O desenvolvimento da Doutrina Cristã segundo S. John Henry Newman

Excertos de: NEWMAN, John Henry. Ensaio sobre o desenvolvimento da Doutrina Cristã. Tradução de Fabio A. Vitta. São Paulo: Cultor de Livros, 2020, pp. 207-248 (“os desenvolvimentos doutrinais vistos em relação às corrupções doutrinais”; negritos meus).

  

[...] Para descobrir o que é uma corrupção ou perversão da verdade, vejamos o que a palavra significa quando usada literalmente para as substâncias materiais. Deve ficar claro, antes de tudo, que uma corrupção é algo que ocorre apenas à matéria organizada; uma pedra pode ser esmagada até virar pó, mas não pode ser corrompida. Corrução, ao contrário, é o desmantelamento da vida, preliminar ao seu término. Essa divisão de um corpo em seus componentes é o estágio anterior à sua dissolução; ela começa quando a vida atingiu sua perfeição, e é a consequência, ou melhor, a continuidade desse processo em direção à perfeição, sendo ao mesmo tempo a reversão e o desfazer-se daquilo que aconteceu antes. Até que esse ponto de regressão seja alcançado, o corpo tem uma função própria, uma direção e objetivo em sua ação, e uma natureza com suas leis; isso começa agora a ser perdido, junto aos traços e atributos dos anos anteriores; e, com eles, o seu vigor e a capacidade de nutrição, de assimilação e de autorreparação.

 

4. Tomando esta analogia como um guia, atrevo-me a estabelecer sete notas de variável peso, independência e aplicabilidade, para diferenciar os desenvolvimentos saudáveis de uma ideia de seu estado de corrupção e declínio, como segue: Não há corrupção se ela mantém um único e mesmo tipo, os mesmos princípios, a mesma organização; se os seus inícios antecipam suas fases subsequentes, e se os seus fenômenos posteriores protegem e se subordinam aos anteriores; se ela tem um poder de assimilação e renovação, e uma ação vigorosa do começo ao fim. Agora vou desenvolver essas provas, quase na mesma ordem em que as enumerei.

  

a) Primeira nota de um desenvolvimento genuíno: preservação do tipo [da espécie]

1. Esta preservação é sugerida prontamente pela analogia com o crescimento físico, que ocorre de tal forma que as partes e proporções da forma desenvolvida, embora alteradas, correspondem àquelas que pertencem aos seus rudimentos. O animal adulto tem a mesma estrutura que possuía no nascimento; as aves jovens não se transformam em peixes, nem a criança degenera nos animais, selvagens ou domésticos, sobre os quais tem, por herança, o senhorio. [...]

 

2. De maneira semelhante, toda vocação ou ofício tem o seu próprio tipo, que aqueles que desempenham são obrigados a manter; desviar-se do tipo em qualquer ponto essencial é renunciar à vocação. [...] Os magistrados são chamados de “corruptos” quando seus julgamentos são guiados pelo amor ao lucro ou pela acepção de pessoas, pois a administração da justiça é sua função essencial. Assim, os corpos colegiados ou monásticos perdem o direito a suas dotações ou a seus edifícios quando, por relaxamento ou degeneração, negligenciam seus estatutos ou sua Regra. [...]

 

4. [...] essa unidade de tipo. Característica de um desenvolvimento fiel, não deve chegar ao ponto de negar toda variação, ou mesmo considerável alteração de proporção e relação, com o passar do tempo, nas partes ou aspectos de uma ideia. Grandes mudanças na aparência exterior e na harmonia interna ocorrem no próprio caso da criação animal. O pássaro emplumado difere muito de sua forma rudimentar no ovo. A borboleta é o desenvolvimento – embora não seja, de forma alguma, a imagem – da lagarta. [...] se os animais predadores estivessem no paraíso, alimentando-se de ervas, eles deveriam ter estruturas corporais muito diferentes da estrutura de músculos, garras, dentes e vísceras que agora lhes serve para uma existência carnívora. [...]

 

7. [...] as ideias podem ser permanentes, mesmo quando sua expressão é infinitamente variada; e não podemos determinar se um suposto desenvolvimento é verdadeiro ou não, sem algum conhecimento adicional que vá além da mera experiência dessa variação. [...] também pode acontecer que uma representação que constitui uma variação em relação ao seu original possa ser sentida como mais verdadeira e fiel do que outra que apresenta maior aparência de exatidão. Assim acontece com mais de um retrato que não nos parece bem feito: à primeira vista, claro , ele nos decepciona; mas, quando nos familiarizamos com ele, vemos o que não conseguíamos ver a princípio, e o preferimos a outros, não por sua perfeita semelhança, mas como um esboço, que, de tão preciso, parece uma caricatura.

 

8. Por outro lado, é frequente que verdadeiras perversões e corrupções não pareçam, externamente, tão diferentes das doutrinas das quais se originam, quanto as mudanças que são consistentes com estas e que são verdadeiros desenvolvimentos. [...]

Aliás, uma das causas da de corrupção na religião é a recusa de acompanhar o curso doutrina à medida que ela avança, e um apego obstinado às noções do passado. É o que vemos de forma clara na história da raça escolhida. Os samaritanos que se recusaram a acrescentar os Profetas à Lei, e os saduceus que negaram uma verdade ensinada veladamente no livro do Êxodo, eram, na aparência, apenas fiéis seguidores da doutrina primitiva. Nosso Senhor encontrou o seu povo rigoroso na observância da letra da Lei, e os condenou por não se deixarem conduzir ao seu espírito, isto é, aos seus desenvolvimentos. O Evangelho é o desenvolvimento da Lei [...]

Assim também ocorre com nossos amigos: os mais obsequiosos nem sempre são os mais verdadeiros, e uma aparente crueldade é frequentemente uma genuína afeição. [...]

9. Uma ideia, portanto, nem sempre apresenta a mesma imagem externa. Essa circunstância, porém, não tem força para enfraquecer o argumento em favor de sua identidade substancial, tal como pode ser deduzida de sua semelhança externa, quando esta permanece. Ao contrário, exatamente por essa razão, a unidade de tipo torna-se a garantia mais segura da sanidade e solidez dos desenvolvimentos, quando é persistentemente preservada, apesar do número ou da importância destes.

 

b) Segunda nota: continuidade dos princípios

 

1. [...] Pode-se dizer que a vida das doutrinas consiste na lei ou princípio que elas incorporam.

 

Princípios são abstratos e gerais, doutrinas se relacionam a fatos; doutrinas se desenvolvem, e princípios, à primeira vista, não; as doutrinas crescem e são ampliadas, os princípios são permanentes; as doutrinas são intelectuais, e os princípios são mais imediatamente éticos e práticos. Os sistemas vivem nos princípios e representam doutrinas. [...]

[...]

As doutrinas dão suporte aos princípios, como, na matemática, as definições dão suporte aos axiomas e postulados. [...]

 

3. Diz-se popularmente que os princípios se desenvolvem quando são exemplificados; assim, as várias seitas do protestantismo, desconectadas como são umas das outras, são chamadas desenvolvimentos do princípio do julgamento privado, do qual não são, na verdade, senão aplicações e resultados.

 

Um desenvolvimento, para ser fiel, deve manter tanto a doutrina quanto o princípio de que se originou. A doutrina sem o seu princípio correspondente permanece estéril, senão sem vida [...]

 

6. [...] Assim, a continuidade ou a alteração dos princípios sobre os quais uma ideia se desenvolveu é uma segunda marca de diferenciação entre um verdadeiro desenvolvimento e uma corrupção.

 

c) Terceira nota: poder de assimilação

 

1. No mundo físico, tudo o que tem vida é caracterizado pelo crescimento, e de nenhum modo “crescer” significa “deixar de viver” A vida cresce agregando à sua própria substância materiais externos, e essa absorção ou assimilação está completa quando os materiais agregados passam a pertencer ao organismo ou entram em sua unidade. Duas coisas não podem se tornar uma, a menos que haja um poder de assimilação em uma ou em outra [...]

[...] Um processo eclético, conservador, assimilativo, curativo, modelador, um poder unificador é essencial, e é um terceiro teste de um desenvolvimento fiel.

 

2. Assim, um poder de desenvolvimento é uma prova de vida, não apenas em sua tentativa, mas especialmente em seu sucesso; pois uma mera fórmula, ou não se expande, ou se rompe na expansão. Uma ideia viva se converte em muitas, mas permanece uma só. [...]

 

3. No Cristianismo, a opinião, enquanto matéria-prima, é chamada filosofia ou escolástica; quando é um resíduo rejeitado, é chamada heresia.

[...]

 

5. Quanto mais forte e mais viva é uma ideia, ou seja, quanto mais poderosamente se instala nas mentes humanas, mais capaz se torna de dispensar as salvaguardas e confiar em si mesma contra o perigo da corrupção. [...] As fórmulas, subscrições ou artigos de religião são indispensáveis quando o princípio de vida é fraco. [...] A Igreja de Roma pode se valer das oportunidades mais livremente do que outros corpos, confiando em sua tradição viva, e às vezes pensa-se que ela desconsidera princípios e escrúpulos, quando, na verdade, está apenas dispensando fórmulas. Assim, os santos são frequentemente caracterizados por atos que não servem de padrão par aos outros.

 

d) Quarta nota: sequência lógica

 

1. A lógica é a organização do pensamento e, como tal, é uma segurança para a fidelidade dos desenvolvimentos intelectuais; e a necessidade de usá-la é inegável, porque suas regras não deve ser transgredidas. [...]

 

2. [...] O racionalismo é o exercício da razão ao invés da fé, em questões de fé. Mas não é uma questão de fé adotar as premissas, nem falta de fé aceitar a conclusão.

Ao mesmo tempo, pode-se admitir que o processo espontâneo que ocorre dentro da própria mente é maior e melhor do que aquele que é lógico; pois este último, sendo científico, é propriedade comum, e pode ser tomado e usado por mentes que são pessoalmente estranhas, em qualquer sentido verdadeiro, às ideias em questão e ao seu desenvolvimento.

 

5. [...]  Há um certo avanço contínuo e um caminho determinado que pertencem à história de uma doutrina, política ou instituição e que se imprime no senso comum da humanidade, segundo o qual aquilo que vem no final é o resultado do que era no princípio. Este sentimento é expresso no provérbio, não se limitando ao latim, exitus acta probat [“os êxitos comprovam os atos”], o que é sancionado pela Sabedoria Divina quando, advertindo contra os falsos profetas, diz: “pelos seus frutos os conhecereis”.

Uma doutrina, portanto, que em seus anos de maturidade é professada por uma filosofia ou religião, provavelmente será um verdadeiro desenvolvimento, não uma corrução, na medida em que pareça ser o resultado lógico de seu ensinamento original.

 

e) Quinta nota: antecipação de seu futuro

1. Uma vez que, quando uma ideia está viva, isto é, influente e eficaz, ela certamente se desenvolverá de acordo com sua própria natureza, e que as tendências, que se verificam a longo prazo, podem, sob circunstâncias favoráveis, mostrar-se também desde cedo, e que a lógica é a mesma em todas as épocas, alguns exemplos de um desenvolvimento que está por vir, embora vagos e isolados, podem ocorrer desde o início, embora seja necessário um certo tempo para leva-los à perfeição. E como os desenvolvimentos são, em grande medida, apenas aspectos da ideia de que procedem, e como todos eles são consequências naturais desta, muitas vezes é uma questão meramente acidental a ordem que eles se realizam nas mentes individuais [...]

 

4. [...] Outra evidência, então, da fidelidade de um desenvolvimento final é a sua antecipação clara em um período inicial da história da ideia à qual ele pertence.

  

f) Sexta nota: atitude conservadora para com o passado

 

1. Assim como os desenvolvimentos que são precedidos por indicações definidas têm uma justa probabilidade em seu favor, assim também aqueles que contradizem e invertem o curso da doutrina que foi desenvolvida antes deles, e da qual se originaram, são certamente corruptos; pois um desenvolvimento se torna uma corrupção no momento em que deixa de ilustrar e começa a prejudicar as aquisições obtidas em sua história anterior.

[...] Um verdadeiro desenvolvimento, então, pode ser descrito como aquele que mantém o curso dos desenvolvimentos antecedentes, sendo realmente aqueles antecedentes e alguma coisa além deles; é um acréscimo que ilustra, não obscurece; que corrobora, não corrige o corpo de pensamento do qual procede; e esta é a sua característica que contrasta com a corrupção.

[...]

 

g) Sétima nota: vigor permanente

 

1. [...] a corrupção tende àquele estado seguinte, que é a dissolução. Portanto, a corrupção não pode ser algo duradouro; e a duração é outro sinal indicador de um desenvolvimento fiel.

Si gravis, brevis; si longus, levis; é o lema estoico de consolo perante a dor; e de várias desordens pode até ser dito: quanto pior, mais curto.

Os homens moderados não gostam de mudanças nas questões civis, e temem reformas e inovações, pois acham que, se fossem um pouco longe demais, seriam lançados em alguma grande calamidade antes que algum remédio pudesse ser aplicado. A possibilidade de uma corrupção lenta não os preocupa. Revoluções são geralmente violentas e rápidas; na verdade, elas são o caminho de uma corrupção.

 

2. A trajetória de uma heresia é sempre curta; ela é um estado intermediário entre a vida e a morte, ou algo que é como a morte; ou, se não resultar na morte, ela evolui para algum novo – e talvez oposto – caminho de erro, que não pretende estar conectado a ela. E dessa maneira, realmente, mas somente dessa maneira, um princípio herético pode continuar vivo por muito tempo: primeiro seguindo em uma direção, depois em outra.

A abundância da iniquidade é o sinal do fim que se aproxima: os fiéis, em consequência, gritam: “Até quando?” como se a demora se opusesse à razão, tanto quanto à paciência. Três anos e meio vão completar o reinado do Anticristo.

Tampouco constitui objeção real o fato de que o mundo seja sempre corrupto, mas que, apesar disso, o mal não preencha sua medida e transborde; pois isso provém da ação neutralizadora da verdade e da virtude, que se contrapõem ao mal; se a Igreja fosse removida, o mundo logo chegaria ao seu fim.

Assim também, embora o povo escolhido, com o passar do tempo, se tornasse cada vez pior, até que não houve mais recuperação, ainda assim sua trajetória de corrupção era continuamente interrompida por reformas, retornando a um estágio menos avançado de declínio.

 

3. É verdade que a decadência, que é uma forma de corrupção, é lenta; mas a decadência é um estado no qual não há nenhuma ação violenta ou vigorosa, seja de caráter conservador, seja de caráter destrutivo, sendo a influência hostil poderosa o suficiente para debilitar as funções da vida, mas não para acelerar seu próprio processo. [...]

 

4. [...] O ponto a ser averiguado é a unidade e a identidade da ideia consigo mesma através de todos os estágios de seu desenvolvimento, do primeiro ao último; e estes são sete sinais que indicam se ela pode ser justamente considerada a mesma durante todo o processo. Para garantir sua própria unidade substancial, ela deve ser vista como una no tipo, una em seu sistema de princípios, una em seu poder de união em relação aos fatores externos [poder de assimilação], una em sua sequência lógica, una no testemunho de suas fases iniciais em favor das posteriores [antecipação de seu futuro], una na proteção que suas fases posteriores proporcionam às anteriores [atitude conservadora para com o passado], e una em sua união do vigor com a continuidade, isto é, em sua tenacidade [vigor permanente].

Sobre a nova redação do Catecismo acerca da pena de morte

A expressão mais significativa, do ponto de vista teológico, do “diálogo” de Francisco com a humanidade, é a mudança no Catecismo quanto à pena de morte: o Bispo de Roma declarou, como suposto “desenvolvimento doutrinal”, que a pena de morte seria “inadmissível, porque atenta contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa” [1].

O que é a “pena de morte”, na concepção ética, política e jurídica jusnaturalista clássica e na mente da Igreja, que acolhe e purifica esta concepção? Ela é uma espécie do gênero “legítima defesa”, sobre a qual ensina o Catecismo da Igreja Católica, nos ainda vigentes nn. 2263-2266:

 

2263. A defesa legítima das pessoas e das sociedades não é uma excepção à proibição de matar o inocente que constitui o homicídio voluntário. «Do acto de defesa pode seguir-se um duplo efeito: um, a conservação da própria vida; outro, a morte do agressor». «Nada impede que um acto possa ter dois efeitos, dos quais só um esteja na intenção, estando o outro para além da intenção» (S.Th. II-II, q.64, a.7).

 

2264. O amor para consigo mesmo permanece um princípio fundamental de moralidade. E, portanto, legítimo fazer respeitar o seu próprio direito à vida. Quem defende a sua vida não é réu de homicídio, mesmo que se veja constrangido a desferir sobre o agressor um golpe mortal:

 

«Se, para nos defendermos, usarmos duma violência maior do que a necessária, isso será ilícito. Mas se repelirmos a violência com moderação, isso será lícito [...]. E não é necessário à salvação que se deixe de praticar tal acto de defesa moderada para evitar a morte do outro: porque se está mais obrigado a velar pela própria vida do que pela alheia» (S.Th. II-II, q.64, a.7).

 

2265. A legítima defesa pode ser não somente um direito, mas até um grave dever para aquele que é responsável pela vida de outrem. Defender o bem comum implica colocar o agressor injusto na impossibilidade de fazer mal. É por esta razão que os detentores legítimos da autoridade têm o direito de recorrer mesmo às armas para repelir os agressores da comunidade civil confiada à sua responsabilidade.

 

2266. O esforço do Estado em reprimir a difusão de comportamentos que lesam os direitos humanos e as regras fundamentais da convivência civil, corresponde a uma exigência de preservar o bem comum. É direito e dever da autoridade pública legítima infligir penas proporcionadas à gravidade do delito. A pena tem como primeiro objectivo reparar a desordem introduzida pela culpa. Quando esta pena é voluntariamente aceite pelo culpado, adquire valor de expiação. A pena tem ainda como objectivo, para além da defesa da ordem pública e da protecção da segurança das pessoas, uma finalidade medicinal, posto que deve, na medida do possível, contribuir para a emenda do culpado.

 

 

Seguidamente, no n. 2267, antes da modificação de Francisco, falava-se da pena de morte como um caso da legítima defesa [“legítima defesa social”, como diz o Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 405]:

 

2267. A doutrina tradicional da Igreja, desde que não haja a mínima dúvida acerca da identidade e da responsabilidade do culpado, não exclui o recurso à pena de morte, se for esta a única solução possível para defender eficazmente vidas humanas de um injusto agressor.

 

Contudo, se processos não sangrentos bastarem para defender e proteger do agressor a segurança das pessoas, a autoridade deve servir-se somente desses processos, porquanto correspondem melhor às condições concretas do bem comum e são mais consentâneos com a dignidade da pessoa humana (negritos meus).

 

Busquemos determinar melhor o que é a pena de morte e o que ela não é, e também seu possível significado espiritual.

Em primeiro lugar, a pena de morte só pode ser reconhecida como uma possibilidade moral na medida em que é “legítima defesa”, ou seja, não é um ato de vingança ou de justiçamento, não é uma aplicação da “lei de talião” (geralmente, por exemplo, quando e onde é solicitada, não é contra a situação de um réu primário de homicídio que não é cruel); não corresponde à execução sumária de um bandido dominado.

Em segundo lugar, a pena de morte não é, segundo a doutrina moral clássica, uma “exceção à proibição de matar o inocente”: não é um homicídio voluntário, não é um “assassinato inimputável” (como não é a legítima defesa), mas é um ato moral de outra ordem. “Materialmente” trata-se de “morte”, no sentido de “cessação da vida física” (aqui, cabe falar assim, sem o eufemismo abortista quando fala de “interrupção da gravidez”), mas “formalmente” esta morte não é o “objeto”, que é o “uso de violência proporcional”, nem a “intenção”, que é a “defesa (da sociedade) contra o agressor”. As “circunstâncias” são as condições requeridas para que seja aplicável com a devida prudência.

Em terceiro lugar, considerando as verdades acima, fica claro que a pena de morte não é um mal tolerado, como não é a legítima defesa, a qual é uma possibilidade e um comando positivo, relacionado ao direito à vida. “Nunca é lícito fazer o mal para obter o bem” é uma regra moral perene, clássica e cristã, e a legítima defesa, da qual a pena de morte é parte (como legítima defesa da sociedade), não é um “homicídio inculpável”: aos olhos de Deus e da moral natural clássica ela não é, em abstrato, um “ato objetivamente mau, porém inimputável socialmente”, por exemplo, pelos condicionamentos sócio-históricos. Algumas aplicações concretas da pena de morte, ou algumas legislações concretas sobre seu uso, podem efetivamente ser injustas.

Em quarto lugar, a pena de morte é uma daquelas “normas que derivam da lei natural como determinação de algo indeterminado ou comum” (cf. S.Th. I-II, q. 95, a.2); ou seja, não é uma conclusão direta da lei natural, senão que sua força advém da lei humana positiva: se todo indivíduo pode exercer a “legítima defesa” pessoal e familiar, nenhum particular pode “aplicar a pena de morte” (legítima defesa da sociedade) apelando à lei natural.

Em quinto lugar, a pena de morte, não sendo uma execução sumária, dá a um grande criminoso a oportunidade de colocar-se diante do fato da morte, de refletir sobre os “novíssimos”, sobre a necessidade do arrependimento e a possibilidade da conversão. Assim ocorreu com São Dimas, por exemplo. “Ah, mas o outro ladrão não se arrependeu e teria mais tempo se não fosse condenado à morte”. Esta é uma objeção que francamente indica uma conhecimento bem insuficiente do que é certo no dogma da predestinação, e que não conjuga bem a filosofia e a teologia: Deus, na sua Presciência e Providência, considera o jogo das liberdades finitas, e supor que alguém que não se salva “por causa da intervenção dos pecados/atos alheios” (sic) poderia se salvar se tivesse mais tempo é sub-repticiamente duvidar da Bondade e Providência divinas e imaginar que possa haver alguma injustiça na condenação ao inferno; é imaginar que a salvação e a danação são um assunto de sorte ou azar, como se Deus não desse a todos as graças suficientes para se salvar ou nos pegasse de “surpresa”. Isto é “verdade” (sic) apenas “do lado de cá”, do ponto de vista de nossa consideração psicológica, mas não da perspectiva divina da nossa profunda verdade espiritual: “tudo concorra para o bem dos que amam a Deus”. Não é preciso pensar que Deus “predestina positivamente ao inferno” para colocar em xeque seu Amor; isto já é feito ao se pensar que a Providência poderia deixar alguém sem os meios suficientes para a sua salvação, o que inclui, obviamente, o tempo. Pensar assim é ter uma imagem de Deus pagã/moderna muito mais dura do que a imagem de um Deus cuja Igreja permite (permitia?) a “legítima defesa da sociedade”. É lícito desejar um tempo maior para a conversão de um criminoso? Não vejo por que não seria, mas de tal modo que fique claro que este desejo e sua realização ou não realização inscrevem-se todos no plano da Providência.

Vejamos agora a nova redação do n. 2267 do Catecismo da Igreja Católica sobre a pena de morte (negritos meus):

 

2267. Durante muito tempo, considerou-se o recurso à pena de morte por parte da autoridade legítima, depois de um processo regular, como uma resposta adequada à gravidade de alguns delitos e um meio aceitável, ainda que extremo, para a tutela do bem comum.

 

Hoje vai-se tornando cada vez mais viva a consciência de que a dignidade da pessoa não se perde, mesmo depois de ter cometido crimes gravíssimos. Além disso, difundiu-se uma nova compreensão do sentido das sanções penais por parte do Estado. Por fim, foram desenvolvidos sistemas de detenção mais eficazes, que garantem a indispensável defesa dos cidadãos sem, ao mesmo tempo, tirar definitivamente ao réu a possibilidade de se redimir.

 

Por isso a Igreja ensina, à luz do Evangelho, que «a pena de morte é inadmissível, porque atenta contra a inviolabilidade e dignidade da pessoa», e empenha-se com determinação a favor da sua abolição em todo o mundo.

 

Na redação anterior, como já adiantado, a pena de morte aparece como último recurso para a legítima defesa da sociedade. No Magistério de S. João Paulo II e Bento XVI, insistiu-se mais ainda sobre as novas possibilidades de reprimir o crime sem recurso à pena capital, e na oportunidade de eliminá-la do mundo jurídico, sem contudo, jamais excluir a licitude da “legítima defesa da sociedade”. Tais trechos podem ser vistos num adendo explicativo da nova redação que se encontra numa Carta aos Bispos do atual Prefeito da Congregação da Doutrina da Fé[2]. 

A nota 451 do Catecismo, referente ao antigo n. 2267, trazia a seguinte passagem de S. João Paulo II (Encíclica Evangelium vitae, 56):

 

Na verdade, nos nossos dias, devido às possibilidades de que dispõem os Estados para reprimir eficazmente o crime, tornando inofensivo quem o comete, sem com isso lhe retirar definitivamente a possibilidade de se redimir, os casos em que se torna absolutamente necessário suprimir o réu «são já muito raros, se não mesmo praticamente inexistentes».

 

Também na Evangelium vitae dizia S. João Paulo II algo que é importante para a leitura e interpretação da nova redação: “Nem sequer o homicida perde sua dignidade pessoal e o próprio Deus se faz seu garante” (n. 9).

Basicamente, o novo texto considera que haveríamos chegado a um tempo em que descobrimos que a pena de morte é “inadmissível”, como um corolário da “dignidade humana”, melhor conhecida agora.

Alguns defensores da nova redação afirmaram que mudou apenas a “aplicação do princípio [da possibilidade da pena de morte, inscrita no direito à vida e à legítima defesa] nos dias atuais”. Mas, se se considera que a pena de morte é lícita em abstrato, não há meio do juízo prático humano falível – que inclui também o do Papa – apreender toda a complexidade das variáveis a respeito de sua aplicabilidade. Desde o ponto de vista desta apologética mencionada, não seria necessária uma alteração no texto do Catecismo, mas apenas uma mais insistente exortação do Papa e dos Bispos para que se fortaleçam cada vez mais as condições para a maior supressão possível da pena capital, segundo o discernimento dos governantes, que são os que lidam diretamente com a questão.

Na realidade, o novo texto tem a pretensão de ser uma afirmação doutrinal absoluta, ao relacionar “inadmissibilidade” e “atentado contra a dignidade humana”; ele diz, portanto, que a pena capital sempre teria sido objetivamente injusta, porém “só agora teríamos desenvolvido as condições para vê-lo”. Entendamos, contudo, que o que João Paulo II dizia não é que “a pena de morte elimina a dignidade da pessoa”, mas que “a dignidade da pessoa não é eliminada pelo crime”. São coisas distintas. Nem o penalizado com a pena capital perde sua dignidade, segue chamado a Deus, como vimos. Perde-a se não se arrepender e for ao inferno, mas é outro assunto.

Se lemos o discurso do qual a nova conclusão do Catecismo foi tirada, fica claro que a intenção de Francisco é a de uma afirmação absoluta, atemporal (destaques meus):

 

Hay que afirmar de manera rotunda que la condena a muerte, en cualquier circunstancia, es una medida inhumana que humilla la dignidad de la persona. Es en sí misma contraria al Evangelio porque con ella se decide suprimir voluntariamente una vida humana, que es siempre sagrada a los ojos del Creador y de la que sólo Dios puede ser, en última instancia, su único juez y garante. Jamás ningún hombre, «ni siquiera el homicida, pierde su dignidad personal» (Carta al Presidente de la Comisión Internacional contra la pena de muerte, 20 marzo 2015), porque Dios es un Padre que siempre espera el regreso del hijo que, consciente de haberse equivocado, pide perdón y empieza una nueva vida. Por tanto, a nadie se le puede quitar la vida ni la posibilidad de una redención moral y existencial que redunde en favor de la comunidad.

En los siglos pasados, cuando no se tenían muchos instrumentos de defensa y la madurez social todavía no se había desarrollado de manera positiva, el recurso a la pena de muerte se presentaba como una consecuencia lógica de la necesaria aplicación de la justicia. Lamentablemente, también en el Estado Pontificio se acudió a este medio extremo e inhumano, descuidando el primado de la misericordia sobre la justicia. Asumimos la responsabilidad por el pasado, y reconocemos que estos medios fueron impuestos por una mentalidad más legalista que cristiana. La preocupación por conservar íntegros el poder y las riquezas materiales condujo a sobrestimar el valor de la ley, impidiendo una comprensión más profunda del Evangelio. Sin embargo, permanecer hoy neutrales ante las nuevas exigencias de una reafirmación de la dignidad de la persona nos haría aún más culpables.

 

Aquí no estamos en presencia de ninguna contradicción con la enseñanza del pasado, porque la Iglesia siempre ha enseñado de manera coherente y autorizada la defensa de la dignidad de la vida humana, desde el primer instante de su concepción hasta su muerte natural. El desarrollo armónico de la doctrina, sin embargo, requiere que se deje de sostener afirmaciones en favor de argumentos que ahora son vistos como definitivamente contrarios a la nueva comprensión de la verdad cristiana. Además, como ya mencionaba san Vicente de Lerins: «Quizá alguien diga: ¿Ningún progreso de la religión es entonces posible en la Iglesia de Cristo? Ciertamente que debe haber progreso, y muy grande. ¿Quién podría ser tan hostil a los hombres y tan contrario a Dios que intentara impedirlo?» (Conmonitorium, 23.1: PL 50). Es necesario, por tanto, reafirmar que por grave que haya sido el delito cometido la pena de muerte es inadmisible, porque atenta contra la inviolabilidad y la dignidad de la persona[3].

 

            Estamos diante de uma nova doutrina incoerente com a doutrina moral clássica, nova doutrina que contradiz a reta razão, porque a pena de morte não pode ser considerada uma impossibilidade moral, conforme demonstrado; essa nova doutrina não tem, portanto, razão de “magistério”, pois no ensinamento da Igreja não cabe a falsidade evidente para todos, em que pese a autojustificação do discurso de Francisco. Mas não é só isso, esta falsa doutrina moral tem implicações doutrinárias graves a respeito da doutrina do inferno, como passaremos a ver.

A ideia de condenação eterna ou morte espiritual perpétua da alma só pode ser sustentada com razoabilidade em virtude da analogia do ser: Deus não pode ser menos compassivo do que é o homem; pode ser mais justo. É a compreensão transcendental de que determinados crimes humanos são hediondos, chegando a merecer a interrupção da vida natural com a pena de morte [v.g. o crime de genocídio, que deve ser o mais próximo de uma unanimidade], que a ideia de “inferno” pôde aparecer no horizonte da religiosidade “natural” [os mitos que Platão narra sobre os destinos das almas já mencionam a condenação eterna, por exemplo, do parricida], que a expectativa de uma punição perpétua dos grandes ímpios pôde se impor ao pensamento religioso e ser confirmada pela Revelação cristã.

Uma pena eterna sem um análogo, isto é, sem uma pena temporal definitiva, é algo inimaginável. É justamente o contrário do que se pensa a partir de um sentimentalismo pouco crítico. Ao invés do pensamento “Se Deus tudo perdoa, o homem não pode atribuir uma pena capital”, o pensamento correto, que não põe em xeque a Bondade divina, a partir do conhecimento certo da possibilidade do inferno, é: “A pena eterna é uma possibilidade pensável e justa porque há crimes que podem merecer realmente que um indivíduo seja afastado definitivamente da convivência social neste mundo”.

Vejam, a sociedade política, ao condenar à morte, não está condenando a alma de um indivíduo, não está eliminando sua dignidade, que é espiritual e não pode ser aniquilada por uma tal pena. Mas se a sociedade política não puder fazer isto, como Deus, que é o Bem, pode condenar ao inferno, o qual significa efetivamente a perda da dignidade pessoal?!

Se não é razoável uma pena capital contra a vida temporal, então não há ponto de apoio para pensar na pena eterna; se deixa de ser visualizável a possibilidade de penalizar a vida física, temporal, por causa de crimes hediondos, então onde estaria fundada a possibilidade para a punição eterna da alma?

Dizer que “Deus é Deus, a Ele pertence a vida e a morte etc.” é uma escapatória terrível, porque se imputa ao arbítrio de um Deus Misericordioso uma Justiça mais dura que a justiça dos homens, pois aquela extermina eternamente a vida espiritual, enquanto a outra não poderia aniquilar a vida física e temporal.

Talvez queiramos jogar sobre os ombros de Deus uma maldade (?) que nossa nova sensibilidade não mais admite em nós? Ou talvez tenhamos chegado a uma nova consciência cristã, em que as penas eternas representam uma visão antiquada, incompatível com o desenvolvimento antropológico e teológico da modernidade?

Ou talvez, simplesmente, devamos ser mais justos para admitir que chegamos a um tempo de confusão inaudita no ensinamento da Igreja [não só neste tópico, que é só mais um exemplo]. E esperar em Deus: é absolutamente certo que esta confusão será sanada, sem necessidade de rebelar-se [mas não de calar-se]. Deus providenciará.

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[1] Cf. Catecismo da Igreja Católica, n. 2267. Disponível em: http://www.vatican.va/archive/cathechism_po/index_new/p3s2cap2_2196-2557_po.html

[2] A Carta da Congregação da Doutrina da Fé pode ser vista aqui: http://www.infocatolica.com/?t=noticia&cod=32813.

[3] FRANCISCO, Discurso pelo XXV aniversário do Catecismo da Igreja Católica. Disponível em: http://www.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2017/october/documents/papa-francesco_20171011_convegno-nuova-evangelizzazione.html

Teilhard de Chardin: falso profeta a serviço do mundo

Apresentarei alguns trechos de Dietrich von Hildebrand sobre o falso profeta (é o próprio Hildebrand que assim o chama), e depois farei alguns breves comentários sobre a obra O Meio Divino.

* *  *

Da crítica de Hildebrand a Teilhard de Chardin:

Uma das falhas filosóficas mais surpreendentes do sistema de Teilhard é sua concepção do homem. É uma grande ironia que o autor de O fenômeno humano tenha deixado de ver por completo a natureza do homem como pessoa. Comete a falha de não apreciar o abismo que separa uma pessoa de todo o mundo impessoal que a rodeia: de não apreciar a dimensão completamente nova de ser que está implicada em uma pessoa (Dietrich von Hildebrand. El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios. 5ª edição. Madrid: Fax, 1974, p. 259).

A falha de Teilhard, que não sabe apreciar devidamente o que é a pessoa, reaparece em primeiro plano quando pretende – em O fenômeno humano – que uma consciência coletiva constituiria um estádio superior de evolução:

“A ideia é que a terra não se cobrirá simplesmente de miríades de grãos de pensamento, senão que será envolta em uma só envoltura pensante, de sorte que – funcionalmente – não constitua mais que um só e enorme grão de pensamento a escala sideral”.

Aqui se combinam vários erros graves. Em primeiro lugar, a ideia de uma consciência não-individual é contraditória. Em segundo lugar, é errôneo supor que essa impossível ficção contivesse algo superior a uma existência pessoal individual. Em terceiro lugar, a ideia de uma “superconsciência” é, na realidade, uma ideia totalitária: opõe-se absolutamente à comunidade verdadeira, a qual pressupõe essencialmente pessoas individuais.

A existência de uma pessoa humana é tão essencialmente individual que a ideia de fusionar duas pessoas em uma só ou de cindir uma só pessoa em duas, é uma ideia radicalmente impossível. É também impossível o desejo de ser outra pessoa. O único que podemos desejar é ser como outra pessoa (pp. 260-1).

A ideia teilhardiana da “super-humanidade” – essa concepção totalitária da comunidade – mostra a mesma ingênua ignorância do abismo que separa do mundo impessoal o glorioso reino da existência pessoal. Revela também a cegueira de Teilhard para a hierarquia do ser e a hierarquia dos valores... (p. 261).

Outro aspecto da cegueira de Teilhard para o caráter essencialmente individual da pessoa é seu desordenado interesse no homem como espécie. [...] A visão de Teilhard se delata em sua atitude ante a bomba atômica de Hiroshima. O suposto progresso da humanidade que Teilhard vê na invenção das armas nucleares lhe importa mais que a destruição de inumeráveis vidas e que os atrocíssimos sofrimentos que se infligiram a pessoas individuais (p. 262).

A tendência monística de Teilhard de Chardin lhe induziu a tratar de liquidar todas as antíteses reais. Deseja conservar a integridade da pessoa, mas sonha com a “totalização”. Reduz todos os contrários a aspectos distintos de uma mesma coisa e pretende depois que a natureza antitética das proposições em questão se deve simplesmente ao isolamento ou à ênfase excessiva de um só aspecto (p. 263).

Na unanimidade e harmonia da comunidade totalitária de Teilhard não há lugar para uma verdadeira entrega de si mesmo no amor. Essa unanimidade e harmonia se realizam pela convergência em uma só mente. Assim, pois, se diferencia radicalmente da concordia ( = união dos corações), dessa felicíssima união da que nos fala a Liturgia do Mandato: Congregavit nos in unum Christi amor. E esta unidade felicíssima não é um “co-pensar”, senão um amor mútuo e correspondido, uma unidade em Cristo, baseada na resposta de amor pessoal que todo indivíduo dá a Cristo.

Em um universo monístico não há lugar para a intentio unionis e para a intentio benevolentiae que são próprias do verdadeiro amor. Porque em tal mundo, a “energia cósmica” move tudo, independentemente da resposta livre do homem... (p. 264)

Há outro grave erro filosófico vinculado estreitamente com a concepção teilhardiana do homem. E esse erro é a incapacidade de Teilhard para captar a diferença radical entre o espírito e a matéria... (p. 264)

[...] A revelação cristã pressupõe certos fatos fundamentais básicos, como a existência da verdade objetiva, a realidade espiritual da pessoa individual, a diferença radical entre o espírito e a matéria, a objetividade inalterável do bem e do mal moral, a liberdade da vontade, a imortalidade da alma, e, indubitavelmente, a existência de um Deus pessoal. A visão teilhardiana de todas essas questões revela que há um abismo infranqueável entre sua “teologia-ficção” e a revelação cristã (p. 267).

[...] O Cristo de Teilhard já não é Jesus, o Deus-Homem, a epifania de Deus, o Redentor. Em vez disso, Cristo é o iniciador de um processo evolutivo puramente natural, e – simultaneamente – é a meta de dito processo: o Cristo-Ômega. Uma mente sem preconceitos não poderá deixar de perguntar: Por que vamos a chamar de Cristo essa “força cósmica”? (pp. 268-9)

Não é de maravilhar que Teilhard censure a Santo Agostinho por haver introduzido a diferença entre o natural e o sobrenatural. Na “religião” panteísta e naturalista de Teilhard, não há lugar para o sobrenatural nem para o mundo da graça. Para ele, a união com Deus consiste principalmente na assimilação ao processo evolutivo: não na vida sobrenatural da graça, que se infunde em nossas almas por meio do batismo. Por que um exclui o outro? Se a noção teilhardiana de uma participação em um processo evolutivo fosse realidade, então teria que ser uma forma do concursus divinus. Por muito grande e misterioso que seja o concursus divinus – ou seja, a assistência que Deus dá a toda criatura em cada instante, e sem a qual voltaríamos ao nada –, entretanto há um abismo entre esse contato metafísico natural e a graça (pp. 270-1).

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Alguns trechos de O Meio Divino seguidos dos meus comentários:

Deus se descobre em todas as partes, quando o buscamos em nossos tanteios, como um meio universal, enquanto é o ponto último no qual convergem todas as realidades. Cada elemento do mundo, seja o que for, não subsiste hic et nunc senão à maneira de um cone cujas geratrizes (ao término de sua perfeição individual e ao término da perfeição geral do Mundo que as contém) se enlaçaram em Deus que as atrai. Portanto, todas as criaturas, enquanto que o são, não podem ser consideradas, em sua natureza e em sua ação, sem que no mais íntimo e mais real delas mesmas, como o sol nos fragmentos de um espelho quebrado, não se descubra a própria Realidade, una sob a multiplicidade, inatingível em sua proximidade, espiritual sob a materialidade. Nenhum objeto pode influir sobre nós pelo fundo de si mesmo sem que sobre nós também irradie o Foco universal [...] Precisamente porque é o Centro, [Deus] ocupa toda a esfera (T. de Chardin, El Medio Divino. Madrid: Alianza, 1972, p. 93).

No Meio Divino se tocam todos os elementos do Universo pelo que têm de mais interior e definitivo [...] concentram o que têm de mais puro e de mais atraente. Ao encontrar-se, perdem sua exterioridade mútua [...] (p. 94)

Comentário: Esta imagem do cone substitui aquela mais clássica, usada por Plotino e Nicolau de Cusa, do centro e da circunferência. Embora ainda seja suficientemente ambígua para preservar uma possibilidade de leitura monoteísta, em que a Realidade Divina é o Fundamento conservante da multiplicidade dos entes, nela já se pode entrever o panenteísmo do autor. Se é correto dizer que cada objeto tem, “no fundo de si mesmo”, a Deus como Conservador da criação, não é correto sugerir que esta presença divina seja um ponto de encontro de todas as coisas se se prescinde da consideração da Graça. No próximo comentário eu esclarecerei em que sentido deve ser entendido um “encontro” dos seres em Deus.

* * *

O hóspede do Meio Divino, em primeiro lugar, não é panteísta. [...] O panteísmo nos seduz por suas perspectivas de união perfeita e universal. Mas no fundo, ainda que fosse verdadeiro, não nos daria mais que fusão e inconsciência, posto que ao termo da evolução que crê descobrir, os elementos do Mundo se desvanecem no Deus que criam ou que lhes absorve. Pelo contrário, nosso Deus leva até o extremo a diferenciação das criaturas que nele concentra (p. 95).

Não se é, pois, modernista no sentido condenado do termo (p. 97).

Comentário: O autor se escusa, com acerto, de panteísmo e de modernismo no sentido expressamente condenado do termo; entretanto, a condenação do modernismo, bem entendidos seus princípios e conceitos, certamente não pode deixar de incluir o panenteísmo (de alguma forma associado ao “sentimento religioso” condenado), que é só um panteísmo mais sutil, em que não há uma coincidência entre a substância divina e a mundana, mas uma coincidência entre a essência divina, ou, conforme o freguês, a forma, o ser ou a subsistência divina e o equivalente no mundo e nos seres humanos. O panenteísmo suporta distinções e diferenciações, em sua versão dualista.

As criaturas não estão “concentradas” em Deus pelo ápice (pelo que têm de mais interior, como é dito na citação anterior), como ocorre em todo bom panenteísmo; não estavam concentradas antes da criação, em que elas não eram “potências passivas”, mas “possibilidades lógicas” (Deus é por eminência o que as criaturas são por participação, e as criaturas nada são sem o Ato Criador que origina sua existência); nem estão concentradas durante a existência do mundo, onde a intenção intelectual desta noção, para ser ortodoxa, deve se referir à comunhão espiritual que têm com Deus e entre si as almas em graça, ou, desde uma visão sub specie aeternitatis, refere-se às almas predestinadas, à Igreja Esposa.

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Sob que forma, com que fim, nos fez o Criador o dom, e no-lo conserva, do ser participado? Sob a forma de uma aspiração essencial para Ele (p. 102).

Comentário: Esta ideia de que o nosso ser participado é “uma aspiração essencial para Deus” praticamente nos identifica com uma “pessoa divina”, no sentido de sermos uma “relação transcendental” a Deus: se nossa essência é “uma aspiração para Deus”, e se a essência é algo imutável, então esta aspiração ou desejo profundo é inamovível, nunca se perde, e assim, estamos necessariamente salvos, somos, no fundo... divinos. A ideia do Padre De Lubac de um “desejo natural do sobrenatural” é, pelo menos, discutível: não é impossível interpretar os textos de S. Tomás nesse sentido, e o “desejo” aqui nasce a partir do uso da razão, não é idêntico à própria humanidade.

Deus meu, entre todos os mistérios em que devemos crer, sem dúvida não há nenhum que tropece mais com nossos pontos de vista humanos que este mistério da condenação. E quanto mais nos fazemos homens, ou seja, mais conscientes dos tesouros que oculta o menos dos seres e do valor que representa o menor dos átomos para a unidade final, mais perdidos nos sentimos ante a ideia do inferno. Todavia podemos compreender uma recaída em uma certa inexistência... Mas uma eterna inutilização e um sofrer eternos...!

Deus meu, disseste-me que creia no inferno. Mas me proibiste que pense, com certeza absoluta, que algum homem foi condenado” (pp. 129-130).

Comentário: Ainda que seja possível duvidar da pena do inferno por outros motivos ademais do panenteísmo (uma crença ingênua ou exagerada na misericórdia, que embota a inteligência das passagens escriturísticas sobre o Juízo, ou então embota o senso de justiça diante da malignidade satânica presente e perceptível ao menos em certos “tipos”, como os heresiarcas ou os genocidas, por exemplo), para o panenteísta a exclusão do inferno é praticamente uma questão de lógica. Veja-se, a propósito, o teólogo galego Pe. Andrés Torres Queiruga, assumidamente panenteísta, que em sua obra Repensar o mal nega o inferno da condenação, assumindo que o que é condenável (“os bodes”) é apenas nosso pecado, e que sempre se salva pelo menos a nossa dignidade pessoal, mais qualquer bem que tenhamos feito (“as ovelhas”), ainda que não haja santidade ou virtude em nós.

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Um dia – nos anuncia o Evangelho – a tensão lentamente acumulada entre a Humanidade e Deus, alcançará os limites fixados pelas possibilidades do Mundo. Então será o fim. Como um relâmpago que partia de um polo a outro polo, a Presença de Cristo silenciosamente acrescentada nas coisas, se revelará bruscamente (p. 136).

Seguimos dizendo que velamos em expectação do Senhor. Mas na realidade, [...] já não esperamos nada.

Há que reavivar a chama a qualquer preço. A todo custo há que renovar em nós o desejo e a esperança do grande Advento. Mas onde acharemos a fonte para este rejuvenescimento? [...] Da percepção de uma conexão mais íntima entre o triunfo de Cristo e o êxito da obra que tenta edificar aqui abaixo o esforço dos homens” (p. 138).

Por que, homens de pouca fé, há que temer ou rechaçar o progresso do Mundo? Por que multiplicar imprudentemente as profecias e as proibições: ‘Não ides... não tenteis... tudo é conhecido: a Terra é velha e está vazia: já não se encontra nada’?

Intentar tudo por Cristo! Esperar tudo por Cristo! [...] Jamais saberemos tudo o que a Encarnação espera todavia das potências do Mundo. Nunca esperaremos bastante da crescente unidade humana.

Jerusalém, alça a cabeça. Contempla a imensa multidão dos que constroem e dos que buscam. Nos laboratórios, nos estúdios, nos desertos, nas fábricas, no enorme foro social, não vês a todos os homens que padecem? [...] Abre já os braços, abre o coração e recebe, como a teu Senhor Jesus, a inundação da seiva humana. Recebe esta seiva, porque, sem seu batismo, te esgotarias sem desejos, tal uma flor sem água; e salva-a, porque sem teu sol se dispersaria loucamente” (pp. 139-140).

Comentário: aqui, através de uma conexão espúria, fica patente a identificação prática, em Chardin, do Reino dos Céus e do reino da história, da construção da Cidade de Deus e da construção da cidade dos homens. E é manifesta e deplorável a linguagem de falso profeta a serviço dos poderes mundanos.

Esta confusão teilhardiana entre o âmbito do Reino transcendente e o do progresso humano material, entre o triunfo de Cristo e a obra do esforço dos homens, também está presente, infelizmente, em algumas passagens ambíguas de Gaudium et Spes (em negrito), com claras ressonâncias teilhardianas, as quais, como todas as passagens ambíguas do CVII, trazem na sequência proposições corretas (em itálico) que minimizam ou excluem os efeitos do erro na mentalidade católica conservadora, mas seguem podendo ser aproveitadas pelos teólogos progressistas:

39. Ignoramos o tempo em que a terra e a humanidade atingirão a sua plenitude (15), e também não sabemos que transformação sofrerá o universo. Porque a figura deste mundo, deformada pelo pecado, passa certamente (16), mas Deus ensina-nos que se prepara uma nova habitação e uma nova terra, na qual reina a justiça (17) e cuja felicidade satisfará e superará todos os desejos de paz que se levantam no coração dos homens 18). [...]

A expectativa da nova terra não deve, porém, enfraquecer, mas antes activar a solicitude em ordem a desenvolver esta terra, onde cresce o corpo da nova família humana, que já consegue apresentar uma certa prefiguração do mundo futuro. Por conseguinte, embora o progresso terreno se deva cuidadosamente distinguir do crescimento do reino de Cristo, todavia, na medida em que pode contribuir para a melhor organização da sociedade humana, interessa muito ao reino de Deus (23).

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Finalizo voltando a Hildebrand, que termina seu primeiro livro sobre a situação pós-conciliar, trazendo duas passagens, uma de Teilhard, e outra do agora Santo Cardeal Newman (El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios, p. 284):

Teilhard escreveu:

“(Cristo) se converte na chama dos esforços humanos, se revela como a forma de fé mais adequada para as modernas necessidades: uma religião para o progresso, mais ainda, a religião do progresso na terra. Atrevo-me a dizer: a religião da evolução”.

O Cardeal Newman diz:

“São Paulo... trabalhou mais que todos os Apóstolos. E por quê? Não para civilizar o mundo, não para abrilhantar a face da sociedade..., não para fazer propaganda no estrangeiro, não para cultivar a razão, não para nenhuma meta humana grande..., não para converter toda a terra em céu. Este foi o verdadeiro triunfo do Evangelho... Converteu os homens em santos”.