencialmente existente que mediata ou imediatamente seja o fundamento radical e originário do estado inicial da evolução expansiva ou da aparição constante de matéria [grifos meus]. Melhor que natura naturans eu a chamaria, chegados a este ponto, realitas mundificans [realidade ‘mundificante’ (sic), no sentido de ‘realidade que ‘realiza o mundo’, que ‘dá realidade ao mundo’; assim, Zubiri se afasta da expressão que, em Spinoza, tornou-se característica do panteísmo].

Mas ortogonal ao universo e como raiz sua, esta realidade essencialmente existente poderia ser tão só uma parte dele, sua parte radical, mas parte tão somente ao fim e ao cabo? É a tese de todos os panteísmos; em definitivo, a negação de toda verdadeira transcendência. O panteísmo teve formas muito diversas; citemos três. Uma, o panteísmo brahmânico que se refere mais propriamente à ordem da subsistência: o universo inteiro seria Deus, não por sua natureza, senão por sua subsistência [nota: é o que mais propriamente caracteriza o panenteísmo, ao qual corresponde também o “emanatismo” neoplatônico]. Ainda que metafisicamente possível – é o caso singular de Cristo [nota: por isto, a gnose perenialista, que não reconhece a Graça e a Predestinação singular do Homem-Deus é um claro e crasso erro para quem é cristão]–, sem embargo, em todos os demais casos é falso de fato. E em definitivo não diz respeito a nosso problema que é de ordem puramente física. O panteísmo grego (segundo o qual o que chamei realidade mundificante seria a alma do mundo) e os panteísmos modernos (seja na forma substância único com dois modos, de Spinoza, seja na forma transcendental do idealismo pós-kantiano) são insustentáveis porque uma realidade essencialmente existente, ainda que raiz de uma natura naturata, não pode estar em si mesma incursa na evolução que produz, porque toda realidade evolvente contém de uma ou outra forma um momento de não-ser e, portanto, já não é uma realidade essencialmente existente. A evolução não é possível mais que em realidades cuja índole interna ‘não’ tem ainda realidade plena. Mas tratando-se de uma realidade essencialmente existente, esta existência lhe vem de ou se funda na própria plenitude, uma plenitude que é a que traz consigo o ter realidade. Portanto, a realidade mundificante, como essencialmente existente que é, é certamente raiz do mundo e de sua evolução, mas não é uma parte nem física nem metafísica dele, senão uma realidade própria em e por si mesma, distinta do mundo radicado e fundado nela. Por isto é que dizemos que é uma realidade transcendente. E a esta realidade é a que em primeira aproximação chamamos Deus (pois para que o fosse plenamente, como o é em verdade, faria falta justificar seu caráter pessoal e livre, o qual excede os limites deste artigo) [nota: perceba-se como a argumentação termina com o ‘a isto chamamos Deus’ das vias tomasianas; os grifos são meus].

Com isso podemos precisar a índole desta transcendência que a física reclama, não apesar da evolução, mas justamente ao contrário, para fazê-la possível: é o caráter de uma realidade transfísica que, fundamento da evolução do universo, não está afetada por ela, senão que é uma realidade por si mesma distinta do universo [nota: ao invés de ‘evolução’, poder-se-ia falar de ‘movimento’ ou ‘devir’]. A transcendência não significa que Deus seja estranho ao universo: foi a falsa visão de todos os gnosticismos que simbólica e miticamente chamaram a Deus ‘o grande ausente, o grande estrangeiro’ do universo [nota: há uma ressonância disto também no equívoco de uma visão religiosa que vê a Deus como o ‘Totalmente Outro’]. Tampouco significa separação; Aristóteles concebeu a Deus como substância separada (χωριοτόν). A transcendência significa todo o contrário; presença de Deus no mundo, mas inserção deste em Deus [nota: Deus está no mundo, mas não como ‘parte’ deste, e o mundo está em Deus como ‘fundado’ nEle, mas não como 'essência' manifesta de um 'Deus imanifesto']. De sorte que se bem é certo que Deus e o mundo não são ‘um’, tampouco são ‘duas’ realidades justapostas e adicionáveis. Transcendência significa que Deus é o fundamento causal direto da matéria ou de um estado inicial, do qual não se desentende, mas no qual não intervém forçosamente como causa próxima, senão que é só fundamento da causalidade das causas intramundanas, isto é, ‘faz que estas façam’. E isto é o que chamei a ‘fontanalidade’ divina [nota: no problema da ‘religação’], expressão, em certo modo mundanal, de sua constitutiva transcendência. Deus não evolui, mas nada evoluiria se Deus não lhe fizesse estar em evolução”.

Vía Láctea