Sobre a Divinização na Teologia Oriental - Parte 1

Tradução minha do Capítulo V (O Dom do Espírito e a divinização) de: LUIS LORDA, Juan. La Gracia de Dios. Madrid: Palabra, 2005, pp. 99-121.

Trata-se de uma perspectiva conciliadora a respeito da teologia espiritual do oriente ortodoxo, especialmente da teoria das "energias divinas" de Gregório Palamas. Deixo aqui para a leitura e reflexão teológica dos meus irmãos católicos e ortodoxos.

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O lux beatíssima

reple cordis intima

tuorum fidelium

(Sequência Veni Sancte Spiritus)

Sumário

1. A doutrina da divinização na patrística

2. A teologia bizantina sobre a divinização do homem

3. A doutrina de Gregório Palamas

4. Considerações sobre o palamismo

Introdução

Ao receber o Espírito Santo, somos identificados com Cristo e introduzidos na vida divina. Isto causa um efeito transformador no homem, como se manifesta na vida dos santos. De certo modo, é “divinizado”. Este tema é desenvolvido quase unanimemente pela patrística grega e hoje é um patrimônio vivo das Igrejas orientais. Forma parte muito principal de seu ensinamento. Nela, concentram a antropologia, o que a fé cristã pode dizer acerca do homem, e o relacionam com a experiência ascética e mística.

Resume João Paulo II: “O ensinamento dos Padres capadócios sobre a divinização passou à tradição de todas as Igrejas orientais e constitui parte de seu patrimônio comum. Pode-se resumir no pensamento já expresso por Santo Irineu ao final do século II: Deus se fez filho do homem, para que o homem chegasse a ser filho de Deus. Esta teologia da divinização segue sendo uma das conquistas mais apreciadas pelo pensamento cristão oriental. Neste caminho de divinização nos precedem aqueles a quem a graça e o esforço pelo caminho do bem fizeram ‘muito semelhantes’ a Cristo: os mártires e os santos. E entre eles ocupa um lugar muito particular a Virgem Maria” (Orientale lumen, 6). O tema da divinização também está vivo na tradição ocidental, ainda que não ocupe um lugar tão importante: “Hoje nasceu para nós o Salvador para comunicar-nos a vida divina, humildemente vos pedimos que nos façais partícipes do dom de sua imortalidade” (Pós-comunhão da Missa do dia de Natal).

Há que se ter presente que a teologia ortodoxa tem outra sensibilidade. É uma doutrina da santidade e está muito mais unida à tradição patrística oriental e à espiritualidade monástica, à mística e à liturgia. Prefere expressar-se de maneira simbólica para aproximar-se ao mistério sem pretender esgotá-lo; e usa abundantemente os símbolos ou imagens que aparecem no Evangelho de São João, especialmente a luz. É preciso um esforço de entendimento, tomando consciência da importância que tem para que a Igreja, como assinalou João Paulo II, respire com os “dois pulmões”, com as duas grandes tradições doutrinais, litúrgicas e espirituais do Oriente e do Ocidente cristãos. Ainda que também caibam diferenças de acentos e gostos legítimos, porque toda linguagem é limitada e os mistérios de Deus estão sempre além do que se possa dizer deles.

Diz João Paulo II: “Dado que cremos que a venerável e antiga tradição das Igrejas orientais forma parte integrante do patrimônio da Igreja de Cristo, a primeira necessidade que têm os católicos consiste em conhecê-la para poder se alimentar dela e favorecer, cada um na medida de suas possibilidades, o processo de unidade” (Orientale lumen, 1). Isto exige um esforço. “Não há que se admirar, pois, de que às vezes uns tenham captado melhor que outros e exponham com maior clareza alguns aspectos do mistério revelado, de maneira que há que reconhecer que com frequência as várias fórmulas teológicas, antes que se opor, complementam-se entre si” (Unitatis redintegratio, 17). Isto não significa que haja que aceitar em bloco toda a teologia de todos os autores; a teologia tem muitas expressões ao longo da história.

Primeiro, estudaremos brevemente o que os Padres gregos dizem acerca da divinização e, depois, seremos introduzidos na teologia bizantina e russa.

1. A DOUTRINA DA DIVINIZAÇÃO NA PATRÍSTICA

Partícipes da natureza divina (2Pe 1,4)

Desde o princípio, a pregação cristã coincide com o sentir grego em que o ser humano está aparentado com o divino (At 17,29); e que isto se manifesta especialmente nas funções de seu espírito (inteligência) e nas características de sua alma (espiritualidade). Ao interpretar a expressão do Gênesis, de que o homem é, simultaneamente, imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1,26-28), Santo Irineu distinguiu entre a imagem e semelhança (Adv. Haer. 5,9,1). No princípio, Deus pôs sua imagem na natureza na natureza do homem (especialmente, suas capacidades intelectuais); mas a semelhança com Deus se adquire só com a santidade do Espírito Santo. O homem a teve no princípio, mas a perdeu pelo pecado. Desta forma, o processo de salvação do homem pode se expressar com uma teologia da imagem: a semelhança foi dada por Deus, perdeu-se pelo pecado, e se recupera pela salvação em Cristo. A semelhança que se desenvolve pela ação do Espírito Santo é a divinização.

Esta teologia da imagem que está constantemente presente na teologia cristã oriental, foi recolhida no Catecismo que a resume muito bem: “Desfigurado pelo pecado e pela morte, o homem continua sendo ‘a imagem de Deus’, a imagem do Filho, mas ‘privada da glória de Deus’, privado da ‘semelhança’. A promessa feita a Abraão inaugura a Economia da Salvação, ao final da qual, o Filho mesmo assumirá ‘a imagem’ e a restaurará ‘na semelhança’ com o Pai voltando a lhe [à imagem, que é o homem] dar a Glória, o Espírito ‘que dá a vida’” (Catecismo da Igreja Católica 705).

Os Padres gregos afirmam que a divinização à que, por influência platônica, aspirava a cultura grega, realiza-se eminentemente no cristianismo. Por isso, a doutrina da divinização resume o mistério cristão e, ao mesmo tempo, serve como argumento apologético ante a cultura grega.

A doutrina da divinização é desenvolvida principalmente pela teologia alexandrina (Clemente, Orígenes, Atanásio e Cirilo de Alexandria). Tomam da cultura grega o vocabulário (Theosis, Homoiosis Theo). Posteriormente, está em São Gregório de Nissa e em Dionísio Areopagita, que fala de Theopoiesis. Também os escritores latinos, sobretudo Tertuliano, falam de deificatio, inspirando-se em Santo Irineu. Para a patrística grega, é um tema tão claro, que, desde Santo Atanásio, serve como argumento para defender a divindade do Espírito Santo: “Se nós nos fazemos ‘partícipes da divina natureza’ (2Pe 1,4) por comunicação do Espírito, seria insensato quem afirmasse que o Espírito tem uma natureza criada e não a natureza de Deus. Pois precisamente por Ele são divinizados aqueles nos quais Ele inabita. Se Ele é o que diviniza, não cabe dúvida de que sua natureza é divina” (Ep. Serap. I,24).

Esta doutrina encontra um apoio particular em uma notável expressão da Segunda Carta de São Pedro (1,4): “temos entrado na posse das maiores e mais preciosas promessas, a fim de tornar-vos por esse meio participantes da natureza divina”, que é constantemente citada pelos Padres gregos e latinos.

Ademais, os autores cristãos se fixam em outros textos onde se fala da perda da imortalidade original do homem ao perder a proximidade de Deus: “Deus criou o homem para a imortalidade e o fez à semelhança de seu próprio ser; mas a morte entrou no mundo por inveja do diabo” (Sb 2,23). A proximidade e semelhança com Deus significava a imortalidade; perdeu-se pelo pecado; recupera-se pelo Espírito Santo. “Eu havia dito: ‘vós sois deuses, todos vós filhos do Altíssimo’; mas agora morrereis como o homem, caireis como um príncipe qualquer” (Sl 82 (81) 6-7; cf. Jo 10,35).

Quatro argumentos

Os Padres desenvolvem diversos argumentos para entender como se produz a divinização. Em primeiro lugar, o Espírito nos diviniza porque nos proporciona um princípio de imortalidade, já que irá nos ressuscitar, como se mostrou em Jesus Cristo. É o argumento mais antigo e tem um caráter apologético. Para o mundo grego, a característica mais importante do divino é a imortalidade. Os deuses são chamados “os imortais” e se considera que tudo que é imortal tem algo de divino (a alma ou as ideias platônicas). Recolhendo este dado, os Padres da Igreja asseguram que o cristão se diviniza porque com o Espírito Santo (e a Eucaristia) alcança um princípio de incorruptibilidade neste mundo, e obterá a vida eterna quando ressuscite.

Santo Inácio de Antioquia destaca em suas cartas a imortalidade, incorruptibilidade e vida eterna que ganhamos os cristãos (Ad Eph. 9, 2; 4, 2; Ad Magn., 14, 1). Também São Justino (Apol. I, 10, 2; Dial. 124). Diz Santo Irineu que o Verbo “Uniu, pois, o homem com Deus e operou a comunhão entre Deus e o homem, porque não haveríamos podido em absoluto obter participação alguma na incorruptibilidade se não houvesse vindo habitar em nós (...). Fez-se, pois, visível para que integramente recebêssemos uma participação desta incorruptibilidade (Dem. Ap. 31). Essa incorruptibilidade se promete com a Eucaristia: “Nossos corpos, recebendo a Eucaristia, não são corruptíveis, senão que possuem a esperança da ressurreição para sempre” (Adv. haer. 4, 18, 5).

Nós nos divinizamos também pela contemplação de Deus. Desde o princípio, os escritores alexandrinos de maior influência platônica (Clemente, Orígenes, Os. Dionísio) sublinham a transcendência divina e entendem que os cristãos podemos nos assemelhar a Deus porque podemos contemplá-lo. Isto nos diviniza. A contemplação divina se nos concede pela luz do Verbo/Logos (cf. Jo 1, 3.7.9): “A Deus ninguém nunca viu, o Unigênito que está no seio do Pai no-lo há revelado” (Jo 1,18). Este é o “gnosticismo cristão”, que começa com a fé que se recebe no Batismo. O argumento da divinização (ou santidade) pela contemplação deixa uma pegada permanente na história da espiritualidade cristã: os “limpos de coração” verão a Deus (Mt 5, 8; cf. Catecismo da Igreja Católica 1720-1722).

Segundo Clemente de Alexandria: “O homem no qual inabita o Verbo, não varia nem finge, porque tem a forma do Verbo, assemelha0se a Deus; é belo; não aparenta ser belo; sua beleza é verdadeira, porque é deus; é feito Deus aquele homem porque quer o mesmo que Deus” (Paed III, 1, 1, 5; cf. I, 5, 25). Orígenes sublinha que este progresso se realiza pela contemplação do Logos, graças ao Espírito Santo em seu Comentário ao Evangelho de São João (também C. Cels. 5, 23; De princ. I, 3-5), ainda que não esquece o papel dos sacramentos (cf. Comm. In Johan. VI, 33). O breve e importantíssimo tratado do Os. Dionísio, De Mystica Theologia descreve qual é o processo intelectual para elevar-se à perfeição mediante o conhecimento místico de Deus, e tem grande influência na doutrina espiritual. Ainda que, às vezes, notem-se alguns acentos platônicos, todos os Padres defendem que a gnose cristã começa com o Batismo, cresce com a vida de fé e necessita o esforço moral para identificar-se com Cristo.

Ademais, está a identificação sacramental que se produz na Eucaristia. Cristo é Deus e homem, uniu a humanidade a sua divindade. Os cristãos, unindo-nos sacramentalmente a sua humanidade, participamos de sua divindade. É uma aplicação do “admirável intercâmbio” que começa no Batismo e se expressa de maneira muito singular na Eucaristia. Fazemo-nos concorpóreos com Cristo com uma união mística e pessoal. O tema é desenvolvido, entre outros, por São Gregório de Nissa, São Cirilo de Alexandria e o Ps. Dionísio.

Diz São Gregório de Nissa: “Ao manifestar-se, mesclou-se com esta natureza perecedoura, com o fim de deificar juntamente à humanidade mediante a participação na divindade, esta é razão de por que Ele mesmo se derrama em todos os crentes segundo o plano divino da graça, por meio desta carne cuja consistência procede do pão e do vinho, e se mescla com os corpos dos crentes para que também o homem, pela união com o imortal, tenha parte na incorruptibilidade” (Catech. Magna, 37, 12). São Cirilo de Alexandria: “Está em nós o Filho corporalmente como homem, mesclado e unido conosco pela mística bênção [Eucaristia], e está também espiritualmente como Deus, pela força e a graça de seu próprio Espírito, restaurando nosso espírito para uma vida nova e fazendo-nos partícipes de sua divina natureza (...); ao receber em nós corporal e espiritualmente (...) àquele que é Filho por natureza e em verdade, que tem a união substancial com o Pai, ficamos glorificados ao ser feitos partícipes e consortes da natureza que está sobre todas as coisas” (In Joan, L. 11, c. 12). São João Damasceno destaca o papel do Espírito Santo: “A carne do Senhor é espírito vivificante, devido a que tomou parte do Espírito vivificante, pois o que foi gerado pelo Espírito é espírito” e acrescenta: “Chama-se [à Eucaristia] participação, porque por ela participamos da divindade de Jesus” (De fide orth., IV, 13). Como um tom mais platônico [nota: antes ou melhor, neoplatônico], o Ps. Dionísio: “Toda ação sacramental reduz a deificação uniforme nossas dispersas vidas: forja a unidade divina das divisões interiores de cada um; obtém em nós comunhão e união com o que é Uno” (De eccl. hier., 3, 1).

Por último, divinizamo-nos com as obras da caridade, ao cumprir os mandamentos e os conselhos que Jesus Cristo deu em seu Sermão da Montanha. No cristianismo, não há crescimento na virtude sem obras. Ainda que alguns autores acentuem só ou preferentemente o aspecto místico ou contemplativo (Dionísio Areopagita), o conjunto da tradição ascética da Igreja reclama as obras da fé e o esforço moral para identificar-se com Cristo. É ao que tende, espontaneamente, a ação interior do Espírito Santo e a vida nova em Cristo, que necessita da consciente cooperação do homem. Teremos ocasião de vê-lo.

Os quatro argumentos podem e devem ser combinados. Somos divinizados porque recebemos um princípio de imortalidade com o Espírito Santo que nos insere na vida eterna ao mesmo tempo em que nos configura com Cristo; assim ficamos unidos a sua divindade (“verbificados” dirá Santo Atanásio); também eleva nossa inteligência à contemplação e, como consequência, todo nosso ser. Esta doutrina tem um grande impacto na antropologia e na espiritualidade do Oriente cristão.

2. A TEOLOGIA BIZANTINA SOBRE A DIVINIZAÇÃO DO HOMEM

A espiritualidade do Oriente cristão

A tradição ortodoxa segue muito de perto a dos Padres gregos e se baseia também no Ps. Dionísio (s. V), São Máximo o Confessor (580-662) e São João Damasceno (ca. 675 – ca. 749). Faz da inabitação do Espírito Santo, da consequente recuperação da semelhança divina, da contemplação e da divinização, o ponto central de sua doutrina, de sua espiritualidade e ainda de toda sua antropologia.

Escreve V. Lossky: “’Deus se fez homem para que o homem pudesse fazer-se Deus’ (...) Os Padres e os teólogos ortodoxos o repetiram em cada século com a mesma ênfase, tentando resumir nesta impressionante frase a essência do cristianismo (...) O descenso (katábasis) da pessoa divina de Cristo torna a pessoa humana capaz de um ascenso (anábasis) no Espírito Santo. Era necessário que tivesse lugar a humilhação voluntária, a kénosis redentora, do Filho de Deus, para que o homem caído pudesse alcançar sua vocação de Theosis, a deificação do ser criado, pela graça incriada” (In the image, pp. 97-98). “Chegamos a ser como ele (Cristo) pela deificação, tomando parte da divindade no Espírito Santo, quem comunica a divindade a cada pessoa humana de modo particular” (In the image, p. 109).

A doutrina se desenvolve primeiro na teologia bizantina (Simeão o Novo Teólogo, Nicolau Cabasilas e, sobretudo, Gregório Palamas). Depois, sua tradição espiritual passa à teologia russa, ainda que esqueça a teologia palamita. Influi muito nos granges autores espirituais russos dos séculos XVII a XX (Serafim de Sarov, Teófanes o Recluso, João de Kronstand, Silvano do Monte Athos). No século XX, a teologia palamita é recuperada por alguns importantes teólogos russos, a partir de Vladimir Lossky e John Meyerdorff e se estende de novo.

Há dois aspectos da mentalidade ortodoxa que se deem destacar: Em primeiro lugar, a tradição bizantina tem um forte sentido do mistério: recorda constantemente que “Deus habita em uma luz inacessível” (1Tm 6, 16). Se aproximou para nos salvar e nos dar sua graça, mas, ao mesmo tempo, permanece totalmente transcendente, sendo Deus em seu mistério santo. O cristão deve adorar respeitosamente o mistério de Deus, sabendo que não pode abarcá-lo.

A teologia ocidental (católica e protestante) usa uma terminologia mais filosófica e precisa, ainda que, por isso mesmo, costuma se expressar com menos sentido do mistério. Isto lhes parece demasiado racionalista aos autores ortodoxos. Os orientais recordam que, ao aproximar-se a Deus, há que chegar ao silêncio (apofatismo), como ensina a Teologia mística do Ps. Dionísio. Diz Orientale lumen: “Este mistério continuamente se vela, cobre-se de silêncio, para evitar que, em lugar de Deus, construamos um ídolo. Só em uma purificação progressiva do conhecimento de comunhão, o homem e Deus se encontrarão (...). Nasce assim o que se costuma chamar o apofatismo do Oriente cristão: quanto mais cresce o homem no conhecimento de Deus, tanto mais o percebe como mistério inacessível (...); a esta presença nos aproximamos sobretudo nos deixando educar em um silêncio adorante, porque o cume do conhecimento e da experiência de Deus está em sua absoluta transcendência. A isto se chega, mas que através de uma meditação sistemática, mediante a assimilação orante da Escritura e da Liturgia” (n. 16).

.O segundo aspecto é que a teologia bizantina da divinização é eminentemente uma doutrina espiritual. Na tradição oriental, a teologia permaneceu intimamente unida ao esforço ascético, à liturgia e à experiência mística. Isto lhe dá um tom realista e experimentável.

Diz Vladimir Lossky: “A tradição oriental jamais distinguiu claramente entre mística e teologia, entre a experiência pessoal dos mistérios divinos e o dogma afirmado pela Igreja” (Teologia mística, p. 8); “Contrariamente à gnose, na que o conhecimento em si constitui a meta do gnóstico, a teologia cristã é sempre, em último termo, um meio, um conjunto de conhecimentos que devem servir a um fim que excede a todo conhecimento. Este fim último é a união com Deus, ou deificação, a theosis dos padres gregos” (Teologia mística, p. 9). Quiçá exagerando um pouco as diferenças, diz Jean Meyendorff: “Como o conceito de ‘Teologia’, tanto em Bizâncio como nos Padres Capadócios, era inseparável da ‘Theoria’ (contemplação), a teologia não era – como ocorre no Ocidente – uma dedução racional das premissas ‘reveladas’; ou seja, da Escritura ou do estabelecido pelo Magistério eclesiástico; era uma visão experimentada pelos santos, cuja autenticidade, por suposto, tinha que ser contrastada com o testemunho da Escritura e da Tradição” (Byzantine Theology, St. Vladimir Press, Crestwood NY 1974, p. 3). Enquanto que, na teologia latina, a corrente universitária (escolástica) prevalece sobre a tradição monástica (teologia monástica), no Oriente cristão acontece o contrário. O ensinamento civil filosófico, que mantinha viva a tradição filosófica clássica grega (Platão, Aristóteles), é superada pelo vigoroso desenvolvimento do monacato oriental, que tem seu cento e cume no monte Athos. Isto dá lugar a uma grande influência do monástico no conjunto da vida cristão: doutrina, espiritualidade, celebração e arte religiosa.

Para designar essa transformação do homem, podem-se usar, como fizemos e faremos, as imagens de São Paulo, a passagem do homem velho ao homem novo. Mas a tradição oriental, ainda que as use, preferiu usar as imagens de São João: a passagem das trevas à luz. Irá expressar a divinização mediante a notável expressão da luz: “O Verbo era (é) a luz verdadeira que ilumina a todo homem que vem a este mundo (...); vimos sua glória, glória como de Unigênito do Pai (...); de sua plenitude, todos recebemos graça por graça (...); a Deus ninguém viu nunca, o próprio Unigênito que está no seio do Pai no-lo deu a conhecer” (Jo 1, 9-18).

A teologia mística bizantina

Desde o princípio, o monacato, que nasce no Oriente, acumula uma grande experiência sobre o combate ascético contra as tentações, e a prática da oração contemplativa. Daqui procede o aspecto prática da teologia bizantina sobre a divinização. Com seu esforço ascético, o cristão tem que desenvolver a graça batismal que leva dentro, produzindo-se uma transformação real na inteligência e no coração. Passa-se do homem carnal ao homem espiritual. Os autores bizantinos estudaram com detalhe este processo, que deve se realizar na vida do monge.

Em seu famoso Tratado, Evágrio Pôntico (+ 399) assenta a doutrina dos pecados capitais, e explica como se pode ascender gradualmente até a contemplação desprendendo-se do corporal. Os escritos do Ps. Macário do Egito, a princípios do século V, corrigem os excessos platonizantes. O cristão (não só a alma) se diviniza pela contemplação, mas também pelos sacramentos: “Na oração pela qual somos dignos de chamar Deus de Pai, [nos é dada] a verdadeira filiação adotiva na graça do Espírito Santo (...); na santa participação dos imaculados mistérios de vida, [nos é dada] a comunhão e a identidade com ele, recebida participadamente por semelhança, e por ela, o homem é julgado digno de passar de ser homem a ser Deus” (Mystagogia, C. 24; J. Solano, II, 1279). Na tradição bizantina se chama messalianismo o desvio que põe a santidade na ascese e iluminação pessoal, esquecendo a Liturgia e a obediência à Igreja.

Os autores bizantinos sublinham o realismo da experiência da vida espiritual. Sobretudo, São Simeão, o Novo Teólogo, insiste em que a vida espiritual se nota interiormente porque, se é verdadeira, transforma: percebe-se a paz e o gozo da iluminação (contemplação), a presença vivificante do Espírito Santo e suas moções interiores, a mudança de conduta e inclusive a própria divinização do ser. Narra belamente a experiência de sua conversão como uma mudança em seu espírito, desde a sujidade à luz de Deus; tem uma grande devoção à luz de Deus que ilumina o entendimento e a vida. Preocupa-lhe que muitos cristãos tenham recebido a graça batismal, e não se transformem porque não se deixam levar por ela.

Diz Diadoco de Fotice (s. V): “A graça fica oculta no batizado, até que a alma começa a mover-se; mas, quando a totalidade do homem se converte ao Senhor, a graça se revela ao coração mediante uma experiência inefável (...). E se o homem progride cumprindo os mandamentos e invocando constantemente o Senhor Jesus, o fogo da divina graça se difunde e alcança inclusive as sensações mais externas do coração do homem” (Capítulos 77-78, SC 5bis, 135-136). São Simeão (949-1022) é um converso: tem uma experiência pessoal do que significa ser transformado: “Se alguém diz que nós, os fiéis, recebemos e possuímos o Espírito Santo sem nos dar conta nem ter consciência disso, blasfema, fazendo mentir a Cristo que disse: ‘nele se converterá em fonte de água viva, que mana até a vida eterna’ (Jo 7, 38)” (Traité étique, X, SC 129, p. 297); “O Senhor que nos favoreceu com bens suprassensíveis, nos dá também uma nova sensibilidade suprassensível por seu Espírito, a fim de que seus dons e favores, que superam a sensação, sobrenaturalmente, através de todas as sensações, nos sejam clara e puramente sensíveis” (Centúrias, 2-3; SC 51,72). Narra sua conversão em ação de graças em sua Catequese 36 (Sources Chrétiennes 113; também na 22, em SC 104).

Inspirado nestes fundamentos, forma-se o hesicasmo (de Hesychia, quietude, tranquilidade), como uma corrente da vida monástica. Combina a luta ascética, a participação na liturgia e a oração, mas presta muita atenção ao coração, como centro espiritual do homem e lugar privilegiado da presença de Deus. No coração, nota-se a divisão do homem velho e ali há que se começar a transformação no homem novo (que também se nota). Recolhendo-se no coração, procura-se alcançar a paz das paixões e o gozo da contemplação, mediante exercícios espirituais que ajudam a concentrar a atenção em Deus. Destaca a oração de Jesus: recitação pausada e concentrada no coração do Nome do Senhor, com a petição de perdão (“Senhor Jesus, tem piedade de mim”), que se associa à respiração. Os monges estavam seguros de que, com estas práticas contemplativas, o coração se purifica e a mente se eleva à união com Deus (“os puros de coração verão a Deus”, Mt 5, 8).

São João Clímaco entende hesychia como a prática da “oração de Jesus” que vivem os anacoretas: “Que a recordação de Jesus vá unida a vossa respiração; deste modo compreendereis a utilidade da hesychia”. A “oração de Jesus” chegará a ser uma prática central dos mosteiros bizantinos. Constantemente repetida a modo de jaculatória, ajuda a cumprir o conselho do Senhor: “convém orar sempre e não desfalecer” (Lc 18, 1). A prática se estende por toda a Ortodoxia, como o mostra o famoso e bel Relato de um peregrino Russo, anônimo espiritual do s. XIX, de enorme difusão; e, sobretudo, a Filocalia, venerável antologia de textos de toda a tradição bizantina e russa sobre a contemplação e a oração de Jesus. A “oração de Jesus” é recolhida no Catecismo da Igreja Católica (2667, 2616, 2665-2669).

O hesicasmo foi combatido por alguns “filósofos”, especialmente Barlaam de Calabria (1290-1348). Por uma parte, para ele eram ridículas as práticas que levavam a “sentir” a presença de Deus e a transformação ou divinização. Por outra, apoiando-se em Dionísio Areopagita, defendia que a essência de Deus é inalcançável, pelo que não podia dar-se uma verdadeira contemplação da essência que resultasse divinizante: os monges se enganavam com estas práticas.

Estas objeções foram sentidas como um novo ataque do racionalismo filosófico contra o mais específico da tradição monástica. Isto originou a resposta de Gregório Palamas (1296-1359), com suas Tríadas em defesa dos santos hesicastas. Para defender a mística contemplativa dos hesicastas, aprofundou em dois aspectos da divinização: de que modo alcançamos a essência divina sem comprometer sua transcendência; e como é a iluminação da contemplação que nos diviniza. Vamos estuda-lo a seguir.

Gregório Palamas procedia de uma família aristocrática da Ásia Menor. Foi educado na corte bizantina. Depois de anos de estudos, decidiu fazer-se monge no Monte Athos. Chegou a ser Abade do mosteiro de São Sabas, então em seu esplendor. Participou nos debates de seu tempo, sobretudo, em defesa da espiritualidade monástica hesicasta, com suas famosas Tríadas em defesa dos santos hesicastas (1337-11341). Depois de diversas polêmicas, sua doutrina foi aceita oficialmente pela Igreja bizantina. Nomeado Bispo de Tessalônica (1357) realizou com grande zelo seu trabalho pastoral. Morreu em odor de santidade (1359) e foi canonizado pela Igreja bizantina dez anos depois. Sua festa se celebra no aniversário de sua morte (14-XI) e no 2º Domingo da Quaresma, ao celebrar a Transfiguração do Senhor. Conservam-se muitos escritos teológicos e de espiritualidade, alguns inéditos. No século XX, foi publicado e estudado amplamente pelo teólogo russo John Meyendorff.

À margem do debate (ainda que defenda ocasionalmente a Palamas), há que se situar a Nicolau Cabásilas (1322-1398), culto leigo bizantino. É conhecido por sua obra A vida em Cristo, onde explica a identificação com Cristo através dos sacramentos (Livros I a IV) e o esforço ascético (Livros VI e VII). Trata-se de uma doutrina fundamentalmente litúrgica, que se relaciona muito bem com a Escritura. Ao desenvolver o aspecto sacramental da divinização, completa e equilibra a tradição ascética e mística bizantina. Ao haver tido sua obra uma acolhida tão favorável no Oriente e no Ocidente cristãos, é um ponto de referência importante para o diálogo ecumênico. Foi citado abundantemente neste manual.

Julián Marías sobre a fenomenologia de Husserl

Trecho traduzido por mim de: MARÍAS, Julián. Historia de la filosofía. Madrid: Alianza, 1999, pp. 393-400.

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Husserl procede essencialmente de Brentano; portanto, sua tradição filosófica é a deste: católica, escolástica e, em suma, grega. A isto se acrescenta a influência de Bolzano, a de Leibniz muito expressamente e a dos ingleses, sobretudo Hume; e, desde já, o kantismo [...] Em torno de Husserl se constituiu a escola fenomenológica, notável por seu rigor, precisão e fecundidade...

1. Os objetos ideais

O PSICOLOGISMO – [...] Em 1900 não havia filosofia vigente. A tradição idealista estava perdida desde os anos do positivismo; havia uma anarquia filosófica; só algumas tendências contrárias à metafísica, que se considerava como algo excomungado; dominava a psicologia associacionista de tipo inglês. Esta psicologia havia influído nas doutrinas filosóficas, contaminando-as de psicologismo. Psicologismo é aquela atitude pela qual uma disciplina filosófica se reduz à psicologia. Por exemplo, os psicologistas entendiam a lógica como uma disciplina normativa dos atos psíquicos do pensar. O conteúdo da lógica seriam as regras para pensar bem.

Frente a este psicologismo se situa Husserl, e dedica a combatê-lo e superá-lo o primeiro tomo de suas Investigações. Se não se rompesse com o psicologismo, não se poderia fazer uma filosofia...

O método de Husserl, nisto como em tudo, é fazer descrições. Husserl reconhece que a lógica fala de ideias, conceitos, juízos, etc., mas não que fale de nada psicológico, senão sempre de algo ideal. Toma Husserl um caso e sobre ele vê seu sentido. Por exemplo, o princípio de contradição. Segundo os psicologistas, significaria que o homem não pode pensar que A é A e não-A. Husserl se opõe a isto, e diz que o sentido do princípio é que, se A é A, não pode ser não-A. O princípio de contradição não se refere à possibilidade do pensar, senão à verdade do pensado, ao comportamento dos objetos. O princípio de contradição, e assim os demais princípios lógicos, têm validez objetiva.

O psicologismo, por uma parte, pode ser ceticismo; por outra parte, tende ao relativismo. O ceticismo nega que se possa conhecer a verdade; o relativismo admite que tudo pode ser verdade, mas que esta é relativa: há um relativismo individual e outro específico; a verdade – e a validez dos princípios – estaria restrita à espécie humana, que não poderia pensar que A é A e não-A. Husserl refuta o relativismo, não só o individual, senão o específico; diz que se os anjos entendem por A, por ser e por verdade o mesmo que entendemos nós, têm que dizer que A não pode ser A e não-A ao memo tempo. Trata-se de uma validez a priori e absoluta, independente das condições psicológicas do pensamento. Portanto, Husserl postula, frente à lógica psicologista, uma lógica pura dos objetos ideais, ou seja, dos princípios lógicos, das leis lógicas puras e das significações.

A FENOMENOLOGIA – A fenomenologia é uma ciência de objetos ideais. [...] uma ciência a priori; ademais, é uma ciência universal, porque é ciência das essências das vivências. Vivência (Erlebnis) é todo ato psíquico; ao envolver, a fenomenologia, o estudo de todas as vivências, tem que envolver o [estudo] dos objetos das vivências, porque as vivências são intencionais, e é essencial nelas a referência a um objeto...

O SER IDEAL – Os objetos ideais se distinguem dos reais por um caráter essencial. O ser ideal é atemporal, e o ser real [nota: o ser extramental considerado empiricamente, na realidade] está sujeito ao tempo, é hic et nunc, aqui e agora. Este computador [mesa, no exemplo original] em que escrevo está aqui no quarto e, sobretudo, neste momento; o 3, o círculo ou o princípio de contradição têm uma validez à parte do tempo. Por esta razão, os objetos ideais são espécies; não têm o princípio de individuação que é o aqui e o agora. Ideia em grego é o que se vê; species em latim é a mesma coisa. Os objetos ideais são, pois, espécies ou, por outro nome, essências.

PROBLEMAS DO SER IDEAL – Os objetos ideais são para Husserl eternos, ou antes atemporais. Mas se poderia pergunta onde estão. Husserl considera sem sentido esta pergunta. Poder-se-iam aceitar três hipóstases que ele rechaça:

1º A hipóstase psicológica, que consistiria em fazer residir os objetos ideais na mente; sua existência seria mental, existiriam em meu pensamento.

2º A hipóstase metafísica, por exemplo a do platonismo, em que as ideias são entes que estão em um lugar imaterial.

3º A hipóstase agostiniana ou teológica, em que as ideias estão na mente de Deus, que as está pensando eternamente.

Husserl, com o medo à metafísica que herdou de sua época, evita tudo que é metafísico, e diz que os objetos ideais têm meramente validez. Acerca deste ponto surgiu uma polêmica entre Husserl e Heidegger, a propósito da verdade. Husserl opina que a fórmula de Newton, por exemplo, seria verdade ainda que ninguém a pensasse. Heidegger diz que isto não tem sentido, que sua verdade não existiria se não houvesse uma existência que a pensasse; se não houvesse nenhuma mente – nem humana nem não humana – que a pensasse, haveria astros, haveria movimento, se se quer, mas não haveria verdade da fórmula de Newton nem nenhuma outra. A verdade necessita de alguém que a pense, que a descubra (alétheia), seja homem, anjo ou Deus.

2. As significações

PALAVRA, SIGNIFICAÇÃO E OBJETO – Vimos que a fenomenologia trata das significações...

Suponhamos uma palavra, por exemplo, mesa. Temos aqui uma porção de coisas. Primeiro, um fenômeno físico, acústico, o som da palavra; mas isso só não é uma palavra; um fenômeno físico não pode ser um signo...

O que faz que uma palavra seja palavra é a significação [...] Que é a significação? Está na palavra? Evidentemente, não. Palavras distintas podem ter uma significação única [...] Parece então que a significação é o objeto; mas não é assim, porque às vezes o objeto não existe, e não pode ser a significação; por exemplo, quando digo círculo quadrado.

As significações são objetos ideais. Quem aponta para o objeto é a significação. Entre a palavra e o objeto se nos interpõe a significação. As significações consistem em apontar para os objetos intencionais, não forçosamente reais, nem tampouco ideais, senão que podem ser inexistentes; por exemplo, se digo “poliedro regular de cinco faces”, esse objeto não existe, não é real nem tampouco ideal, senão impossível; e, entretanto, a expressão tem uma significação que aponta a um objeto intencional; agora, que o objeto exista ou não, é questão à parte e que não interessa aqui.

INTENÇÃO E CUMPRIMENTO [Erfüllung] – [...] há duas maneiras muito distintas de entender. Uma é o simples entender a expressão; outra é representar intuitivamente as significações. Ao entender uma significação sem mais, chama Husserl pensamento simbólico ou intenção significativa. À representação intuitiva das significações a chama pensamento intuitivo ou cumprimento/preenchimento significativo. No primeiro caso há um mentar,um mero aludir, e no segundo um intuir; há aqui uma intuição das essências. A fenomenologia, que é uma ciência descritiva, descreve essências, mas nunca objetos.

Para expressar algo, portanto, é mister uma significação: ao fenômeno da expressão se lhe superpõe uma significação; e quando esta significação se enche de conteúdo na intuição, temos a apreensão da essência.

3. O analítico e o sintético

TODO E PARTE – A terceira investigação de Husserl é um estudo sobre os todos e as partes, de uma importância extraordinária para a compreensão da fenomenologia. A palavra todo supõe algo composto de partes. Ao contrário, parte supõe um componente de um todo.

Husserl distingue entre partes independentes (que podem existir por si, como o pé de uma mesa), e não independentes (que não podem existir ilhadas, como a cor ou a extensão de uma mesa). Às partes independentes as chama Husserl pedaços; às não independentes, momentos: extensão, cor, forma, etc.

Nos momentos se podem distinguir dois tipos: 1º, o da cor, por exemplo, que está na mesa; 2º, a igualdade desta mesa e outra: a igualdade não está na mesa; a cor é uma nota da coisa [nota: um “acidente”, em termos escolásticos], a igualdade é uma relação [nota: em sentido similar à “categoria” aristotélica correspondente].

IMPLICAÇÃO E COMPLICAÇÃO – Encontramo-nos com o problema de que é o que une as partes. A corporeidade não se dá só, senão unida à cor, à extensão, etc. Husserl fala de dois tipos fundamentais de uniões:

1º Dizemos: todos os corpos são extensos. A corporeidade e a extensão vão unidas. O corpo implica a extensão; implicar algo quer dizer incluí-lo; a coisa implicada é uma nota daquilo que a implica. Entre as notas de corpo está o ser extenso [...] É o que Kant chama juízos analíticos, e hoje se diz implicação.

2º Ortega chama complicação àquela relação pela qual uma parte está unida a outra, mas sem estar contida nela. A cor, por exemplo, complica a extensão; uma cor inextensa não pode se dar. Husserl chama a isto fundação ou fundamentação (Fundierung). A fundamentação pode ser reversível ou irreversível. A nota A e a B podem se exigir mutuamente, ou a nota A exigir a B, mas não ao revés. A nota cor complica a nota extensão, mas não ao revés; em contrapartida, não há direita sem esquerda, e vice-versa; a complicação é, pois, unilateral ou bilateral.

JUÍZOS ANALÍTICOS E SINTÉTICOS – Husserl fala de juízos analíticos e sintéticos com muita mais precisão que Kant. São juízos analíticos aqueles cujo predicado está implicado no sujeito. Juízos sintéticos, aqueles em que [o predicado] não está implicado, senão que se lhe acresce. Que os juízos analíticos sejam a priori, está claro. Mas Kant fala de juízos sintéticos a priori. Husserl encontra que estes juízos são aqueles em que o sujeito complica o predicado, nos que há uma relação de fundação entre o sujeito e o predicado.

4. A consciência

A fenomenologia é ciência descritiva das essências da consciência pura. Que é a consciência? Husserl distingue três sentidos deste termo:

1º O conjunto de todas as vivências: a unidade da consciência.

2º O sentido que se expressa ao dizer ter consciência de uma coisa, o dar-se conta. [...] Se vejo uma coisa, o vê-la é um ato de minha consciência (no primeiro sentido); mas se me dou conta do ver, tenho consciência (no segundo sentido) de havê-la visto.

3º O sentido da consciência como vivência intencional. Este é o sentido principal.

VIVÊNCIA INTENCIONAL – É um ato psíquico que não se esgota em ser seu ato e aponta para um objeto. Exista ou não o objeto, como objeto intencional é algo distinto do ato psíquico.

Uma vivência intencional concreta tem dois grupos de elementos: a essência intencional e os conteúdos não-intencionais (sensações, sentimentos, etc.); estes conteúdos individualizam as vivências, por exemplo a percepção de uma habitação desde distintos pontos. O que não é distinto é a essência intencional, e esta se compõe de dois elementos: qualidade (o caráter do ato que faz que  a vivência seja deste objeto e desta maneira). Se eu digo “o vencedor de Iena” e o “vencido de Waterloo”, tenho duas representações de um único objeto intencional (Napoleão); mas a matéria é distinta, pois em uma apreendo a Napoleão como vencedor e na outra como vencido. Resumindo:

Husserl distingue entre a matéria sexual e a forma intencional, e entre ato intencional ou nóesis e o conteúdo objetivo a que o ato se refere ou nóema.

A REDUÇÃO FENOMENOLÓGICA – Chegamos ao momento fundamental da fenomenologia, o que se chama epoké (abstenção), fenomenológica. Consiste em tomar uma vivência e pô-la “entre parênteses”...

A raiz disso está no idealismo de Husserl. O idealismo havia reduzido a realidade indubitável a processos de consciência. Brentano havia dito que a percepção interna era evidente, adequada e infalível. Husserl segue a Brentano, mas com uma modificação. Temos uma percepção como tal; a percepção de uma mesa consiste em que a apreendo como existente, como real. E nisso, na crença de que vai acompanhada, se diferencia a percepção de outra vivência; por exemplo, uma mera representação. Mas para não sair do indubitável, em vez de dizer: “estou vendo esta mesa que existe”, devo dizer: “eu tenho uma vivência, e entre os caracteres dela está o de minha crença na existência da mesa”; mas a crença figura sempre como caráter da vivência [nota: Husserl ignora o que Zubiri chamou de “formalidade de realidade”, que é a própria “forma” aristotélica abstraída pelo “intelecto agente” enquanto ela está embebida de “ato de ser” (S. Tomás) e “se nos impõe” como algo “essenciado”/“enformado” a ser desvendado na conceituação – pela fenomenologia –, e na ciência empírica ou metafísica do que poderia ser profundamente]. A isto, a este por entre parênteses, Husserl chama redução fenomenológica ou epokhé.

Estas vivências são minhas. E que sou eu? A redução fenomenológica tem que estender-se também a meu eu, e o fenomenólogo “sucumbe” também à epokhé como sujeito psicofísico, como posição existencial; só fica o eu puro, que não é sujeito histórico, aqui e agora, senão o foco do feixe que são as vivências. Isto é a consciência pura ou reduzida fenomenologicamente. Agora temos, pois, as vivências da consciência pura...

AS ESSÊNCIAS – Um objeto qualquer não se pode descrever porque tem infinitas notas. Mas mediante a redução eidética, passa-se das vivências a suas essências. Que são as essências? Husserl dá uma definição rigorosa.

O conjunto de todas as notas unidas entre si por fundação constitui a essência da vivência.

Suponhamos um triângulo; tomo uma nota, o ser equilátero; esta nota está unida por complicação ou fundação ao ser equiângulo, e assim a outras muitas notas; todas elas constituem a essência do triângulo equilátero.

Husserl distingue entre multiplicidades definidas e não definidas; nas primeiras, fixados uns quantos elementos delas, se deduzem rigorosamente os demais. Assim ocorre com as essências matemáticas: se fixo as notas “polígono de três lados”, deduz-se daí rigorosamente toda a essência do triângulo. Nas outras multiplicidades não se chega tão simples e exaustivamente à essência.

5. A fenomenologia como método e como tese idealista

A DEFINIÇÃO COMPLETA – Se reunimos os caracteres que fomos descobrindo na fenomenologia, chegamos a que é uma ciência eidética descritiva das essências das vivências da consciência pura. Esta abstrusa definição tem já par anos um sentido transparente. E agora vemos por que a fenomenologia é ciência a priori e universal. É a priori em seu sentido mais pleno, porque só descreve essências (ou seja, objetos ideais e não empíricos) das vivências de uma consciência que tampouco é empírica, senão pura, e portanto, também a priori. E é universal porque se refere a todas as vivências, e como estas apontam a seus objetos, os objetos intencionais ficam envoltos na consideração fenomenológica; ou seja, tudo o que há para o fenomenólogo.

O MÉTODO – Este método [...] nos leva ao conhecimento das essências, que é tradicionalmente a meta da filosofia. É um conhecimento evidente e fundado na intuição; mas não é uma intuição sensível, senão eidética, ou seja, de essências (eidos). Sobre a intuição de um caso me elevo à intuição da essência, mediante a redução fenomenológica. E o exemplo que me serve de base pode ser um ato de percepção ou simplesmente de imaginação; a qualidade do ato não importa para a intuição eidética.

Este método fenomenológico é o método da filosofia atual [na filosofia europeia continental do início da década de 40]. Como método, a fenomenologia é uma descoberta genial, que abre um caminho livre à filosofia. É o ponto de partido de onde é forçoso arrancar. Mas não é isso só: há uma falsidade no próprio centro da fenomenologia, e é seu sentido metafísico. 

O IDEALISMO FENOMENOLÓGICO – Husserl quer evitar [...] a metafísica; este intento é vão, porque a filosofia é metafísica. E, com efeito, Husserl a faz ao afirmar como realidade radical a consciência pura. Husserl é idealista, e nele alcança o idealismo sua forma mais aguda e refinada. Mas esta posição é insustentável; o idealismo, nesta sua etapa última e mais perfeita, mostra sua interna contradição. Se pensamos a fundo a fenomenologia, sairemos dela. Isto é o que fez a metafísica dos últimos anos. A fenomenologia, ao realizar-se, leva-nos mais além do pensamento de Husserl, a outras formas nas que a primitiva ciência eidética e descritiva se converte em verdadeira filosofia em sua forma mais plena e rigorosa: em uma metafísica.