Nota prévia: Este artigo foi escrito há 9 anos, e publicado no site de apologética Veritatis Splendor, do qual tive a honra de participar. Como o site saiu do ar, e o tema é relevante, disponibilizo o texto por aqui, sem modificações ou acréscimos.
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Introdução
Um dos textos do Concílio Vaticano
II sobre o qual se criou mais polêmica é, sem dúvida, a Declaração
Dignitatis Humanae sobre a “Liberdade religiosa” (DH). Na mente de
certos setores tradicionalistas, a Declaração contradiz textos do Magistério
pré-conciliar, que condenam veementemente a liberdade de consciência e a
liberdade de cultos. O objetivo de nosso artigo é avaliar se a DH estaria
efetivamente contradizendo o Magistério anterior, ou se ambos magistérios são,
no fundo complementares, iluminando-se mutuamente.
1. O que é a “liberdade
religiosa”
Em primeiro lugar, deve-se dizer que
são duas coisas distintas a liberdade da Igreja, que a ela foi concedida por
Deus de modo sobrenatural – que é um direito “da” Verdade –, como a DH reafirmou
(cf. n. 13), em conformidade com a Tradição, e o direito à “liberdade
religiosa”. Esta também não corresponde exatamente à liberdade de consciência
dos fiéis católicos – que é o direito “à” Verdade religiosa –, mas é, segundo a
DH, um “direito natural” da pessoa humana enquanto tal, à imunidade de coação
por parte do poder político, em matéria religiosa, nos devidos limites
(cf. DH 2). De acordo com esse direito, o poder político, em matéria religiosa:
a) a ninguém pode obrigar a viver contra a própria consciência; b) nem impedir
que alguém viva em conformidade com a mesma, guardando-se a justa ordem
pública. Essa segunda parte do direito compreende: b.1) que os católicos
não podem ser impedidos pelo Estado de forma alguma, uma vez que injusto seria
obstaculizar a Fé verdadeira, o que concorda com a liberdade de consciência dos
mesmos; b.2) que os não-católicos não podem ser impedidos pelo Estado, mesmo
católico, dentro de justos limites, a partir dos quais caberia uma
intervenção da autoridade pública para proteger o bem comum dos abusos à
liberdade religiosa.
Com a primeira parte, todos
concordam, reconhecendo que sempre foi ensinada explicitamente (cf. Leão XIII,
Immortale Dei, n. 47; Pio XII, Mystici Corporis, n. 101).
Ninguém nega a primeira metade da segunda parte, obviamente. A segunda metade,
de acordo com os tradicionalistas, entra em contradição com o Magistério
anterior, para o qual o Estado teria sim um direito, em tese irrestrito, a
impedir os cultos das religiões falsas, uma vez que, segundo a doutrina
tradicional, o erro não tem direito à existência, nem à ação ou propaganda, e
apenas se poderia tolerar as religiões falsas (cf. Pio XII, Discurso ao V
Congresso Nacional da União de Juristas Católicos Italianos, de 06/12/53,
n. 6; Leão XIII, Libertas Praestantissimum, n. 23). Antes de
analisarmos a interpretação tradicionalista, de que o Estado tem, a
priori, um direito irrestrito a impedir as religiões falsas, vejamos o
conteúdo do direito proclamado pela DH, para ver se se trata de um “direito ao
erro”.
Este direito à liberdade religiosa
se funda, segundo a DH, “na própria dignidade da pessoa humana”, ou “na sua
própria natureza” e não “na disposição subjetiva da pessoa” (DH 2), não se
tratando, portanto, de um direito fundado na consciência psicológica, no
resultado das opiniões subjetivas, nem mesmo nas opções concretas da consciência
moral – há quem argumente a favor da liberdade religiosa, baseando-se na
doutrina da consciência invencivelmente errônea (cf. S.Th. I-II, q9
a5), mas essa tese não responde à fundamentação da DH, que apresenta o direito
fundado na natureza e não na consciência humana; mesmo porque a razão errônea
exclui a culpa, mas não o erro, o que daria razão aos tradicionalistas, e faria
a DH contradizer o Magistério anterior e a reta razão, que afirmam a
inexistência do direito ao erro. Não é um direito à liberdade “de” consciência,
como se essa fosse auto-referente e criasse a Verdade religiosa, mas um direito
à liberdade “para” a consciência cumprir a obrigação moral de buscar e abraçar a
Verdade religiosa objetiva (cf. DH 1 e 2), sem coação externa – nesse sentido, a
DH fala de “liberdade psicológica” (cf. DH 2). É um direito anterior a qualquer
opção religiosa, e que não se refere ao “conteúdo” religioso, esteja certo (Fé
católica), ou errado (crenças das outras religiões); seu fundamento não é a
consciência, mas a natureza humana, na qual se inscreve o dever de buscar a
Deus, e seu objeto não é a crença religiosa, mas a imunidade de coação estatal
(nos dois sentidos indicados). Com isso, já podemos antecipar que não se trata
do que foi condenado como “liberdade de consciência”, nem, como nos diz o
Catecismo da Igreja Católica (cf. n. 2108), de um suposto “direito ao
erro” (cf. Pio XII, Discurso de 06/12/53), ou a permissão moral para
aderir ao erro, adesão que é um defeito da liberdade (cf. Leão XIII,
Libertas Praestantissimum, n. 5; Immortale Dei, n. 38). Por
não se referir à concreta crença religiosa, é que não é um direito exclusivo dos
católicos, não correspondendo exatamente à liberdade de consciência dos mesmos,
mas é um direito que permanece mesmo nos que não satisfazem o dever de buscar e
abraçar a religião verdadeira (cf. DH 2), e que se estende também aos grupos
religiosos não católicos, em face da natureza social do ser humano (cf. DH 3,
4), desde que se guarde os já mencionados justos limites. Comparemos,
agora, a liberdade religiosa postulada como direito natural pela DH, com as
falsas liberdades e direitos condenados pelo Magistério
pré-conciliar.
2. A “liberdade religiosa” e o
Magistério pré-conciliar
A DH, por um lado, reafirmou o dever
de abraçar a Fé verdadeira, católica, e por outro, afirmou a liberdade religiosa
como um direito à imunidade de coação, e não como um direito que diz respeito ao
conteúdo da crença religiosa. Uma e outra afirmação excluem radicalmente da
liberdade religiosa o fundamento do “indiferentismo”, que diz que “qualquer
religião pode salvar”, ou que “é indiferente ter ou não religião”, e que foi
condenado por Gregório XVI na Mirari vos (n. 9), por Pio IX na
Quanta cura (n. 3), e por Leão XIII na Immortale Dei
(11, 37, 42). Pela mesma razão, a liberdade religiosa também não diz
respeito à falsa “liberdade de consciência”, segundo a qual “cada um forja,
subjetivamente, a verdade”, tese que corresponde ao indiferentismo e
necessariamente vem acompanhada de uma falsa “liberdade de opinião”, segundo a
qual “cada um pode exprimir o que quiser”; tudo isso também condenado na
Mirari vos (n. 10), na Immortale Dei (32, 38, 42), e outra vez
por Leão XIII, na Libertas Praestantissimum (18-21).
Na mesma linha de raciocínio, se
pode dizer que a liberdade religiosa também não corresponde à “liberdade de
cultos”, nos termos em que foi conceituada e condenada pelo Magistério anterior.
O Beato Pio IX na Quanta cura, referiu-se a essa equivocada liberdade
de cultos pela primeira vez, apresentando-a em conexão explícita com a falsa
liberdade de consciência condenada por Gregório XVI:
não duvidam em consagrar aquela
opinião errônea, perniciosa ao extremo para a Igreja católica e para a saúde das
almas, chamada por Gregório XVI, Nosso Predecessor de feliz memória, loucura,
isto é, que "a liberdade de consciências e de cultos é um direito próprio de
cada homem, que todo Estado bem constituído deve proclamar e garantir como lei
fundamental, e que os cidadãos têm direito à plena liberdade de manifestar suas
idéias com a máxima publicidade – seja de palavra, seja por escrito, seja de
qualquer outro modo –, sem que autoridade civil nem eclesiástica alguma possam
reprimi-la de alguma forma” (n.3).
O trecho entre aspas não corresponde
ao texto de Gregório XVI, que não menciona expressamente o termo “liberdade de
cultos”, mas refere-se à “opinião errônea” mencionada, correlata à “loucura [da
falsa] liberdade de consciência”, que é exatamente o afirmado por Gregório XVI.
Essa liberdade de cultos condenada se trata, então, de uma “liberdade” que
negaria a existência de um culto objetivamente verdadeiro, independente da
opinião de cada um; e uma “liberdade” que não poderia conhecer limites – seria
um direito do tipo “cada um é livre para cultuar a Deus do jeito que quiser”, e
não “cada um é livre da coação do Estado em matéria religiosa, nos justos
limites”. Nem a afirmação da inexistência do culto verdadeiro, nem uma liberdade
de caráter absoluto, correspondem ao direito proclamado pela DH. Quanto ao “não
poder ser reprimido pela autoridade eclesiástica” que integra a falsa liberdade
de cultos, isso é solicitado pelos liberais para os fiéis católicos,
evidentemente, sobre os quais a Igreja tem autoridade direta. O católico, ao
aderir à Fé, adere, conseqüentemente, à necessidade de submissão à autoridade
eclesiástica, que em certos casos inclui o dever de submeter-se a medidas
repressivas, e isso não é negado pela DH, que só afirma o não poder ser impedido
por uma autoridade humana.
Essa “liberdade de cultos” foi
novamente condenada por Leão XIII, na Libertas
Praestantissimum:
examinemos essa […] liberdade tão
contrária à virtude da religião, a chamada liberdade de cultos,
liberdade fundada na tese de que cada um pode, a seu arbítrio, professar a
religião que prefira ou não professar nenhuma. Esta tese é contrária à
verdade. Porque de todas as obrigações do homem, a maior e mais sagrada
é, sem dúvida alguma, a que nos manda dar a Deus o culto da religião e da
piedade. Este dever é a conseqüência necessária de nossa perpétua
dependência de Deus, de nosso governo por Deus e de nossa origem primeira e fim
supremo, que é Deus. Há que acrescentar, além disso, que sem a virtude
da religião não é possível virtude autêntica alguma, porque a virtude
moral é aquela virtude cujos atos têm por objeto tudo o que nos leva a Deus,
considerado como supremo e último bem do homem; e por isto, a religião, cujo
ofício é realizar tudo o que tem por fim direito e imediato a honra de Deus, é a
rainha e a regra, ao mesmo tempo, de todas as virtudes. E se se pergunta
qual é a religião que há que seguir, entre tantas religiões opostas
entre si, a resposta é dada em uníssono pela razão e a
natureza: a religião que Deus mandou, e que é facilmente
reconhecível por meio de certas notas exteriores com as quais a divina
Providência quis distingui-la, para evitar um erro, que, em assunto de tanta
transcendência, implicaria desastrosas conseqüências. Por isto, conceder
ao homem esta liberdade de cultos de que estamos falando equivale a
conceder-lhe o direito de desnaturalizar impunemente uma obrigação santíssima e
de ser infiel a ela, abandonando o bem para entregar-se ao mal. Isto,
já o dissemos, não é liberdade, é uma depravação da liberdade e uma escravidão
da alma entregue ao pecado (n. 15, grifos meus).
O início desse trecho esclarece em
que sentido a liberdade de cultos deve ser considerada errada: quando
corresponde à perspectiva do indiferentismo relativista e à falsa liberdade de
consciência, que chega ao ponto de afirmar que os homens estão desobrigados de
cultuar a Deus. Mais uma vez se constata como a liberdade religiosa da DH não se
identifica com essa noção de “liberdade de cultos”, pois se refere à liberdade
civil de viver segundo a consciência em matéria religiosa, mas sem fundamentar
esse direito na própria consciência – isto é, nas escolhas concretas acerca da
religião –, mas na natureza humana, que tem o dever moral de buscar, livremente,
a Deus e de reconhecer a Igreja Católica como a única religião verdadeira, como
ensinou Leão XIII (também na Immortale Dei, 11), e repetiu a DH, no
texto que eu trago agora:
Em primeiro lugar,
pois, afirma o sagrado Concílio que o próprio Deus deu a conhecer ao género
humano o caminho pelo qual, servindo-O, os homens se podem salvar e alcançar a
felicidade em Cristo. Acreditamos que esta única religião verdadeira se
encontra na Igreja católica e apostólica, à qual o Senhor Jesus confiou
o encargo de a levar a todos os homens, dizendo aos Apóstolos: «Ide, pois, fazer
discípulos de todas as nações, baptizando os em nome do Pai, do Filho e do
Espírito Santo, ensinando-os a cumprir tudo quanto vos prescrevi» (Mt. 28,
19-20). Por sua parte, todos os homens têm o dever de buscar a verdade,
sobretudo no que diz respeito a Deus e à sua Igreja e, uma vez conhecida, de a
abraçar e guardar.
O sagrado Concílio
declara igualmente que tais deveres atingem e obrigam a
consciência humana e que a verdade não se impõe de outro modo senão
pela sua própria forca, que penetra nos espíritos de modo ao mesmo tempo suave e
forte. Ora, visto que a liberdade religiosa, que os homens
exigem no exercício do seu dever de prestar culto a Deus, diz respeito à
imunidade de coacção na sociedade civil, em nada afecta a doutrina
católica tradicional acerca do dever moral que os homens e as sociedades têm
para com a verdadeira religião e a única Igreja de Cristo (DH 1,
negritos meus).
Assim fica demonstrado, recorrendo
aos textos da DH e do Magistério pré-conciliar, que o direito à liberdade
religiosa não equivale ao “direito ao erro”, ao “indiferentismo”, à falsa
“liberdade de consciência”, ou à “liberdade de cultos” nos termos em que foi
expressamente condenada por aquele Magistério – o termo “liberdade de cultos”,
depurado de seu significado atrelado ao “indiferentismo” e à falsa “liberdade de
consciência” (significado inaceitável) poderia ser utilizado como sinônimo de
“liberdade religiosa”, enquanto essa também se refere aos grupos religiosos; mas
seria um termo equívoco, pois já se reporta diretamente à diversidade de
“religiões”, e por isso o CVII usa o termo liberdade “religiosa”, que diz
respeito ao caráter “religioso” da natureza humana, sem entrar no mérito das
crenças religiosas específicas, que não são o objeto do
direito.
3. A “liberdade religiosa”, direito
natural, e o Estado
Pela própria dignidade da pessoa,
dotada de razão e vontade livre, e com responsabilidade pessoal (cf. DH 2), o
ser humano tem o dever de buscar e abraçar a Verdade religiosa, para dar culto a
Deus, como já dissemos. Esse dever é o primeiro entre todos seus deveres, como
falou Leão XIII, na passagem que citamos acima (cf. LP 15), estando
acima de suas obrigações temporais e da ordem terrena, e por isso o homem tem o
direito natural a uma liberdade civil para cumpri-lo:
O homem ouve e reconhece os ditames
da lei divina por meio da consciência, que ele deve seguir fielmente em toda a
sua actividade, para chegar ao seu fim, que é Deus. Não deve, portanto, ser
forçado a agir contra a própria consciência. Nem deve também ser impedido de
actuar segundo ela, sobretudo em matéria religiosa. Com efeito, o
exercício da religião, pela natureza desta, consiste primeiro que tudo em actos
internos voluntários e livres, pelos quais o homem se ordena directamente para
Deus; e tais actos não podem ser nem impostos nem impedidos por uma autoridade
meramente humana [...] Além disso, os actos
religiosos, pelos quais os homens, privada e publicamente, se orientam
para Deus segundo própria convicção, transcendem por sua natureza a
ordem terrena e temporal. Por este motivo, a autoridade
civil, que tem como fim próprio olhar pelo bem comum temporal,
deve, sim, reconhecer e favorecer a vida religiosa dos cidadãos, mas
excede os seus limites quando presume dirigir ou impedir os actos
religiosos. (DH 3, negritos meus).
Os atos religiosos transcendem a
competência do Estado, por duas razões: a) enquanto são atos internos orientados
diretamente para Deus, realizados quer privada, quer publicamente; b) porque a finalidade específica do Estado é o cuidado do bem comum temporal, e ele não tem
autoridade religiosa. Como havia afirmado Leão XIII:
À Igreja, pois, e não ao Estado, é que pertence guiar os homens para as coisas celestes, e a ela é que Deus deu o mandato de conhecer e de decidir de tudo o que concerne à religião; de ensinar todas as nações, de estender a tão longe quanto possível as fronteiras do nome cristão; em suma, de administrar livremente e a seu inteiro talante os interesses cristãos (ID 16).
Esses motivos serão aprofundados,
seguidamente. Agora, chamo a atenção para o fato de que a DH, na passagem citada
acima, também afirma que o Estado, embora, por si, incompetente em matéria religiosa, não tem o direito de ser irreligioso ou a-religioso, mas deve
favorecer a vida religiosa dos cidadãos, excluindo a possibilidade de um Estado
ateu ou laicista; e depois o repete:
Deve, por isso, o poder civil
assegurar eficazmente, por meio de leis justas e outros meios
convenientes, a tutela da liberdade religiosa de todos os cidadãos, e
proporcionar condições favoráveis ao desenvolvimento da vida
religiosa, de modo que os cidadãos possam realmente
exercitar os seus direitos e cumprir os seus deveres, e a própria
sociedade beneficie dos bens da justiça e da paz que derivam da fidelidade dos
homens a Deus e à Sua santa vontade (n. 6, negritos
meus).
Deve o Estado, entretanto,
limitar-se apenas a essa “promoção da vida religiosa”? E o dever de prestar o
culto a Deus, de professar publicamente a religião, que não se refere só ao
indivíduo, mas às sociedades civis, como disse Leão XIII (ID 11-13; LP 16)?
Isso, que havia sido reafirmado de passagem no n. 1 da DH, não é o objeto da
Declaração. Ela não trata das obrigações diretas do Estado para com Deus e a
Igreja, mas da relação entre o Estado e a vida religiosa dos indivíduos e da
sociedade. O que não implica negação do já definido anteriormente – até porque
isso foi reiterado, como falamos –, mas traz uma nova luz para o problema da
relação entre o Estado e a verdadeira religião.
A autoridade pública, enquanto
autoridade meramente humana, não tem a competência para decidir, por si só, qual
a religião verdadeira, como já dissemos; deve acatar a Verdade revelada pela
Igreja. Mas o que significa, precisamente, a confissão de Fé pelo Estado? É o
Estado tão somente o governante? Ou a sociedade civil? O poder público é a forma
do Estado, que tem na sociedade civil sua matéria – sendo Deus a causa eficiente
de ambos, e a finalidade do Estado, o bem comum da sociedade civil, para o qual
esta é encaminhada pela autoridade púbica e a lei, em vista do bem dos
indivíduos, que só na sociedade encontram todos os meios necessários à
realização pessoal temporal. A autoridade pública, enquanto é um indivíduo
humano, não tem nenhum “privilégio” cognitivo, em relação ao resto dos cidadãos,
em matéria religiosa, dependendo da Revelação e do dom da Fé, a ser acolhido
livremente. Em virtude dessa falta de competência, a autoridade pública não tem
autoridade direta sobre a vida religiosa de seus cidadãos; é a Igreja, a quem
por direito pertence a autoridade religiosa, mas ela só a pode exercer de fato
sobre os indivíduos que se convertem, pois a Fé deve ser aceita livremente. Nem
mesmo a conversão pessoal do governante à Fé verdadeira, o autorizaria a
confessar a Fé por uma sociedade civil que não fosse católica – uma sociedade na
qual o conjunto ou a ampla maioria dos indivíduos ainda não tivesse se
convertido pela Igreja, e que não estivesse em posse da Verdade religiosa,
portanto –; se o fizesse, isso seria uma espécie de coação, no sentido de
“obrigar” ao conjunto da sociedade uma Fé que não corresponde ao seu sentir
comum. Da mesma forma que cada pessoa individual deve se converter livremente à
Fé, e só pode fazê-lo se estiver evangelizada, o Estado precisa estar
“evangelizado”. Não basta que o governante seja particularmente católico, e
então imponha a confissão católica à população. Com plena potestade, dada por
Deus, para ordenar tudo o que seja justo na ordem temporal, não pode “ordenar” a
Fé a seus cidadãos; nem a Igreja o faz, uma vez que convida à Fé, e só tem
autoridade de fato sobre o indivíduo quando este a aceita livremente. Se o
governante é católico, com mais facilidade será justo ao reger a sociedade de
acordo com a Lei Natural, poderá favorecer o apostolado da Igreja, etc., mas não
poderá confessar a Fé por uma sociedade que ainda não se converteu, o que seria
o mesmo que “impor a Fé” a essa sociedade; auxiliará a Igreja, na missão dela de
evangelizar a sociedade, mas não poderá “substituir” nem a Igreja, “pregando” a
verdadeira religião à sociedade, nem à sociedade, “assumindo” por ela a Fé – o
que estaria fazendo simultaneamente, ao confessar a Fé pela sociedade ainda não
católica. Historicamente, a Fé católica, que primeiro teve liberdade de culto –
isto é, gozou do direito natural a não ser impedido pelo Estado –, só depois se
tornou Fé do Império, quando este já estava amplamente evangelizado – o que a
liberdade religiosa facilitou. No caso das nações bárbaras que se convertiam,
havia o costume de suas populações seguirem a religião do Rei, mas esse não é um
princípio válido, pois justificaria a apostasia da Fé, em caso da apostasia do
Rei (vide o que aconteceu pós a “reforma”...); a Fé católica deve ser confessada
porque é verdadeira, independentemente do que acha o Rei. Do mesmo modo que a Fé
não pode ser imposta a um indivíduo, não pode ser a uma sociedade inteira,
portanto. A sociedade civil é católica quando já se converteu, em sua totalidade
ou ao menos ampla maioria, à Fé, e então faz sentido a confissão da Fé por parte
do Estado, como reconhecimento da Fé verdadeira da sociedade civil; do
contrário, essa confissão simplesmente não corresponderia à realidade e à
necessária adesão livre à Fé. Isso constitui o pano de fundo da doutrina da DH e
do Magistério pré-conciliar, integrando a ambas.
Quando Leão XIII, na Immortale
Dei e na Libertas, fala da necessidade dos Estados, aos quais ele
se dirige, confessarem a Fé católica, ele não está sugerindo aos governantes a
“imposição” da Fé à sociedade; antes, está exigindo dos mesmos o reconhecimento
da Fé verdadeira já professada pelas sociedades civis então católicas, lutando
contra a apostasia do Estado, e contra a “imposição”, essa sim, do laicismo e do
indiferentismo, a umas sociedades onde a Fé católica era confessada pela maior
parte das populações – o Estado liberal não estava proclamando a liberdade
religiosa da DH, reconhecendo-se, humildemente, “aquém” da autoridade religiosa
(no que não haveria inconveniente em manter a confissão católica e os
privilégios jurídicos da Igreja); estava, por um lado, decretando a igualdade
das religiões, colocando-se “acima” da Verdade sobre a religião, e por outro,
negando ideologicamente a realidade concreta das sociedades civis católicas. Não
é que o Estado deva confessar a religião que professa a sociedade; deve
confessar a religião verdadeira. Mas só pode fazê-lo se a sociedade civil a
professa efetivamente, como mostramos. Vejamos o que diz Leão
XIII:
Como, pois, a sociedade
civil foi estabelecida para a utilidade de todos, deve, favorecendo a
prosperidade pública, prover ao bem dos cidadãos de modo não somente a não opor
qualquer obstáculo, mas a assegurar todas as facilidades possíveis à procura e à
aquisição desse bem supremo e imutável ao qual eles próprios aspiram. A primeira
de todas consiste em fazer respeitar a santa e inviolável observância da
religião, cujos deveres unem o homem a Deus.
Quanto a decidir qual
religião é a verdadeira, isso não é difícil a quem quiser julgar disso com
prudência e sinceridade. Efetivamente, provas numerosíssimas e evidentes, a
verdade das profecias, a multidão dos milagres, a prodigiosa celeridade da
propagação da fé, mesmo entre os seus inimigos e a despeito dos maiores
obstáculos, o testemunho dos mártires e outros argumentos semelhantes, provam
claramente que a única religião verdadeira é a que o próprio Jesus Cristo
instituiu e deu à sua Igreja a missão de guardar e propagar (ID 12,13).
O primeiro parágrafo
citado é bem parecido com umas passagens análogas da DH, que citei
anteriormente, e que falam do dever do Estado de promover a vida religiosa. Já o
segundo, explicita qual a religião verdadeira que o Estado tem o dever de
confessar, expondo as razões apologéticas. Na Libertas, Leão XIII
diz:
é necessário que o Estado, pelo mero
fato de ser sociedade, reconheça a Deus como Pai e autor e reverencie e adore
seu poder e seu domínio. A justiça e a razão proíbem, portanto, o ateísmo do
Estado, ou, o que equivaleria ao ateísmo, o indiferentismo do Estado em matéria
religiosa, e a igualdade jurídica indiscriminada de todas as religiões. Sendo,
pois, necessária no Estado a profissão pública de uma religião, o Estado deve
professar a única religião verdadeira, a qual é reconhecível com facilidade,
singularmente nos povos católicos, visto que nela aparecem como gravados os
caracteres distintivos da verdade. Esta é a religião que devem conservar e
proteger os governantes, se querem atender com prudente utilidade, como é sua
obrigação, à comunidade política. Porque o poder político foi constituído para
utilidade dos governados. E ainda que o fim próximo de sua atuação é
proporcionar aos cidadãos a prosperidade desta vida terrena, entretanto, não
deve diminuir, mas aumentar, ao cidadão as facilidades para conseguir o sumo e
último bem, em que está a sempiterna bem-aventurança do homem, e à qual não pode
este chegar se se descuida a religião (LP 16).
Em primeiro lugar aparece, a
necessidade do Estado de cultuar a Deus, depois mais uma vez seu dever de
cooperar com a vida religiosa dos cidadãos, e finalmente aquela que é a religião
que o Estado deve confessar, “a qual é reconhecível com facilidade,
singularmente nos povos católicos”. Ou seja, a religião a ser confessada pelo
Estado não é a Verdade considerada simplesmente de modo abstrato – essa
interpretação das palavras de Leão XIII o afastaria do realismo de Santo Tomás
que inspira seu Magistério –, mas enquanto já professada e vivida pela
sociedade; no início do parágrafo, o Papa havia deixado clara a compreensão do
Estado incluindo a sociedade: “é necessário que o Estado, pelo mero fato de ser
sociedade [e não só considerado enquanto autoridade política], reconheça a Deus
como Pai e autor e reverencie e adore seu poder e seu domínio”. Nas palavras do
Papa, há uma implícita tensão entre o dever objetivo, considerado abstratamente,
e as condições efetivas em que o mesmo pode ser cumprido, o que ratifica nossa
argumentação acima. Evidentemente, o fato de que a sociedade ainda não seja
católica não exclui que o governante católico, mesmo antes da conversão de seu
país, apóie especialmente a Igreja em sua obra evangelizadora.
Voltando à DH, ela afirma, uma vez
que não faz distinções explícitas, que mesmo um Estado católico tem a obrigação
de assegurar o direito à liberdade religiosa:
Se, em razão das
circunstâncias particulares dos diferentes povos, se atribui a determinado grupo
religioso um reconhecimento civil especial na ordem jurídica, é necessário que,
ao mesmo tempo, se reconheça e assegure a todos os cidadãos e comunidades
religiosas o direito à liberdade em matéria religiosa (DH 6).
Como explicar, então, a ação dos
Estados católicos, que efetivamente impediram ou delimitaram, em várias
ocasiões, a atuação dos hereges e das outras religiões; ação essa apoiada pelo
Magistério pré-conciliar? Esse é um aparente problema, que surge ao não se levar
em conta suficientemente os “justos limites” nos quais a liberdade religiosa
deve ser vivida; a compreensão dessa expressão, que eu sempre tenho grifado, é
importantíssima para a evidenciação da continuidade e aprofundamento do
ensinamento conciliar com relação ao Magistério precedente.
Vejamo-la.
4. A “liberdade religiosa” e os “justos
limites”
São os seguintes os critérios
elencados acerca dos “justos limites”: a ordem objetiva, a honesta paz pública
fundada na justiça, e a moralidade pública (cf. DH 7). O direito natural à
liberdade religiosa, isto é, à liberdade civil em matéria religiosa, não é um
direito irrestrito, absoluto – que mereça, como contraparte, uma ausência
absoluta de delimitação por parte do Estado. Esses limites nunca poderiam, por
exemplo, exceder os limites que a Lei Natural impõe à moralidade pública, que o
Estado tem competência e autoridade para reconhecer e guardar; assim, uma seita
suicida, polígama, etc., jamais teria direito a que essas ações sejam
acobertadas pela liberdade religiosa, evidentemente. Mas esses justos limites
não se restringem a uma ordem pública considerada de modo naturalista, como fala
o Catecismo da Igreja Católica, no n. 2109 (remetendo-se à Quanta
Cura e sua condenação do “naturalismo”). Numa nação católica, onde há,
concretamente, por parte da totalidade ou grande maioria da sociedade civil, a
posse objetiva da Verdade religiosa, a Fé integra o bem comum, a ordem pública é
uma ordem permeada – não confundida, como bem sabe destacar a doutrina católica
– pela sobrenaturalidade da Fé, e esta deve ser protegida pelo Estado; então,
este tem as condições para cumprir a obrigação de reconhecer e confessar a Fé
católica, como vimos acima, devendo protegê-la. Se há pessoas ou grupos
religiosos que agridem, com sua ação e propaganda, a Igreja e a Fé da população,
o Estado tem o dever de agir em sua defesa, pois tais grupos estão extrapolando
os limites justos de sua liberdade religiosa, e atentando contra a objetiva –
enquanto ideal e enquanto realizada – ordem pública; agem contra a justiça ao
tentar subtrair a sociedade da Verdade, e atuam contra a moralidade pública,
garantida no seu mais alto grau pela verdadeira Fé. Não é que então o Estado
aja, como autoridade meramente humana, para destruir a religiosidade dos que não
são católicos – o que ele não poderia fazer –, mas atua, cooperando com a
autoridade religiosa da Igreja, em defesa da Fé verdadeira, limitando justamente
as religiões falsas – os justos limites são concebidos de maneira dinâmica, e
devem ser prudentemente determinados pela autoridade pública (no caso do Estado
católico, ouvindo a Igreja), conforme a concreta situação social, como nos diz a
mesma passagem do Catecismo mencionada acima (cf. n. 2109). Veja-se a
tese naturalista que condena o Beato Pio IX: "a melhor forma de governo é aquela
na qual não se reconhece ao poder civil a obrigação de castigar, mediante
determinadas penas, os violadores da religião católica, senão enquanto a paz
pública o exija" (Quanta Cura, 3). Ele afirma, então, que o poder civil
– do Estado católico, evidentemente – tem o dever de castigar os “violadores” da
religião católica, distinguindo essa defesa de uma defesa da “paz pública”
simpliciter; desse modo, essa paz não pode ser entendida em sentido
católico, mas naturalista, ou seja, uma falsa paz que não inclui a ordem
sobrenatural – nessa concepção naturalista, as “violações” consistiriam em
coisas como ataques aos templos, agressão aos padres, etc., mas não uma agressão
à Fé, como seria um proselitismo desonesto, ou uma ofensa pública a Nosso Senhor
ou à Virgem, por exemplo. Os “justos limites” não são apenas os dessa falsa “paz
pública”, mas os determinados pela paz significada pela confissão da Fé
católica, pois “Cristo é nossa paz” (Ef 2,14). À luz da doutrina da DH, se pode
dizer que os Estados católicos teriam agido como agiram, com plena justiça, no
cumprimento do dever de proteger a sociedade civil católica dos abusos da
liberdade religiosa, e não contrariando esse direito proclamado na DH. Mas não é
o Estado que impõe a Verdade religiosa, essa é que “se impõe” do Alto, através
do apostolado da Igreja e da adesão livre dos indivíduos e do conjunto da
sociedade; tampouco, ao limitar as falsas religiões, o Estado obriga os não
católicos a crerem na Verdade, somente a respeitá-la, e viverem seu direito à
liberdade religiosa de modo justo. É necessário destacar, entretanto, que nem o
Estado, enquanto coopera com a Igreja, nem a própria Igreja, têm, em última
instância, o poder de impedir o mau uso da liberdade do fiel, e que este pode
aderir a uma doutrina falsa – aqui estamos diante do mistério da liberdade, e da
possibilidade de seu uso para a perdição.
À luz de exemplos históricos, nós
podemos ver que os Estados católicos não impediam a prática religiosa não
católica pelo simples fato de que fosse uma prática errada: nas nações católicas
medievais, enquanto os hereges contumazes eram entregues ao braço secular, os
membros de outras religiões (judaísmo e islamismo) gozavam de “liberdade
religiosa” dentro dos “justos limites” – com lugares determinados para cultuar a
Deus segundo suas convicções –, e só a perderam – na Espanha e em Portugal, por
exemplo – quando suas atitudes colocaram em risco a unidade política e religiosa
– de ordens distintas, não confundidas, mas não separadas – das nações
católicas. A ação religiosa dos cultos falsos se torna um “delito”, no Estado
católico, quando, ultrapassando os devidos limites da liberdade religiosa, põe
em risco a subsistência da sociedade e da ordem católicas; então é que deve ser
impedida – e não importa, para a ação do Estado, se o não católico age em boa
consciência ou pecando. A doutrina da liberdade religiosa nos justos limites
está de acordo com a doutrina política clássica, que afirma que o Estado não tem
a incumbência de proibir e corrigir todos os erros e pecados, mas apenas aqueles
que afetam com maior gravidade o bem comum e “sem cuja proibição a sociedade não
poderia subsistir” (cf. S.Th. I-II, q.96 a.2): assim como escapam à
alçada do Estado aqueles vícios morais individuais que não põem em risco
diretamente a subsistência da família e da sociedade, mesmo que não exista o
direito a esses vícios, de modo análogo o Estado católico não pode intervir na
vida religiosa dos cidadãos, ainda quando estes professam um erro religioso ao
qual não têm direito, senão quando os mesmos põem em risco a ordem pública
católica, o bem comum da sociedade civil católica concretamente considerado. Não
é possível, ao ser humano, determinar se o erro religioso é formalmente um vício
moral, o pecado da rejeição da Fé ou da indiferença religiosa – a não ser quando
o infiel e o indiferente o manifestem abertamente –, ou um erro intelectual
inculpável, em virtude de um estado de ignorância invencível; veja-se o que diz o Beato Pio IX, na Alocución
Singulari quadam: “quem será tão arrogante que seja capaz de
assinalar os limites desta ignorância, conforme a razão e variedade de povos,
regiões, caracteres e de tantas outras e tão numerosas circunstâncias?”. A ignorância invencível, e uma ignorância provisória da
Verdade, de alguém que aderiu circunstancialmente a uma falsa religião, mas se
mantém inquieto, buscando e aberto à Verdade – e que é, portanto, um
“potencial catecúmeno”, que necessita ser evangelizado, e não punido por não ser
católico –, podem se dar mesmo no Estado católico,
onde a Verdade religiosa tem vigência social, pois o conteúdo dessa
Verdade religiosa não pode ser aceito sem Fé, e ninguém, a não ser Deus, pode
perscrutar a consciência, para saber se houve ou não rejeição da graça da Fé.
Essa é a radical razão pela qual os atos religiosos,
que encontram no ato de Fé católico sua perfeição, transcendem a competência do
Estado, e pela qual esse – e mesmo a Igreja – não tem um direito irrestrito a
impedir a vida religiosa das pessoas, quando essa se mantém nos justos limites.
A liberdade religiosa existe para a busca e a descoberta da Verdade, é um
respeito à “consciência no seu caminho para a Verdade”, como fala João Paulo II
na Veritatis Splendor (n. 31) e não enquanto esta “constituiria a Verdade”
(falsas liberdades do liberalismo), como eu falei no início, a respeito da falsa
concepção de liberdade do liberalismo, que o saudoso Papa Peregrino
reprova:
Em algumas correntes do pensamento
moderno, chegou-se a exaltar a liberdade até ao ponto de se tornar um
absoluto, que seria a fonte dos valores. Nesta direcção, movem-se as
doutrinas que perderam o sentido da transcendência ou as que são explicitamente
ateias. Atribuiram-se à consciência individual as prerrogativas de instância
suprema do juízo moral, que decide categórica e infalivelmente o bem e o mal. À
afirmação do dever de seguir a própria consciência foi indevidamente
acrescentada aquela outra de que o juízo moral é verdadeiro pelo próprio facto
de provir da consciência. Deste modo, porém, a imprescindível exigência de
verdade desapareceu em prol de um critério de sinceridade, de autenticidade, de
«acordo consigo próprio», a ponto de se ter chegado a uma concepção radicalmente
subjectivista do juízo moral (VS 31, itálicos do original).
Nada mais distante do sentido da
liberdade religiosa proclamada pela DH. Nessa, a imunidade de coação não é
entendida, reiteramos, como direito a forjar subjetivamente a verdade, ou como
um direito ao erro, mas como um direito a não ser impedido de cumprir o
primordial dever humano, seu dever perante Deus, mesmo que se esteja de posse
apenas de uma verdade parcial, enquanto não se é evangelizado pela Igreja, pois
a pessoa humana não pode esperar a evangelização para começar a cumprir esse
dever, ainda que deficientemente; não fazê-lo seria pecar, tanto quanto rejeitar
a Fé uma vez que a Verdade católica fosse conhecida enquanto
tal.
E um Estado que confessasse outra
religião, da qual a sociedade civil tivesse convicção de sua “verdade”, poderia
estabelecer limites de propaganda ou existência às demais, em ordem a preservar
a unidade religiosa importante para sua ordem pública, para sua unidade
política? De antemão, pode-se dizer, sem dúvida, que não há direito a restringir
a ação da Igreja, pois sua liberdade e autoridade vêm de Deus, e não pode ser
impedida por nenhum poder temporal; e, por outro lado, a liberdade de
consciência dos católicos corresponde plenamente ao direito natural de cultuar a
Deus, é a “causa final” da liberdade religiosa. Mas isso não é evidente ao
Estado confessional não católico, até que o mesmo seja evangelizado. Sem a
Verdade do Evangelho, todas as “verdadeiras” religiões – a pluralidade de
religiões, do ponto de vista natural, é uma conseqüência das limitações da razão
humana após o pecado original: ela só pode conhecer “que Deus existe, mas não
quem Ele é” (cf. S.Th. I, q2), e menos ainda pode saber como se deve
adorá-lo adequadamente, se Deus não lhe revela; não pode, entretanto, furtar-se
ao dever de honrá-lo e ao desejo natural de Deus, e desenvolverá as religiões
humanas (que são “verdadeiras” religiões enquanto cumprem determinados
requisitos morais) – são religiões mais ou menos verdadeiras, possuindo
“lampejos de verdade” ou “sementes do Verbo”; com a irrupção do Evangelho, todas
são igualmente falsas, insuficientes. Então a solução teórica que se impõe é a
seguinte: para que a Verdade venha a se estabelecer, e seja confessada por um
Estado ainda não católico, este não pode estabelecer, enquanto isso não ocorre,
mais limites à liberdade religiosa do que aqueles determináveis de acordo à Lei
Natural. A “verdade” parcial de sua religião só lhe permite estabelecer uma
justiça limitada ao que provisoriamente conhece; ele poderia até favorecer
juridicamente a religião falsa que ora confessa – enquanto isso atende ao bem
comum “concreto” de sua sociedade civil –, mas não obstaculizar as demais, para
não impedir que a Fé verdadeira possa irromper na sociedade. A Fé verdadeira,
por sua vez, jamais destrói a unidade política e os legítimos costumes de uma
nação, mas os eleva, purificando-lhes daquilo que não é conforme à dignidade do
homem e sua vocação sobrenatural. A conversão da sociedade não católica ao
catolicismo representa, objetivamente, o maior bem para ela.
Em tese, então, o
Estado confessional não-católico deveria portar-se como “aberto” à Verdade, pois
o que efetivamente ele tem é uma “parte” ínfima da verdade religiosa. Na
prática, porém, as coisas não se passam assim, e o poder político dos Estados
não-católicos age como se já estivesse em posse da Verdade religiosa plena, e
quase sempre vai além do que o Estado católico faria, restringindo as outras
religiões muito além do que seria justo. A resolução a esse problema concreto
não é teórica, mas prática, e vai além dos princípios estabelecidos na DH: o
católico está disposto até a morrer, superando possíveis limitações injustas,
para que a Verdade se estabeleça por sua própria força (vide o que ocorreu no
Império Romano). A Igreja até poderia abdicar de seus (justos) privilégios nos
Estados católicos, mas isso não garantiria que as demais religiões fizessem o
mesmo, abrindo mão de seus (indevidos) privilégios nos Estados que as confessam.
Aqui estamos diante de um problema que nem um princípio moral teórico, nem uma
estratégia política circunstancial podem resolver cabalmente, mas só o amor pela
Verdade e pelos que vivem no erro, da parte dos católicos.
5. A “liberdade religiosa” e a
“tolerância ao erro”
O direito à liberdade religiosa, por
ser natural, segundo a DH, não corresponde formalmente à noção de “tolerância ao
erro”, pois um direito natural é, evidentemente, algo bom, que deve ser querido
por si mesmo – é um “bem” buscar e aderir a Deus sem a coação estatal, nos
justos limites. E por se tratar de um direito natural, que é atemporal, a DH não
está apresentando sua doutrina como uma diretriz pastoral contingente, em face
das circunstâncias atuais, mas como uma doutrina que sempre teria sido
verdadeira, e a partir da qual haveria que dizer: “o Estado tem a obrigação de
ser tolerante com as religiões falsas, até determinados limites”, ou “a pessoa
que erra tem o direito de ter suas opções religiosas falsas toleradas no Estado,
dentro de justos limites”. A “tolerância à religião falsa”, aqui, só entra na
consideração material do católico; formalmente, o Estado, que não julga, por si
mesmo, da verdade ou falsidade das ações religiosas, está “permitindo a
liberdade religiosa nos justos limites” (limites que são distintos no Estado
católico e nos demais). A atitude do Estado, de tolerância à religião falsa –
atitude materialmente considerada –, dentro dos justos limites, não seria um
“favor” do mesmo, mas um direito inalienável do ser humano que erra em
sua opção religiosa, e não “do” erro, nem “ao” erro, pois o direito é “à”
imunidade de coação, para o cumprimento do dever religioso – é “verdade” que o
homem deve buscar e aderir a Deus sem a coação estatal, nos justos
limites.
A plena consciência da doutrina da
liberdade religiosa só surgiu na DH. Antes, a Igreja a tinha presente
principalmente na sua prática, que, como vimos, não era refratária a uma
co-existência pacífica, nas nações católicas medievais, com as outras religiões,
enquanto estas não colocavam em risco a Fé católica; então, a “tolerância” a
judeus e muçulmanos era um indício tanto de que a Fé não pode ser imposta,
quanto de que a crença dos demais, nos seus devidos limites, não pode ser
impedida. Como teve que se enfrentar, no fim do século XIX, com as falsas
liberdades do liberalismo (as “liberdades modernas”), entre as quais se incluía
a equivocada “liberdade de cultos”, Leão XIII expressou-se falando de
“tolerância ao erro”: “se pelas condições particulares em que se encontra
a Igreja, permite esta algumas das liberdades modernas, faz isso não
porque as prefira em si mesmas, mas porque julga conveniente sua tolerância” (LP
2). Diante das razões apresentadas pela DH, o Papa Leão teria dito: “Ah! Mas
essa liberdade civil nos justos limites não está em questão. Ela é uma verdade
presente na prática dos Estados católicos, e não implica que se queira o mal em
si mesmo. O mal a ser tolerado, no ponto específico da liberdade de cultos, é o
que ultrapassa esses limites devidos, é o da equiparação da Religião verdadeira
com os cultos falsos”. Tanto assim, que o Pontífice havia
dito:
Considerada desde o ponto de vista
social e político, esta liberdade de cultos pretende que o
Estado não renda a Deus culto algum ou não autorize culto público algum, que
nenhum culto seja preferido a outro, que todos gozem dos mesmos direitos
e que o povo não signifique nada quando professa a religião católica
(LP 16, negritos meus).
Onde se vê que os cultos falsos
podem gozar, nos Estados católicos, de “algum” direito – e não se pode pensar na
admissão católica de algum direito “positivo”, “civil”, em contraste com o
direito natural; o que contraria o direito natural só pode merecer tolerância
prática –, mas não dos “mesmos” que a Verdade, quando essa já é conhecida e
professada pela população. Esse “algum” direito não pode ser para o erro, ou
seja, para o culto falso formalmente considerado, mas é o da justa liberdade
religiosa, enquanto seu sujeito é a pessoa que erra – não enquanto erra, mas
enquanto esse erro se inscreve em sua busca a Deus, em seu direito de cumprir,
sem coação, o dever religioso, que porta a possibilidade (não o direito) de
equivocar-se –, e seu objeto, a imunidade de coação – que não corresponde aos
“mesmos direitos” do culto verdadeiro, que deve ser apoiado e protegido pelo
Estado, e não tão somente não impedido. O dito por Leão XIII em outra parte,
referindo-se diretamente aos cultos falsos, pode aparentar tirar razão dessa
interpretação:
Efetivamente, se a
Igreja julga não ser lícito por os diversos cultos no mesmo pé legal que a
verdadeira religião, nem por isso condena os chefes de Estado que, em vista de
um bem a alcançar ou de um mal a impedir, toleram na prática que esses diversos
cultos tenham cada um seu lugar no Estado (ID 46).
Mas veja-se que, ao
mesmo tempo em que Leão XIII fala de uma “tolerância prática”, ao se referir aos
cultos falsos enquanto tais, fala que não é lícito colocá-los no “mesmo pé
legal” da verdadeira religião. Ora, isso indica que há possibilidade de “algum”
pé legal; como um direito não poderia se referir ao erro enquanto tal, como é o
culto falso formalmente considerado – para o erro só cabe a tolerância, e não um
direito –, então somos obrigados a pensar na justa liberdade religiosa, enquanto
esta é direito à imunidade de coação nos justos limites, e não direito ao erro.
A tolerância prática é, no fundo, a tolerância a uma liberdade religiosa sem os
justos limites que seriam possíveis numa sociedade católica, em vista de um bem
maior. Embora a liberdade religiosa nos termos da DH não estivesse reconhecida,
nos Estados católicos, como um direito civil, sempre foi uma realidade prática –
não isento de abusos por parte dos Estados, sempre condenados pela Igreja, como
a matança dos arianos no século IV, ou a matança dos suspeitos de heresia no
século XII, sem julgamento (o que gerou o Tribunal da Inquisição, para que os
hereges tivessem um julgamento justo e a possibilidade de
emenda).
Quanto a Pio XII, fala da tolerância
no contexto da problemática das confederações de Estados, que aparecia nos
inícios dos anos 50 do finado século. Trava-se de saber qual deveria ser a
atitude do político católico frente aos cultos falsos, professados nos outros
Estados que conformariam a comunidade de nações. E a questão era posta nos
seguintes termos:
se numa comunidade de Estados possa,
ao menos em determinadas circunstâncias, estabelecer-se como norma que o livre
exercício de uma crença e de uma prática religiosa moral, as quais têm valor em
um dos Estados-membros, não seja impedido em todo o território da comunidade por
meio de leis ou providências coercitivas estatais. Em outros termos, pergunta-se
se o "não impedir" ou seja, a tolerância, seja permitida nestas circunstâncias,
e, portanto, a positiva repressão não seja sempre obrigatória.
Se se presta a devida atenção, a
alternativa apresentada é entre “tolerância” e “leis e providências coercitivas
estatais”, e não, como pretendem os tradicionalistas, entre “tolerância” e
“direito irrestrito a combater o erro religioso”. Ou seja, se pergunta se o
Estado católico pode abrir mãos dos “justos limites” nos quais poderia intervir,
com “leis ou providência estatais coercitivas”, em razão de um bem maior, que é
a comunidade política internacional, e a conseqüente liberdade para a Igreja nos
Estados não católicos da comunidade a ser formada. Isto é: pode-se passar de uma
justa liberdade religiosa prática, onde o Estado católico tem direito a intervir
coibindo os outros cultos, em defesa da Verdade católica possuída pela
sociedade, a uma situação em que o Estado católico abre mão de seu legitimo
direito de intervir para proteger a sociedade católica, em vistas do bem maior
que pode significar a comunidade internacional (com a contraparte que seria a
liberdade para a Igreja nos territórios não católicos da comunidade,
evidentemente)? A resposta é sim: o Estado jamais pode ordenar a prática das
religiões falsas – porque não pode mandar nada mau ou errado –, mas pode tolerar
o que ultrapassaria os justos limites da liberdade religiosa. A tolerância não
se refere à justa liberdade religiosa, que já implica, num Estado católico, a
limitação através de leis coercitivas. Estaria forçada essa interpretação?
Primeiro, vejamos o que significa a interpretação contrária, de que a tolerância
é ao erro religioso como tal (e não a esse quando ultrapassa os devidos
limites), e depois, as efetivas palavras de Pio XII.
Atribuir ao Estado o direito de
corrigir todos os erros é, para começar, atribuir-lhe um caráter absoluto que
ele não possui. Há erros cuja correção e punição competem à Igreja, como as
heresias (que, na Inquisição, tornavam-se objeto de punição do Estado em último
caso); há outros, cuja averiguação compete à sociedade civil organizada, como
aqueles decorrentes de uma falha profissional; há erros cuja correção e punição
competem exclusivamente à família, aos pais, como é evidente na educação dos
filhos; há erros cuja punição só compete a Deus, como os de nossos pecados
privados que não prejudicam diretamente no bem comum – punição da qual nos
livramos através do perdão da Igreja e da penitência. Já vimos que a o erro
religioso enquanto tal foge à alçada do Estado: ele não pode julgar da verdade
ou falsidade religiosa; e portanto, tampouco pode punir o erro religioso como
tal. Ele pune o erro religioso apenas se se cumprem as duas condições: a
sociedade civil está de posse da Verdadeira Religião – seria mais exato dizer
que a Verdadeira Religião se “apoderou” da sociedade, com a doçura e a força do
amor e da graça –; e o erro religioso objetivamente agride a Fé, enquanto essa é
parte efetiva do bem comum. Ultrapassar essas condições é postular, para o
Estado, a partir de uma má leitura de Pio XII, uns deveres e tarefas que o bom
senso e a tradição política clássica adotada pela Igreja jamais admitiram. Que
não caiba ao Estado punir determinados erros não significa, nem que ele os
queira por si mesmos, nem que se trata de simples condescendência de sua parte.
Ele não os pode querer porque não se pode querer o erro e o mal – quer se trate
do Estado, quer se trate do indivíduo –; e não os pode punir porque não faz
parte de sua natureza específica punir todos os erros. Os erros que lhe cabe
punir são os da alçada do bem comum temporal, e eles devem ser determinados pela
prudência política. Os erros privados, e os erros espirituais, em e por si
mesmos, estão fora da alçada do Estado – não é formalmente uma questão de
“tolerância”, mas de “impotência”; o contrário é cair no totalitarismo –, e só
caem sob sua competência quando afetam objetivamente – concretamente – o bem
comum.
Vejamos o que diz Pio XII
efetivamente: “Portanto, a afirmação: o extravio religioso e moral deve ser
sempre impedido quando seja possível, porque sua tolerância é
em si mesma imoral, não pode valer absoluta e incondicionalmente”
(Discurso aos juristas italianos, n. 6, itálicos do original, negritos
meus). Mais adiante: “quanto à tolerância, em circunstâncias determinadas, a
suportar inclusive em casos nos quais se poderia proceder à
repressão, a Igreja [...] se viu obrigada a trabalhar e trabalhou segundo aquela
tolerância” (n. 7, negrito meu). Aqui se vê que há ocasiões onde o Estado
“poderia” punir os seguidores de outras religiões – ocasiões em que estes
ultrapassam os justos limites da liberdade religiosa – que podem ser toleradas
por um bem maior; donde se pode pensar que há outras ocasiões em que o Estado
não os pode punir, justamente quando estes se mantêm dentro dos justos limites
da liberdade religiosa. A tolerância é sempre a algo que ultrapassa estes
limites.
Não é possível, portanto, equacionar
a “tolerância ao mal” com aquilo que é, na DH, mais precisamente um “direito à
tolerância nos justos limites” – isso, sempre na consideração material do
católico, e não na ação formal do Estado, que não julga, por si mesmo, da
verdade ou falsidade das religiões, mas dos “justos limites”, segundo a
realidade concreta. São duas realidades distintas, que têm em comum o não
visarem o erro ou o mal por si mesmos: na “tolerância”, o mal é considerado em
vista de um bem maior, e na “liberdade religiosa”, como possibilidade decorrente
da necessária liberdade para o cumprimento do dever religioso. Tendo visto o que
Leão XIII e Pio XII disseram sobre a “tolerância”, vejamos o que afirmaram sobre
a “não coação”.
Papa Leão XIII disse: “É, aliás, costume da Igreja velar com o maior cuidado
por que ninguém seja forçado a abraçar a fé católica contra sua
vontade, porquanto, como observa sabiamente Santo Agostinho, “o
homem não pode crer senão querendo” (tract. XXVI in Ioan., n.
2)” (ID 47, negritos meus). Já Pio XII, disse o seguinte:
Mas se desejamos que
sem interrupção subam até Deus as orações de todo o corpo místico implorando que
os errantes entrem quanto antes no único redil de Jesus Cristo, declaramos
contudo ser absolutamente necessário que eles o façam espontânea e livremente,
pois que ninguém crê, senão por vontade. Por conseguinte se
alguns que não crêem são realmente forçados a entrar nos templos, a aproximar-se
do altar e a receber os sacramentos, não se fazem verdadeiros cristãos:
a fé, sem a qual "é impossível agradar a Deus" (Hb 1,6), deve ser
libérrima "homenagem da inteligência e da vontade" (Conc. Vat. I,
Const. Dei Filius de fide cath., cap. 3). Se,
portanto, acontecesse que, contra a doutrina constante da Sé Apostólica,
alguém fosse obrigado a abraçar contra sua vontade a fé católica,
nós, conscientes do nosso dever, não podemos deixar de o
reprovar. Mas porque os homens são livres e podem, sob o impulso de más
paixões e apetites desordenados, abusar da própria liberdade, então é
necessário que o Pai das luzes, pelo Espírito de seu amado Filho, os mova e
atraia eficazmente à verdade (Mystici Corporis, n. 101,
negritos meus).
É a primeira parte do direito à
liberdade religiosa, que os tradicionalistas reconhecem; não “forçar a abraçar a
fé católica” implica que o outro não pode ser forçado a abandonar sua crença. A
conseqüência lógica é que possa vivê-la, em alguma medida; o “não forçar”,
desacompanhado do “não impedir” nos justos limites – e não de modo irrestrito –,
seria um contra-senso. Na verdade, os tradicionalistas também reconhecem
tacitamente esses justos limites, ao admitirem que o não católico pode viver sua
crença nos âmbitos privado e familiar, e inclusive de modo associado (como
proclama a DH), porém discreto (como rezava o Art. 5º da Constituição do Império
Brasileiro, por exemplo). A DH parece falar “mais”, porque fala, por exemplo, do
não poder ser impedido, em matéria religiosa, de “construir edifícios
religiosos” (cf DH 4). Aqui a questão é sempre a da interpretação dos “justos
limites”, a serem determinados segundo a prudência política, de acordo à
sociedade concreta: um “edifício religioso” de uma crença falsa, numa sociedade
de ampla maioria católica, pode ser uma casa particular para esse fim, sem
aparência externa de templo, como permitia a Constituição brasileira mencionada;
como também pode ser um templo propriamente dito, como as sinagogas e mesquitas
permitidas na Espanha católica, em bairros determinados. O que um Estado jamais
poderia determinar é que não se pode, de modo algum, cultuar a Deus de modo
associado num lugar feito para essa finalidade, enquanto esse culto não agride
concretamente a Fé católica.
6. A “liberdade religiosa” no Magistério
pós-conciliar
Gostaria de citar umas belíssimas
palavras de João Paulo II, na Redemptoris missio, sobre a liberdade
religiosa:
A Igreja, portanto, tem o dever de
fazer todo o possível para cumprir a sua missão no mundo e alcançar todos os
povos; e tem também o direito, que lhe foi dado por Deus, de levar a termo o seu
plano. A liberdade religiosa, por vezes ainda limitada e
cerceada, é a premissa e a garantia de todas as liberdades que asseguram
o bem comum das pessoas e dos povos. É de se auspiciar que a autêntica
liberdade religiosa seja concedida a todos, em qualquer lugar, e para isso a
Igreja se empenha a fim de que tal aconteça nos vários Países, especialmente nos
de maioria católica, onde ela alcançou uma maior influência. Não se
trata porém, de um problema de maioria ou de minoria, mas de um
direito inalienável de toda a pessoa humana.
Por outro lado, a Igreja
dirige-se ao homem no pleno respeito da sua liberdade: a missão não
restringe a liberdade, pelo contrário, favorece-a. A Igreja propõe,
não impõe nada: respeita as pessoas e as culturas,
detendo-se diante do sacrário da consciência. Aos que se opõem com os
mais diversos pretextos à actividade missionária, a Igreja repete:
Abrí as portas a Cristo! (n. 39, negritos meus).
Vejamos agora o que nos ensinou o
Papa Bento XVI sobre a doutrina da liberdade religiosa. Na encíclica Deus
caritas est:
A justa ordem da
sociedade e do Estado é dever central da política. Um Estado, que não se regesse
segundo a justiça, reduzir-se-ia a uma grande banda de ladrões, como disse
Agostinho uma vez: « Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna
latrocinia? ». [18]
Pertence à estrutura fundamental do cristianismo a distinção entre o que é de
César e o que é de Deus (cf. Mt 22, 21), isto é, a distinção entre
Estado e Igreja ou, como diz o Concílio Vaticano II, a autonomia das realidades
temporais. [19]
O Estado não pode impor a religião, mas deve garantir a liberdade da
mesma e a paz entre os aderentes das diversas religiões; por sua vez, a
Igreja como expressão social da fé cristã tem a sua independência e vive,
assente na fé, a sua forma comunitária, que o Estado deve respeitar. As duas
esferas são distintas, mas sempre em recíproca relação.
A justiça é o objectivo
e, consequentemente, também a medida intrínseca de toda a política. A política é
mais do que uma simples técnica para a definição dos ordenamentos públicos: a
sua origem e o seu objectivo estão precisamente na justiça, e esta é de natureza
ética. Assim, o Estado defronta-se inevitavelmente com a questão: como
realizar a justiça aqui e agora? Mas esta pergunta pressupõe outra mais
radical: o que é a justiça? Isto é um problema que diz respeito à razão prática;
mas, para poder operar rectamente, a razão deve ser continuamente purificada
porque a sua cegueira ética, derivada da prevalência do interesse e do poder que
a deslumbram, é um perigo nunca totalmente eliminado. Neste ponto, política e
fé tocam-se. A fé tem, sem dúvida, a sua natureza específica de encontro com o
Deus vivo — um encontro que nos abre novos horizontes muito para além do âmbito
próprio da razão. Ao mesmo tempo, porém, ela serve de força purificadora para a
própria razão. Partindo da perspectiva de Deus, liberta-a de suas cegueiras e,
consequentemente, ajuda-a a ser mais ela mesma. A fé consente à razão de
realizar melhor a sua missão e ver mais claramente o que lhe é próprio. É aqui
que se coloca a doutrina social católica: esta não pretende conferir à
Igreja poder sobre o Estado; nem quer impor, àqueles que não compartilham a fé,
perspectivas e formas de comportamento que pertencem a esta.
Deseja simplesmente contribuir para a purificação da razão e prestar a
própria ajuda para fazer com que aquilo que é justo possa, aqui e agora, ser
reconhecido e, depois, também realizado. (Deus caritas est,
n.
28).
Uma vez que a Fé
verdadeira, que não pode ser imposta, quer aos indivíduos, quer aos Estados,
seja reconhecida (e aceita), pode-se realizar o Estado católico, passa a ser
justo “aqui e agora”, que a Verdadeira Religião professada pela sociedade tenha
os privilégios que o Magistério pré-conciliar ressaltou.
No seu Discurso à Cúria Romana
de dezembro de 2005, o Sumo Pontífice afirmou, aliás inspirou, a
interpretação desse já longo artigo:
Assim as decisões de
fundo podem permanecer válidas, enquanto as formas da sua aplicação a estes
novos podem mudar. Assim, por exemplo, se a liberdade religiosa for
considerada como expressão da incapacidade do homem para encontrar a
verdade e, consequentemente, se torna canonização do relativismo,
consequentemente ela, por necessidade social, foi elevada de modo
impróprio a nível metafísico e está privada do seu verdadeiro sentido, com a
consequência de não poder ser aceite por quem crê que o homem é capaz de
conhecer a verdade de Deus e, com base na dignidade interior da
verdade, está ligado a tal conhecimento. Uma coisa
completamente diversa é, porém, considerar a liberdade de
religião como uma necessidade derivante da convivência humana, aliás,
como uma consequência intrínseca da verdade que não pode ser imposta do
exterior, mas deve ser apropriada pelo próprio homem somente mediante o
processo do convencimento [esse trecho que diz “deve ser apropriada” eu
“retraduzi”, porque o texto em português do site do Vaticano estava errado e
soava herético: “deve ser feita...”]. O Concílio Vaticano II, com o Decreto
sobre a liberdade religiosa, reconhecendo e fazendo seu um princípio essencial
do Estado moderno, recuperou novamente o património mais profundo da Igreja. Ela
pode ser consciente de encontrar-se assim em plena sintonia com o ensinamento do
próprio Jesus (cf. Mt 22, 21) como também com a Igreja dos mártires,
com os mártires de todos os tempos. A Igreja antiga, com naturalidade, rezou
pelos imperadores e pelos responsáveis políticos considerando isso seu dever
(cf. 1 Tm 2, 2); porém, enquanto rezava pelos imperadores, recusou-se
adorá-los, e com isto rejeitou claramente a religião do Estado. Os mártires da
Igreja primitiva morreram pela sua fé naquele Deus que se revelou em Jesus
Cristo, e exactamente por isso, morreram também pela liberdade de consciência e
pela liberdade de profissão da própria fé uma profissão que
por nenhum Estado pode ser imposta, porém pode ser realizada somente com
a graça de Deus, na liberdade da consciência. Uma Igreja missionária
que, como se sabe, insiste em anunciar a sua mensagem a todos os povos, deve
empenhar-se pela liberdade da fé. Ela deseja transmitir o dom da verdade que
existe para todos e, enquanto isso, assegura aos povos e aos seus governos que
não quer destruir a sua identidade e as suas culturas, mas leva-lhes uma
resposta que, no seu íntimo, esperam uma resposta com que a multiplicidade das
culturas não se perde, ao contrário crescem a unidade entre os homens e também a
paz entre os povos (Bento XVI, Discurso à cúria romana,
22/12/05).
Na Mensagem para o
Dia Mundial da Paz do presente ano, o Santo Padre apresenta a liberdade
religiosa como direito humano fundamental:
Mais: no que diz respeito à
livre manifestação da própria fé, outro
sintoma preocupante de ausência de paz no mundo é representado pelas
dificuldades que freqüentemente tanto os cristãos como os adeptos de outras
religiões encontram para professar pública e livremente as próprias convicções
religiosas. No caso particular dos cristãos, devo ressaltar com tristeza que por
vezes não se limitam a criar-lhes impedimentos; em alguns Estados são mesmo
perseguidos, tendo-se registrado ainda recentemente episódios de atroz
violência. Existem regimes que impõem a todos uma única religião, enquanto
regimes indiferentes alimentam, não uma perseguição violenta, mas um sistemático
desprezo cultural quanto às crenças religiosas. Em todo o caso, não se respeita
um direito humano fundamental, com graves repercussões sobre a
convivência pacífica, o que não deixa de promover uma mentalidade e uma cultura
negativas para a paz (Bento XVI, Mensagem para o Dia Mundial da Paz
de 2007, n. 4).
Finalmente, na
Exortação Apostólica sobre a Eucaristia, suas palavras aproximam-se daquelas que
João Paulo II pronunciou na Redemptoris Missio:
Neste contexto, desejo
dar voz àquilo que os padres referiram, durante a assembleia sinodal, a
propósito das graves dificuldades criadas à missão das comunidades cristãs que
vivem em condições de minoria ou mesmo de privação da liberdade religiosa.
Devemos verdadeiramente dar graças ao Senhor por todos os bispos, sacerdotes,
pessoas consagradas e leigos que se prodigalizam a anunciar o Evangelho e vivem
a sua fé sob risco da própria vida. Não são poucas as regiões do mundo onde o
simples ir à igreja constitui um testemunho heróico que expõe a vida da pessoa à
marginalização e à violência. Nesta ocasião, quero também reiterar a
solidariedade da Igreja inteira a quantos sofrem por falta de liberdade de
culto. Nos lugares onde não há a liberdade religiosa, sabemos
que falta, no fim de contas, a liberdade mais
significativa, pois é na fé que o homem exprime a decisão íntima relativa ao
sentido último da própria existência; por isso, rezemos para que se
alargue o espaço da liberdade religiosa em todos os Estados, a fim de os
cristãos e os membros das outras religiões poderem livremente viver as suas
convicções, pessoalmente e em comunidade (Sacramentum Caritatis, n.
87).
7. Precedentes da
“liberdade religiosa” no Magistério pré-conciliar?
Em seu número 2, a DH cita quatro
passagens do Magistério antecedente, que afirmariam o núcleo da doutrina
conciliar. Da citação de Pio XII, que diz genericamente que o homem tem “direito
ao culto de Deus, privado e público, compreendendo também a ação religiosa da
caridade” (Radiomensagem de Natal, de 24/12/1942), não é possível
extrair alguma concordância ou discordância em relação à doutrina da DH. Vejamos
as citações de Pio XI e João XIII.
A primeira diz que “o crente tem um direito inalienável de professar a sua fé e
de praticá-la na forma que lhe convém. Estas leis, que suprimem ou tornam
difícil a profissão e a prática desta fé, estão em oposição ao direito natural”
(Mit brennender Sorge, n. 8), e a segunda, que "pertence
igualmente aos direitos da pessoa a liberdade de prestar culto a Deus de acordo
com os retos ditames da própria consciência, e de professar a religião, privada
e publicamente" (Pacem in terris, 14). Perceba-se que Pio XI fala da
profissão da fé “na forma que convém ao crente”. Ora, uma é a forma que convém
ao católico, de uma liberdade irrestrita, pois que cumpre plenamente o direito
natural; outra, a forma que convém aos demais crentes: nos “justos limites”. Já
o Beato João XXIII fala de um direito à “liberdade de prestar culto a
Deus”; em outras traduções, aparece o direito a “que possa cultuar a
Deus”. Em um ou outro caso, o direito não se refere diretamente ao culto, mas à
“liberdade” ou “possibilidade” de cultuar. Possibilidade ou liberdade que varia,
conforme o caso: ampla e plena, para os católicos; adequada aos limites justos,
para os demais. Em ambas passagens parece encontrar eco a doutrina da DH. Vale
destacar que tanto esses dois papas, quanto Pio XII, defendem esse direito
frente aos Estados; agora já não estamos diante de um Estado liberal querendo
impor a “liberdade de cultos” indiferentista às sociedades católicas, mas dos
Estados totalitários do início do século XX, querendo impedir a vida religiosa
simpliciter. Em ambos os casos é o Estado querendo se sobrepor à
Verdade religiosa, mas agora não se trata mais de um confronto entre a igualdade
jurídica indiscriminada dos cultos e os direitos da Religião verdadeira, mas
entre o Estado e a vida religiosa e o dever e direito de cultuar a Deus. Nesse
contexto de perseguição religiosa é que surge a condição para evidenciar, com
maior clareza, a naturalidade do direito à liberdade religiosa, e ver que os
Estados católicos representavam um modo de concretização dessa liberdade,
impondo os justos limites aos outros cultos – e em nome da Verdade religiosa
possuída pela sociedade e integrante do bem comum concreto, não em nome do
Estado como autoridade meramente humana –, mas não eliminando a vida religiosa
não católica.
Vejamos a passagem de Leão XIII, que
é mais complexa, e com cuja análise estaremos próximos de concluir esse já
exaustivo artigo:
o homem no Estado tem o direito de seguir, segundo sua consciência, a vontade de
Deus e de cumprir seus mandamentos sem impedimento algum. Esta liberdade, a
liberdade verdadeira, a liberdade digna dos filhos de Deus, que protege tão
gloriosamente a dignidade da pessoa humana, está por cima de toda violência e de
toda opressão e foi sempre o objeto dos desejos e do amor da Igreja. Esta é a
liberdade que reivindicaram constantemente para si os apóstolos, esta é a
liberdade que confirmaram com seus escritos os apologistas, esta é a liberdade
que consagraram com seu sangue os inumeráveis mártires cristãos. E com razão,
porque a suprema autoridade de Deus sobre os homens e o supremo dever do homem
para com Deus encontram nesta liberdade cristã um testemunho definitivo” (LP
21).
São dois elementos presentes na reta
liberdade de consciência proclamada pelo Papa: a liberdade e a independência da
consciência, em matéria religiosa, frente ao Estado; a dependência da mesma
frente a Deus, e a necessidade da mesma conformar-se à Sua vontade. Por essa
verdade, morreram os apóstolos e os mártires cristãos. Evidentemente que essa
liberdade só se realiza efetivamente na liberdade dos filhos de Deus, os quais
realmente descobriram a vontade de Deus e a cumprem, e estão acima de toda
violência e opressão. Mas, como a vontade humana precisa buscar e se conformar
livremente à Vontade divina, todo o processo de busca deve estar protegido da
violência do Estado, incompetente religiosamente. O sentido mais profundo da
atitude dos apóstolos é proclamar a independência da Verdade religiosa frente ao
Estado. A religião é um assunto que compete à consciência individual diante de
Deus, e secundariamente diante da sociedade. Deus formou a Igreja para anunciar
a Verdade a toda pessoa humana, e sem a Igreja a pessoa não pode descobrir e
viver a Verdade. Mas como para que essa Verdade seja acolhida é necessário o dom
da Fé, que é uma graça, e nem mesmo a Igreja pode saber o que se passa na
consciência do ser humano, se ele rejeitou ou não a Fé, mesmo a liberdade dos
que não aderem à Igreja deve ser mantida, nos justos limites, como já mostramos.
Isso é uma necessidade intrínseca ao ensinamento de Leão XIII e é a prática
tradicional da Igreja. A Igreja não pode “impor” nem ao Estado a Fé verdadeira,
mas pode “impor” ao Estado o “método” querido por Deus para que a pessoa humana
acedesse à Verdade religiosa, que é a liberdade religiosa, o direito natural da
não coação estatal em questão religiosa. Direito natural que não viria à luz sem
a ação da Igreja, de seus apóstolos e mártires, pois na história, o fenômeno
religioso sempre aparecera mesclado ao fenômeno étnico-político, de modo a
dificultar a apreensão do significado metafísico da religiosidade humana. Com
isso em mente, podemos entender melhor as palavras de João Paulo II na
Redemptor Hominis:
O II Concílio do Vaticano considerou
particularmente necessário elaborar uma mais ampla Declaração sobre este tema. É
o Documento que se intitula Dignitatis humanae, no qual foi expressa,
não somente a concepção teológica do problema, mas também a concepção sob o
ponto de vista do direito natural, ou seja da posição « puramente humana », em
base àquelas premissas ditadas pela própria experiência do homem, pela razão e
pelo sentido da sua dignidade. Certamente, a limitação da liberdade religiosa
das pessoas e das comunidades não é apenas uma sua dolorosa experiência, mas
atinge antes de mais nada a própria dignidade do homem, independentemente da
religião professada ou da concepção que elas tenham do mundo. A limitação da
liberdade religiosa e a sua violação estão em contraste com a dignidade do homem
e com os seus direitos objectivos. O Documento conciliar acima referido diz com
bastante clareza o que seja uma tal limitação e violação da liberdade religiosa.
Encontramo-nos em tal caso, sem dúvida alguma, perante uma injustiça radical em
relação àquilo que é particularmente profundo no homem e em relação àquilo que é
autenticamente humano. Com efeito, até mesmo os fenómenos da incredulidade, da
a-religiosidade e do ateísmo, como fenómenos humanos, compreendem-se somente em
relação com o fenómeno de religião e da fé. É difícil, portanto, mesmo de um
ponto de vista « puramente humano », aceitar uma posição segundo a qual só o
ateísmo tem direito de cidadania na vida pública e social, enquanto que os
homens crentes, quase por príncipio, são apenas tolerados, ou então tratados
como cidadãos de segunda categoria, e até mesmo — o que já tem sucedido — são
totalmente privados dos direitos de cidadania (Redemptor Hominis, n.
18).
Considerações
finais
Em conclusão, podemos dizer que a
complementaridade e coerência entre o Magistério anterior e o da DH poderia ser
dita em termos de “máximo” e “mínimo”, “altura” e “profundidade”. A doutrina da
DH é mais “profunda”, pois descobre o “mínimo” de condições necessárias e
permanentes na relação entre o Estado e a vida religiosa das pessoas;
permanentes porque válidas em qualquer circunstância: para um Estado não
evangelizado, para um Estado católico, para um Estado laico, para um Estado de
outra confissão. Nessa doutrina encontra sua base a doutrina do Magistério
anterior, que é mais “alta”, pois se refere ao Estado enquanto reto cumpridor do
dever de cultuar a Deus, explicitando o “máximo” de obrigações do mesmo, e a
ideal cooperação entre Estado e Igreja. Não estamos diante da “liberdade
religiosa” como quem está diante de algo que “não era verdade” e passou a ser,
mas de uma realidade que passava despercebida no tesouro da Fé, e que foi posta
à luz. Não é preciso que esse processo de esclarecimento seja sempre coroado por
uma definição “infalível”, no sentido de extraordinária (coisa que a DH, como
todo o magistério conciliar, não realizou). E o que não seja uma definição
extraordinária não implica que se trata de uma conclusão “falível”. O Magistério
precedente e a DH se complementam, a respeito do papel do Estado na vida
religiosa das pessoas. As reticências da DH em relação aos “justos limites” que
podem ser impostos por um Estado católico se explicam porque sua doutrina se
refere ao Estado enquanto tal, em qualquer circunstância, e não ao Estado ideal
(católico), cuja responsabilidade perante a religião verdadeira já havia sido
apresentada pelo Magistério anterior; a exposição da doutrina, por delicadas
razões pastorais, fica no “mínimo” que atende tanto às necessidades do
apostolado da Igreja – sobretudo tendo em vista os Estados socialistas ateus que
pretendem “controlar” a religião ou suprimi-la, se possível, e os Estados
laicistas que restringem a religiosidade ao âmbito privado –, quanto ao
autêntico direito à liberdade religiosa dos não católicos, que não contradiz o
Magistério precedente, como vimos. As reticências do Magistério precedente a
respeito da “liberdade religiosa” tal como proclamada pela DH, se explicam
porque seus pronunciamentos se referiam aos Estados ideais, católicos, muitos
dos quais se encontravam num processo de apostasia, de modo que a oposição dos
pontífices às equivocadas concepções de “liberdade de consciência” e “liberdade
de cultos”, ao ter sido exposta num clima polêmico, aparenta contradizer a
doutrina da DH sobre o direito à liberdade religiosa; mas na realidade, essa
justa liberdade latia nesses pronunciamentos, na prática bimilenar da Igreja, e
sobretudo no significado da liberdade do ato de Fé, como a DH pôs de relevo.
Imagem: "Altar da Liberdade” (1579), de Giambologna
