Tradução minha de excertos de:
HILDEBRAND. Ética Cristiana. Barcelona: Herder, 1962, pp. 39-54.
Retirados dos Prolegômenos,
onde DVH expõe sua compreensão da intuição e do dado fenomenológicos.
Posteriormente, seguirei com postagens de trechos do livro sobre a “ética”
propriamente dita. A presente serve tanto como ilustração do método
fenomenológico em sua versão hildebrandiana, como de introdução a estas futuras
postagens.
* * *
“[...] Esta obra parte do
'imediatamente dado', ou seja, dos dados da experiência. O leitor só estará
capacitado para apreciar nossas aquisições, se está disposto a deixar de lado
por um momento a todas as teorias com as que está familiarizado [...] Desejo
começar desde o princípio, suspendendo todas as teorias
relacionadas com a esfera moral. Desejo começar pela própria
experiência moral, como diz Aristóteles falando sobre a alma ao começo do
livro segundo do De Anima:
Seja suficiente o dito sobre as opiniões
dos antigos acerca da alma e comecemos de novo, como desde o princípio,
esforçando-nos por determinar o que é a alma.
Rogamos ao leitor que olhe sem nenhum
preconceito filosófico aos dados morais em si mesmos, que ‘escute a voz do ser’
mesmo e que despreze tudo o que não apresente as credenciais do imediatamente
dado. Rogamos que siga favoravelmente nossa análise dos dados, passo a passo:
que suspenda toda explicação de antigas teorias, reduções ou interpretações,
muitas das quais por desgraça frequentemente não deixam lugar nenhum para os
dados em questão. Quando se tenha chegado a uma compreensão total de nossa
análise, será hora de confrontar nossas conquistas com as de outras teorias
éticas.
[...]
Um de nossos principais cuidados será
o de evitar toda tese que os dados não nos imponham, e sobretudo, abster-nos de
pressupostos tácitos que nem são evidentes nem provados. Tomamos a realidade a
sério, como se revela. Sentimos um grande respeito para todo o imediatamente
dado, para tudo o que possuiu um significado real, intrínseco, e verdadeira
inteligibilidade.
Muitos filósofos dão por assentado
que tudo o que é acessível a nossa experiência imediata é duvidoso, subjetivo,
ou, no melhor dos casos, só um aspecto secundário da realidade que não pode
exigir nem obter nossa plena atenção e interesse. Alguns destes filósofos
proclamam orgulhosamente como achado seu que há uma discrepância total entre a
realidade e os dados que a experiência pré-filosófica nos oferece. Eles nos
dirão que em realidade a cor é só uma vibração, a beleza, uma contração das
vísceras, o amor, um mero instinto sexual e assim sucessivamente.
Estes filósofos hão de identificar o
objeto ou com algo relacionado com ele pela causalidade ou com algo que está
ligado a ele de qualquer outro modo. Tal identificação confunde simplesmente o
método filosófico com o método próprio das ciências naturais. A física, a
química ou a biologia, não somente podem descobrir seres dos quais nós não
tínhamos a menor ideia em nosso conhecimento pré-científico, por exemplo,
certas glândulas ou micróbios ou raios cósmicos, senão que também podem
mostrar-nos que algumas coisas que na experiência primigênia parecem totalmente
distintas, em realidade são idênticas.
Tal método de redução, legítimo em
ciências naturais com seus objetos específicos e seus fins próprios de
conhecimento, é impossível e de nenhum proveito a respeito do objeto e do fim
do conhecimento filosófico. A filosofia nunca descobrirá algo absolutamente
alheio a nosso conhecimento pré-filosófico. [...] É completamente razoável
afirmar que um homem que pretende ser justo, em realidade só procede por ressentimento;
mas é absurdo dizer que a justiça é em realidade um ressentimento do
débil. Ainda supondo que se pudesse manter que a justiça real não se encontra
em nenhuma parte deste mundo, é absurdo dizer que a justiça como tal é só uma
invenção do débil em ordem a superar o forte. A primeira tese pode ser
verdadeira ou falsa; a segunda é simplesmente absurda
Repetimos o que dissemos acima:
tomamos a sério o imediatamente dado. É um erro fundamental crer que temos de
nos aproximar aos dados oferecidos pela experiência com a pressuposição de que
é uma mera impressão subjetiva, ou no máximo uma mera aparência que diferente
evidentemente da natureza real objetiva do ser.
O mero fato de que algo seja
acessível a nossa experiência imediata, de que nos seja dado, não determina de
maneira alguma o fato de que o dado tenha somente uma validez
subjetiva.
Já é tempo de que comprovemos o verdadeiro
caráter de uma impressão meramente subjetiva, ou seja, de uma entidade que não
tem outro estado na realidade que ser um objeto de minha consciência, uma mera
percepção à qual se pode aplicar com justiça a fórmula esse est
percipi [nota: “ser é ser percebido”, fórmula de Berkeley,
ou seja, o ser se esgota na percepção]. Uma mera aparência, por exemplo, é um
objeto cujo ‘ser’ em realidade não é senão ‘ser percebido’. Isto se aplica em
primeiro lugar aos conteúdos de nossa consciência das coisas corpóreas que
ulteriormente se descobre que eram meras aparências e que não existiam no mundo
real que nos rodeia; por exemplo, uma ilusão é uma mera aparência. A montanha
que vemos entre sonhos e a impressão oblíqua do bastão na água são meras
aparências. Aplica-se em segundo lugar a qualquer ficção: um centauro, um
dragão, uma montanha de ouro. Tudo aquilo que é tomado como existente, sem que
em realidade exista, ou o que é conhecido ou acariciado pela mente como uma
mera ficção.
Naturalmente, é impossível que uma
entidade seja mera aparência, se possui um caráter de intrínseca necessidade e
de inteligibilidade plena. A justiça, o amor, o tempo, o espaço e outras
entidades que têm a mesma necessidade e inteligibilidade intrínsecas, não são
nem podem ser meras aparências. Prescindindo da questão de sua existência
concreta aqui e agora, são algo totalmente objetivo e autônomo, independentes
de seu ser objeto de nossa consciência. Se alguém dissesse que o tempo, o espaço
ou a justiça são todos uma mera ilusão, uma ficção como a montanha de ouro,
imediatamente captaríamos o caráter absurdo de tal asserto. Nunca se poderia
inventar uma entidade de uma plenitude de sentido, de uma verdade ontológica,
tão última e objetiva como a justiça. O caráter necessariamente contingente de
toda ‘invenção’ e de todo produto da imaginação do homem é essencialmente
incompatível com a intrínseca consistência e com a verdade ontológica da
justiça.
Esses dados intrinsecamente
necessários e altamente inteligíveis descartam não somente toda interpretação
deles como invenções, ilusões, ficções, sonhos etc., senão ainda qualquer
distinção em seu interior entre aparência por uma parte e essência ontológica
por outra. No que diz respeito aos objetos das ciências naturais nós
distinguimos entre o aspecto que nossa experiência primigênia nos oferece e a
natureza dos objetos que a investigação científica descobre. Esta aparência é
certamente mais que a efêmera existência de um simples objeto de nossa
consciência. É a ‘face’ válida desses seres reais e sua essência estética, por
assim dizer, a qual é totalmente real [nota: como dizia Zubiri, o
conteúdo sensível é de suyo na apreensão inteligente
senciente], ainda que não necessariamente em conformidade com sua natureza
constitutiva [ainda que distinto da essência mundanal, diria Zubiri]. Para
nossa experiência primitiva a baleia parece um peixe e a ciência nos diz que é
um mamífero. A química nos revela uma afinidade essencial entre coisas que para
nossa experiência primigênia não têm de modo algum tal semelhança. Este aspecto
primigênio, ponto de arranque de nossos conceitos dos seres [nota: de
nosso logos das coisas reais, diria Zubiri], não é
simplesmente uma ilusão subjetiva, senão uma aparência objetiva. Nem perde sua
significação e seu profundo conteúdo por pertencer a um estrato distinto do de
sua natureza constitutiva [nota: sua essência física no mundo ou
além da apreensão da consciência]. Mas esta distinção de aparência e natureza
real só se aplica a substâncias corpóreas em seu caráter ininteligível e
contingente.
De qualquer maneira, não tem sentido
dizer que o chamamos justiça é acaso só uma aparência e que a realidade
subjacente é uma invenção dos débeis para defender-se. A justiça, o amor, a
verdade, o espaço, o tempo, os números, não podem ser meras aparências, nem
podem ser tampouco as aparências objetivas de alguma outra coisa. Cada uma
destas entidades é demasiado inteligível, demasiado necessária, demasiado
definida em si mesma para que nenhum homem são possa interpretá-las como simples
manifestação de algo em realidade diferente da suposta aparência.
Ao sublinhar com tanta insistência a
necessidade de permanecer sobretudo nos dados e especialmente no imediatamente dado,
pode surgir a pergunta: que é precisamente o ‘dado’? Que quer dizer a
contraposição entre o dado na experiência e as teorias, explanações e
hipóteses? Seria certamente uma total incompreensão de nossa exortação a
aderir-se ao dado em filosofia, se isto se interpretasse como uma intenção de
que a filosofia consistisse em uma mera descrição de nossa experiência ingênua.
Os dados pelos quais devemos começar
e que temos de penetrar e analisar em filosofia não se identificam de modo
algum com a imagem do universo que nossa experiência ingênua nos oferece. Nem
consiste a filosofia em descrever tudo o que é objeto de nossa experiência.
Para expor a natureza dos dados como
nós os entendemos, temos de captar em primeiro lugar uma distinção decisiva no
domínio do conhecimento ingênuo pré-filosófico.
Existem muitos tipos diferentes de
conhecimento pré-filosófico. [...] Menciono só alguns pontos decisivos. Está
antes de tudo o conhecimento que o homem tem em seu contato vital com o ser:
ver uma paisagem, deleitar-se na música, ver aproximar-se o trem em que se vai
viajar, ou sentir excessivamente quente nosso quarto. Incluo neste tipo
qualquer saber de um objeto em contato vital no reflexo com o ser. Em segundo
lugar estão as teorias a-filosóficas e a-científicas, ou seja, as opiniões que
o homem forma quando começa a raciocinar e a refletir sobre a experiência
primeira.
Este raciocínio e teorização
pré-filosóficos e a-científicos [nota: do âmbito do logos zubiriano,
e não da ratio, que é alcançada por pouquíssimas pessoas] se fazem
com frequência sem contato real com a experiência ingênua. Em muitas pessoas
medeia um abismo definido entre suas imediatas impressões e experiências e suas
opiniões teoréticas sobre o conteúdo de sua experiência. Elas se indignam ante
um crime e pouco depois sustentam que o bem ou o mal objetivo não existem.
Medeia um abismo infranqueável entre os que elas experimentam ao ouvir uma
sinfonia de Beethoven que as impressiona profundamente e as explicações que dão
de por que a sinfonia é bela. Essas opiniões teóricas pré-filosóficas são
concebidas e alimentadas em grande parte pela leitura de livros não
assimilados, por filosofias populares de jornalismo, por generalizações
ilegítimas e conclusões falsas, por toda sorte de influências desafortunadas;
por tudo, exceto pelo conteúdo real da experiência ingênua.
Nesses aspectos teóricos
pré-filosóficos encontramos a atmosfera do diletantismo e dos preconceitos
intelectuais; aqui floresce a doxa, as opiniões fortuitas e
confusas que Sócrates tratava de combater com a chamada ironia socrática. Por
desgraça tais concepções e convicções, ainda que tenham sido construídas sem
uma referência genuína à experiência ingênua, não ficam completamente sem
influência na própria experiência ingênua, posto que obscurecem e fazem confuso
o conhecimento ingênuo no reflexo que resulta de todo contato vital com o ser.
Chegar ao dado no sentido que damos
ao termo, é purificar o conteúdo da experiência ingênua, e purgá-lo de todas as
influências inconscientes da doxa. E unicamente a filosofia pode
realizar este objetivo. É uma tarefa grande e difícil adquirir consciência de
todas as deformações, aditamentos e interpretações que atuam como uma cortina
ou névoa entre nossa mente e a voz do ser em nosso contato vital. Quem creia
que não necessita purificar consciente e cautamente sua ingênua imagem do
universo, nem desarraigar dela todas as influências ilegítimas inconscientes,
manifesta com sua ilusão até que ponto é presa da doxa.
O segundo passo que conduz ao dado,
tal como nós entendemos o termo, é uma ulterior purificação do conhecimento
resultante desse contato vivo com o ser. Consiste em eliminar as reduções
estreitas e acidentais que a visão pragmática impõe a nossa aproximação ao ser.
Certamente o método pragmático exerce
uma função positiva como motor poderoso de nosso conhecimento. Entretanto,
desde o ponto de vista da adequação e plenitude do conhecimento, o método
pragmático inevitavelmente produz o efeito de que nós captamos em nosso contato
com o ser somente um segmento, a saber, o segmento indispensável para conhecer
com vistas ao uso prático do ser em questão.
A superação desta unilateralidade em
nossa experiência do ser é um dos pré-requisitos essenciais para poder alcançar
os dados objetivos, assim como para uma exploração verdadeiramente filosófica.
Em realidade, a legítima direção da problemática filosófica como tal é já uma
antítese do método pragmático.
[...] Ao liberar a voz autêntica do
ser de toda unilateralidade pragmática, chega a filosofia ao dado pelo qual
deve começar. [...]
Nossa aspiração a enfocar o ‘dado’
seria mal entendida por completo, se se a confundisse com a aspiração de todos
aqueles que, em nome do empirismo, impugnam todo conhecimento metafísico
e a priori. Não tomamos o dado no sentido de uma observação de
muitos fatos acidentais e contingentes. Nosso dado não é nem a experiência de
um explorador, nem a de um científico que multiplica os experimentos como ponto
de partida para induções. Não é a experiência propugnada por Francis Bacon.
O ‘dado’ a que aludimos e que opomos
a teorias, interpretações e hipóteses, é sempre uma entidade necessária e
inteligível [nota: algo de suyo, diria Zubiri, e não
apenas um conteúdo sensível], único objeto legítimo da filosofia, tal como ser,
verdade, conhecimento, espaço, tempo, homem, justiça, injustiça, números, amor,
querer e muitos outros. Tal é o objeto que possui uma essência necessária e
profundamente inteligível. Algo que se impõe a nosso entendimento, que se
manifesta e se convalida plenamente, quando enfocamos sobre ele uma intuição
intelectual.
O ‘dado’ em nosso sentido não se
caracteriza de modo algum pelo fato de ser facilmente apreensível, de que nós
possamos captá-lo com um esforço intelectual mínimo. Tal seria o dado dos
positivistas ou de David Hume. O preconceito aqui implicado se origina da ideia
de as sensações têm, em seu ser dadas, uma superioridade sobre outros dados [nota: trata-se
aqui de sensações de um ‘puro sentir’, em linguagem zubiriana]; superioridade
que não é precisamente dada, senão que é antes o postulado de uma teoria
arbitrária.
Tampouco pode identificar-se o dado com
o que é visto e admitido por todos. Pois ao dizer que algo é admitido por
todos, podemos referir-nos a coisas muito diversas. Em nossa experiência
ingênua há muitos tipos diferentes de saber sobre um ser.
Dá-se, por exemplo, um tipo de saber
manifestado na percepção plenamente consciente da cor vermelha; outro tipo de
saber se mostra na situação existente antes de que o Organon de
Aristóteles fosse escrito, quando os homens estavam familiarizados com as leis
do silogismo ao usá-las, sem poder, não obstante, formulá-las. Qualquer criança
sabe de algum modo que não pode uma coisa existir e não existir
simultaneamente, ainda que não penetre neste fato do mesmo modo que Aristóteles
ao formular o princípio.
Uma criança pergunta constantemente
‘por quê’, e deseja saber a causa de muitas coisas que se lhe apresentam, e com
frequência ainda sua causa final. A auto-evidência dos princípios de
causalidade eficiente e final se pressupõe e implicitamente se declara na
própria pergunta. Mas a criança não ‘conhece’ estes princípios do mesmo modo
que [conhece] a casa em que vive, seus brinquedos, um gato, a cor vermelha ou
sua mãe.
Se se confunde o dado com os objetos
conhecidos e admitidos por todos, no sentido de um conhecimento que capacita a
qualquer um para formar para si um conceito deles, seriam excluídos da escala
dos dados todos aqueles princípios que continuamente pressupomos e que
constituem os exemplos mais típicos do dado.
[...]
O dado abraça também o que é
apreendido em um saber implícito, ou seja, o dado compreende tudo o que se
inclui na mensagem do ser transmitido a cada um, ainda que seja de uma maneira
implícita. A prise de conscience [tomada de consciência] plena
destes dados é um dos afazeres fundamentais da filosofia.
Contudo, o domínio do dado se estende
ainda mais longe. Ainda as coisas que não estão incluídas na mensagem do ser
transmitido a cada um, podem pertencer ao reino do dado. O dado inclui também
coisas cuja captação pressupõe talentos especiais, tais como o bel na natureza
e na arte.
Agora vemos com clareza que o ‘dado’,
em nossa linguagem, não é sinônimo nem da experiência como tal, nem muito
mentos ainda da concepção vulgar e ingênua do mundo. Mais ainda, a filosofia
está longe de ser uma simples descrição de qualquer experiência. É sobretudo
a prise de conscience plena de todo o ‘dado’ em nosso sentido,
cuja revelação implica já uma tarefa difícil, que deve ser levada a cabo com
cautela.
[...]
A exploração filosófica dos dados
profundamente inteligíveis, necessários, longe de consistir em uma mera
descrição deles, aspira à intuição dos fatos necessários, essencialmente
radicados na natureza do ser dado. Aspira a uma intuição absolutamente certa
desses fatos necessários, uma intuição que implica uma penetração mais
profunda e gradual na natureza dessa entidade.
Nem há que dizer que nossa exortação
a aderir ao ‘dado’ de nenhuma maneira significa que nós possamos e devamos
esquecer aqueles dados que a prise de conscience de grandes
filósofos no passado nos fez acessíveis. Se esta fosse nossa convicção, isto
equivaleria a sentenciar a filosofia e este livro estaria condenado de antemão.
Seria completamente absurdo abrir um livro filosófico com a pretensão de que
cada um desconhecesse todas as contribuições que a filosofia pode fazer.
Todas as verdadeiras conquistas dos
grandes filósofos do passado, precisamente por seu caráter de uma plena prise
de conscience de um dado, abriram nossos olhos diante desse dado.
Antes do achado, o dado se nos oferecia unicamente em nossa experiência ingênua.
Não tínhamos consciência plena dele; menos ainda a fortiori uma
compreensão filosófica dele. Seria difícil determinar até que limite somos
devedores a Platão, Aristóteles, Santo Agostinho, Santo Tomás de Aquino e
outros por haver alargado nosso conhecimento do dado.
[...] Antes de tudo devemos
abster-nos de crer que somos incapazes de ampliar a prise de
conscience do ‘dado’; uma consequência de tal crença seria supor que
estamos equipados unicamente para chegar a ser comentadores do pensamento dos
grandes filósofos, em lugar de ser filósofos nós mesmos.
[...] Desejamos sublinhar que existem
muitas essências inteligíveis tão fundamentalmente novas que não podem ser
alcançadas por dedução, senão única e exclusivamente por uma intuição original
[nota: aqui não se trata das essências mundanais ou além da
apreensão das coisas sensíveis, mas de ‘essências’ num sentido fenomenológico,
mais amplo, tanto de realidades imateriais que a inteligência pode inferir a
partir da experiência, como a ‘vida’ ou a ‘virtude’, que serão exemplos no
próximo parágrafo, quanto de realidades sensíveis que, em termos clássicos
seriam ‘formas acidentais’, mas que em termos zubirianos, por exemplo, são
‘reais’ apenas na apreensão, como a cor, que serve de exemplo em seguida]. É
claramente impossível que um cego [de nascença, é preciso complementar] conheça
o que é a cor. A nós mesmos nos é impossível deduzir a essência da cor da noção
de um ser corpóreo e com isso transmitir a um cego a noção de cor. Mas não é
este o único caso em que a dedução de uma essência é impossível e no qual é
necessário apelar a uma intuição original da essência.
A mesma observação se aplica a muitos
dados últimos de ordem espiritual. Se bem a intuição originária não é neste
caso uma percepção sensível, um mirar com nossos olhos, senão uma intuição
intelectual não menos imediata que a percepção. É impossível deduzir da noção
de ser, e do que chamados os primeiros princípios, a natureza da vida, do tempo
ou do espaço, da pessoa, da virtude moral ou da noção de consciência. Todos
estes dados últimos hão de ser captados pelo menos uma vez na intuição
originária, e nessa experiência primária há de basear-se a prise de
conscience filosófica.
[...]
Para muitas pessoas o conhecimento
filosófico equivale a uma redução de todas as essências diferentes a certas
noções gerais e fundamentais. Parece-lhes incompatível com um conhecimento
sistemático filosófico a necessidade de uma intuição originária. Para eles a
definição parecer ser o cume da conquista intelectual. [...]
[...] A definição não significa para
nós o cume do pensamento. Uma definição nunca pode esgotar a plenitude de uma
essência necessária e inteligível. Unicamente pode circunscrevê-la mencionando
alguns traços essenciais suficientes para distinguir esta essência de outra. A
definição serve também para dar a um conceito uma precisão unívoca. Só podem
esgotar-se em uma definição os seres privados de uma plenitude ontológica ou os
objetos técnicos e os meros instrumentos. Mas quanto nos afastamos dos seres
artificiais, nos enfrentamos mais e mais com os mistérios do ser. Então nossa
definição não deveria pretender esgotar a natureza deste ser, senão unicamente
a modesta aspiração de fixá-la univocamente num conceito. [...] A ansiedade por
alcançar uma definição o mais rapidamente possível pode afastar-nos para sempre
de toda intuição genuína do objeto.
[...]
Outro perigo se esconde em uma
sistematização prematura: nossa tendência a nos deixar levar pela lógica
imanente de um sistema; e a nos preocupar mais por guardar a consistência de
tal sistema do que por fazer justiça à natureza de um ser. [...]
[...]
Resumindo, podemos dizer: em primeiro
lugar, o evidente, como qualquer outra coisa realmente dada, deve ter uma
preferência indiscutível sobre qualquer hipótese, explanação ou interpretação.
Em segundo lugar devemos
aproximar-nos ao ser com aptidão para captar a natureza específica de cada novo
dado, especialmente se este dado tem o caráter de uma ratio fundamentalmente
nova, tal como o ser pessoal, o tempo, o espaço, a virtude moral, o
conhecimento, a vontade etc.
Em terceiro lugar, devemos orientar
nossos esforços na direção que nos permitirá fazer plena justiça a um dado.
Devemos ser sempre conscientes do perigo de violá-lo reduzindo-o a algo que já
nos é familiar; conscientes da tentação de certa preguiça intelectual,
disfarçada de ‘economia’ epistemológica, que nos faz surdos à voa do ser e nos
afasta da admiração suficiente de sua natureza.
Finalmente, a tarefa de apreciar
exatamente a natureza de um dado que se nos oferece, deve ter preferência sobre
o esforço de harmonizar a natureza deste ser com dados indubitáveis
anteriormente descobertos.
[...] Por exemplo, o problema da relação
entre a liberdade da vontade e o princípio da causalidade, para ser analisado
com fruto, pressupõe que captamos adequadamente a natureza da liberdade. Se
começamos a análise da liberdade interessando-nos primariamente por suas
relações com a causalidade, se começamos nos perguntando como pode a liberdade
coexistir com o princípio de causalidade, frustramos a compreensão plena da
liberdade. Corremos perigo de ver a liberdade à luz da causalidade ou de
desconfiar do dado por crê-lo incompatível com a causalidade. Muitos
materialistas são incapazes de captar o caráter absolutamente diferente e novo
da realidade física e da espiritual, por estar demasiado preocupados pela
relação entre corpo e alma e pela unidade consistente do mundo corpóreo.
A primazia da exploração da natureza
de um dado sobre a exploração de sua relação a outros seres é necessária,
sobretudo porque o problema real de sua relação com outros seres não se pode
nem sequer se impor enquanto não tenhamos feito justiça plena à natureza do ser
que consideramos.
Mais ainda, a exploração da natureza
de um dado tem uma primazia definida sobre a questão de sua relação a outros
seres, porque não temos direito a fazer depender o conhecimento de sua natureza
de se somos ou não capazes de dar uma resposta à multidão de problemas que
brotam do dado originário. Admitir que existem entidades espirituais, atos de
conhecimento ou vontade, por exemplo, não pode depender de nossa capacidade
para resolver o problema do corpo e da alma, [não pode depender de nossa
capacidade] para responder à questão de por que a realização de um ato de
pensar pressupõe a integridade de certas partes do cérebro. É uma fatal
‘logificação’ da realidade requerer uma inteligibilidade tênue, uma
transparência fácil concernente a todos os problemas possíveis, que impõe um
tipo fundamentalmente novo de ser, e adaptar e mutilar a natureza desse ser até
que todos esses problemas desapareçam. Todo dado fundamentalmente novo, que
esteja dado imediatamente e que desenvolva univocamente sua natureza, deve ser
afirmado, ainda que essa admissão coloque inumeráveis dificuldades.
Em vez de evitar estes problemas
violando ou negando a verdadeira natureza de um ser, deveriam nos inspirar um
novo esforço por mergulhar mais profundamente, uma disposição para aceitar a
tarefa dificultosa e cansada de trabalhá-los mais. Compreenderíamos e
aceitaríamos de todo coração este convite a buscar a solução do problema em um
estrato mais profundo.
Isto nos leva a um [...] princípio, o
mais importante: não nos é lícito dar de lado a algo que se nos revelou
inequivocamente, pelo mero fato de ser incapazes de responder a muitos
problemas suscitados pela admissão desse fato. O cardeal Newman sublinhou esta
verdade fundamental com respeito ao conteúdo de nossa fé em suas famosas
palavras: ‘dez mil dificuldades não forma uma simples dúvida’.
Às vezes é impossível conseguir a
conciliação de fatos fundamentais no estádio de nosso conhecimento natural. Não
podemos compreender, por exemplo, como podem coexistir a liberdade e a
predestinação, nem sequer como pode conciliar-se a liberdade humana com a graça
eficaz. Mas isto não deveria comover nossa absoluta certeza de que ambas
existem. De novo, sempre será um mistério inescrutável a existência do mal no
mundo criado e governado por um Deus absolutamente sábio, absolutamente
poderoso e infinitamente bom. Negaríamos por isso a existência do mal para
escapar a esse dilema? [nota: é o que faz o monismo, quer
filosófico, quer religioso] Negaríamos a existência de Deus ante a existência
indubitável do mal? Não; temos de ter o valor de dizer: vejo algo com absoluta
certeza; e também vejo isto outro com absoluta certeza. Afirmarei as duas
coisas, ainda que não saiba como possam conciliar-se.
Há que notar outra propriedade
característica da aproximação legítima ao problema da moralidade. No espírito
de total abertura a tudo aquilo que é dado, não queremos excluir nenhum valor
moral acessível a nós em nossa análise da moralidade. O santo é a encarnação
mais perfeita da moralidade. O fato de que esta moralidade seja nova e
incomparavelmente mais alta, não é razão para excluí-la de nossa análise
filosófica. Pelo contrário, será o modelo de nossa análise, posto que, como é
óbvio, temos de escolher as manifestações mais altas de moralidade para
compreender a essência da moralidade como tal [nota do autor: Ainda
o filósofo não católico Henri Bergson se deu conta da impossibilidade de
ignorar os dados da moral dos místicos. Em sua obra Les deux sources de
la morale et de la religion... mostra claramente que essa moral difere
de qualquer moral sem Cristo, e que é a mais elevada e autêntica de todas...].
Unicamente o preconceito pode negar o
fato da moralidade cristã resplandecente nos santos. Este fato é acessível, em
sua qualidade completamente diferente e nova, a toda mente sã e sem
preconceito, ainda antes da fé. Quantos se converteram por essa caridade
irresistível e vitoriosa, por essa humildade comovedora, por essa liberdade
profundamente interior que resplandece nos santos! Ainda que saibamos pela fé
que esta moralidade depende da graça, nossa mente pode captar o fato desta
moralidade com a luz da razão...”
