Teologia contemporânea (3): Edward Schillebeeckx

Edward Schillebeeckx, holandês, foi professor em Lovaina e perito do episcopado de seu país no Concílio Vaticano II. Aqui comento alguns extratos de: SCHILLEBEECKX, Edward. Jesus: A história de um vivente. São Paulo: Paulus, 2008 (edição original de 1973).

O teólogo holandês escreveu seu livro "como uma interpretação cristã de Jesus, uma cristologia [...] não escrito para solucionar problemas sutis de teologia acadêmica [...] [mas como] uma ponte sobre a ruptura entre a teologia acadêmica e a necessidade concreta dos fiéis [...] [para] esclarecer a problemática que precede aquela ruptura" (p. 7).

Trata-se, na cristologia do autor, de entender por que "a salvação de Deus é dada única e exclusivamente em Jesus" (p. 11).

"Ideias e expectativas de salvação e felicidade humana sempre são projetadas a partir de uma realidade concretamente experimentada e refletida de desgraça, sofrimento, miséria e alienação, a partir de experiências negativas, acumuladas numa história secular de sofrimento, permeada de lampejos de de experiências cheias de promessas de felicidade, experiências parciais de salvação numa história, através de muitas gerações de expectativas não realizadas, de culpa e de maldade: é o problema de Jó, através da nossa história humana. Disso nasce então, com o tempo, um projeto antropológico, uma visão do que seria o ideal de uma humanidade verdadeira, feliz e boa. Os desejos ardentes de felicidade e salvação, sempre de novo sujeitos a críticas, porém sempre sobrevivendo a qualquer crítica, vão inevitavelmente assumindo, em diversas formas, o profundo matiz de 'ser salvo de...' ou 'ser libertado de...' e ao mesmo tempo de entrar num 'mundo inteiramente novo'. As experiências negativas e contrastantes da humanidade esboçam assim as ideias e expectativas positivas sobre a salvação de um povo. Das suas ideias a respeito de salvação podemos, por assim dizer, deduzir a história dos sofrimentos de um povo, mesmo quando não podemos mais seguir, por outras fontes, o trajeto exato desse sofrimento" (pp. 13-14).

Comentário: A ideia do autor é de que a perspectiva da "salvação" se insere e se compreende a partir de um contexto no qual há uma dialética entre as experiências opostas de desgraça e de promessa de esperança. Só pode desejar "ser salvo" quem vive, por um lado, uma experiência humana negativa (que pela fé sabemos ser fruto do pecado) e, por outro, vê essa experiência como não terminativa (já que a natureza humana, apesar da queda, segue fundamentalmente boa e chamada à felicidade sobrenatural). Parece-me uma perspectiva realista e válida. Os protestantes salientam a experiência de negatividade, muitos contemporâneos só vêem o positivo da experiência humana, e o Cristo como alguém que vem simplesmente "coroá-la" (também Xavier Zubiri, sob qualquer aspecto mais brilhante e correto que Schillebeeckx, tem essa tendência, ao acentuar, na sua doutrina da "religação" ontológica, a fundamentação conservadora de Deus, sem se preocupar muito em aprofundar acerca da questão da religação "aversiva" à qual alude).

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"A própria expectativa deles [os primeiros cristãos] sobre salvação e o alegre reconhecimento de que ela se cumpriu em Jesus, não se encontram separadamente nos evangelhos. As duas linhas se acham entrelaçadas, quase inextrincavelmente. A pergunta pela verdadeira essência do ser humano, e a resposta encontrada no homem histórico Jesus, são correlativas, no sentido de que não são as anteriores expectativas de salvação que determinam quem é Jesus; ao contrário, a partir da história própria e muito pessoal de Jesus, as expectativas existentes de salvação foram reassumidas, sim, mas ao mesmo tempo transformadas, recunhadas e corrigidas. O fato mostra que ao mesmo tempo existe continuidade e descontinuidade entre a busca humana de salvação e a resposta concreta, histórica, que é Jesus" (p. 15; grifo do autor).

Comentário: O autor escreve bem a respeito de como Jesus supera nossas expectativas: o que Ele nos traz é mais do que podemos humanamente esperar; nossa esperança é redimensionada e dirigida à beatitude sobrenatural que não podemos imaginar antes do regime explícito da Graça. Também hoje Jesus tem algo a dizer ao homem, redimensionando suas esperanças tantas vezes imanentistas, ou recobrando a esperança escatológica esquecida por tantos cristãos (mas veja-se o próximo trecho).

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"Uma primeira leitura do Novo Testamento nos coloca grandes problemas. Nós não vivemos dentro de uma tradição que esteja esperando um messias ou um misterioso Filho do Homem celestial; nem tampouco vivemos na expectativa de um fim iminente deste mundo. Nos evangelhos somos confrontados, não apenas com Jesus de Nazaré, mas também com pedaços de uma cultura religiosa antiga. Nessas narrativas, de fato, Jesus está encoberto por ideias religiosas da época, ideias aliás não estranhas a ele mesmo. Além disso, nos evangelhos, a experiência original de salvação por Jesus ainda está misturada também com problemas doutrinários e práticos das comunidades cristãs posteriores. Tendo sido inicialmente comunidades dentro do judaísmo (ao lado de muitas outras), foram depois se separando dele, paulatinamente, em oposição polêmica contra as sinagogas dirigidas pelos fariseus; por outro lado, o judaísmo, por sua vez, se distanciou oficialmente do fenômeno cristão, excomungando-o, 'excluindo-o da sinagoga', por já não ser mais algo autenticamente judaico. Nos evangelhos, Jesus de Nazaré, por assim dizer, sumiu no fundo da polêmica entre 'Israel' , problema esse que Jesus, nessa forma, não conheceu, e provavelmente não desejou" (pp. 15-16; grifos meus).

Comentário: Certamente não se vive hoje numa expectativa messiânica: o "grosso" da cultura ocidental se afastou do ideal judaico-cristão; em outras palavras, muitíssimas pessoas e mesmo cristãos (nominais) vivem como os romanos pagãos. E mesmo a teologia e prática cristãs ordinárias muitas vezes abandonaram a tensão escatológica em direção à Cidade de Deus, privilegiando a construção da "cidade dos homens" (numa certa interpretação ou apropriação do Concílio Vaticano II e do "diálogo com o mundo"). A pessoa humana, contudo, deve ser reconduzida àquela experiência assinalada pelo autor, que combina a finitude e o desejo de transcendência, para que possa ouvir e entender o chamado de Deus.

Um problema que aparece aqui é a separação artificial entre a "experiência original de salvação por Jesus" e as vicissitudes doutrinárias e eclesiais dos primeiros cristãos. Não se justifica dizer que "Jesus de Nazaré sumiu" na polêmica entre o judaísmo e a Igreja, precisamente porque a separação se deu para que a salvação de Jesus brilhasse além daquele contexto original. Toda a disputa da Igreja e seu afã por distinguir-se foi para preservar e difundir aquela salvação. Aqui já há uma estranha separação entre a obra de Jesus e a obra da Igreja, um pressuposto implícito inaceitável para a fé (e para a teologia, portanto).

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"Também de nossa própria história ocidental de desgraças está brotando entre nós uma utopia, conforme sempre aconteceu. Essa experiência concreta repercutiu em muitas formas de movimentos libertadores de emancipação, movimentos que querem libertar a humanidade de suas alienações sociais, enquanto diversas técnicas científicas [...] querem libertar as pessoas de uma perda de identidade. Que fora de Jesus Cristo haja em nossa vida numerosos fatores, que historicamente trazem de fato alguma salvação e efetivamente curam ou completam o ser humano, é uma convicção que em nosso tempo, mais do que nunca, se impôs como evidência. Esse fato coloca em contexto difícil e pouco transparente, pelo menos estranho e inacreditável, a expressão: 'Toda verdadeira salvação vem somente de Jesus Cristo'. Expressão que até pouco tempo era candidamente usada em certos ambientes cristãos.

Enquanto isso, a crítica atual da cultura mostrou que tal expectativa moderna de salvação [...] leva ela mesma a desvios e alienações, pelo fato de se basear em conceito muito estreito do ser humano. [...] Assim, a própria noção moderna de salvação fica sujeita a críticas. Portanto, ficou bem claro que a falta de sintonia com o Novo Testamento não deriva apenas do próprio Novo Testamento, mas também, e não menos essencialmente, por uma falha na maneira como hoje entendemos a realidade e a nós mesmos. Para a vida humana existem também fontes de libertação e salvação, que não são científicas nem técnicas; é essa a nova compreensão científica de hoje. Tanto assim que, paradoxalmente, toda espécie de vivências gratuitas, inclusive as vivências religiosas, são reabilitadas como fatores de salvação" (p. 18; grifos meus).

Comentário: O homem não pode viver sem esperança; abandonada a grande esperança que nasce da fé, abrir-se-á espaço para as esperanças terrenas ou as chamadas "utopias". Ao mesmo tempo em que Schillebeeckx, junto com a cultura atual, reconhece que estas expectativas (imanentistas) conduzem a alienações, o que abre espaço para a reabilitação da religiosidade, nosso teólogo assume ambiguamente que a salvação não viria total ou exclusivamente de Jesus Cristo. E que uma afirmação contrária corresponderia a uma visão ingênua ("cândida") da salvação. Essa ambiguidade prossegue no texto que continua:

"Em nosso tempo a noção religiosa de salvação, em comparação com o Novo Testamento, ficou realmente empobrecida; foi obrigada a ceder terreno a outras instâncias de salvação, real e visivelmente efetivas. Tal situação traz para o centro da problemática atual esta pergunta: 'O que é que serve realmente para o bem do ser humano?'

Pois constatamos que realmente deixa de estar presente a possibilidade de acabarmos com toda espécie de alienação humana através de ciências e técnicas [...] Surge daí a questão se não existe no ser humano uma alienação mais profunda, conectada à sua finitude e à sua ligação com a natureza [...] e se não existe, além disso, uma alienação em consequência de culpa e pecado. De fato, a auto-redenção do ser humano continua sempre limitada. E ai surge o problema novo: Não será exatamente essa a problemática mais profunda que Jesus de Nazaré coloca em questão [...]?

Que toda salvação deva ser esperada somente de Jesus Cristo, como muitas vezes tem sido afirmado por uma tradição cristã representativa (sic), isso em todo caso é contestado por muitos fatos da experiência atual e tem confundido muitos cristãos" (p. 19; grifos meus).

Comentário: Há, reitero, uma ambiguidade que consiste em constatar/descrever a visão dos homens atuais, que contesta a exclusividade da salvação por meio de Jesus Cristo [a qual foi reafirmada na declaração Dominus Iesus] e ao mesmo tempo não negar que esta visão é errônea mas simplesmente indicar que há uma dimensão da vida humana cuja salvação pertenceria somente a Cristo: aquela que corresponde à alienação do pecado. Essa consideração é suficiente ou perfeitamente correspondente à fé católica?

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"Em nossa época, a sociedade ocidental já não se sente como sendo o mundo inteiro, mas como pequena parte, muitas vezes por demais pretensiosa, de um mundo humano bem maior. Além disso, este tem sofrido dolorosamente as pretensões e práticas ocidentais, como também a declaração do cristianismo: 'Em nenhum outro há salvação'. Ideia esta que encontra resistência claramente perceptível: 'Imperialismo cristão'! é a censura sempre ouvida, até mesmo e expressamente dos próprios ocidentais, que muitas vezes julgam só poderem encontrar uma identidade pessoal distanciando-se do seu próprio passado ocidental. [...] Uma reflexão cristã atual não pode deixar de refletir criticamente sobre o problema da universalidade de Jesus, se não quiser, de antemão, tornar-se suspeita de ser ideologia (sic)" (p. 20; grifos meus).

Comentário: Mais uma vez a "universalidade" da salvação de Cristo é questionada. Não é negada à primeira vista; diz-se que ela precisa ser refletida para que não pareça ideológica...

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"Com relação a 'Jesus de Nazaré' [...] não são apenas pessoas pertencentes a uma Igreja que se interessam por Jesus de Nazaré.

[...] O Novo Testamento não é livro exclusivo da cristandade. Esse documento de literatura é propriedade pública e pode ser estudado historicamente. O conhecimento que dele resulta, e que pode ser controlado por não-cristãos, fornece uma imagem de Jesus que pode também servir de controle para as imagens que os fiéis fizeram a respeito dele no decurso do tempo. De fato, um cristão não pode, soberanamente, ignorar tais pontos de partida universalmente acessíveis para o conhecimento sobre Jesus. Com tais pontos,o cristão pode enriquecer suas próprias ideias sobre o Cristo, comparando-as e reformulando-as, se for preciso. Assim, o fato de que o conhecimento sobre Jesus de Nazaré é acessível a todos presta um serviço à fé dos cristãos, não como apologia, mas como confrontação crítica.

Essa interpretação extra-eclesial de Jesus tem muitos aspectos. O filósofo marxista Roger Garaudy afirmou certa vez: 'Entregai-o a nós!' Devolvam Jesus de Nazaré também a nós (que somos não-cristãos, ou mesmo ateus). Vocês, em suas Igrejas, não podem guardá-lo somente para vocês'" (pp. 20-21; grifos meus).

Comentário: O autor parece efetivamente reconhecer um valor do conhecimento "não cristão" sobre Cristo, como se o mesmo pudesse de algum modo enriquecer a fé dos fiéis. Como isso tem um sentido claramente verdadeiro quando se pensa na filosofia grega clássica e suas "sementes do Verbo" (um conhecimento "não cristão" que se referia implicitamente ao Logos Divino), a tese do autor merece alguma atenção, embora não se possa estabelecer um paralelismo perfeito entre os mundos antigo e o moderno em relação à fé: antes da mesma havia um impulso em direção à Verdade cristã mas o mundo moderno enquanto tal é um mundo cujos princípios filosóficos são incompatíveis com esta (Verdade) e que formalmente se afasta da mesma (ainda que alguns de seus desenvolvimentos possam ser úteis à compreensão da fé). Prossigamos...

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"Quem hoje procura avaliar esse fenômeno do ponto de vista da interpretação eclesiástica de Jesus, corre o perigo de continuar cego, exatamente diante dos elementos em Jesus que são para muitos significativa inspiração; enquanto pessoas da Igreja, durante séculos, não os mencionaram ou simplesmente não os enxergaram. A interpretação sobre Jesus fora das Igrejas chama a nossa atenção para o fato de que Jesus realmente tem algo a dizer muito importante para todo ser humano (grifos do autor), pois é significativo também para os não-cristãos. Isso coloca a questão da estreita ligação entre o evangelho e tudo o que é religioso e humano. Além disso, a interpretação eclesiástica sobre Jesus (grifos meus) -'nele a misericórdia universal de Deus nos apareceu pessoalmente'- assim recebe talvez uma atualização altamente moderna" (p. 21).

Comentário: Aqui o autor contrapõe a "interpretação eclesiástica de Jesus" (sic) com outras interpretações que jamais teriam sido mencionadas ou vistas pela Igreja! Isso soa bastante estranho: porque tais visões sobre Jesus ou conduzem ao Cristo anunciado pela Igreja, e então representariam uma verdadeira descoberta que vai ao encontro do Evangelho, extraindo dele consequências que também a Igreja deve assumir (e tais visões conduziriam as pessoas "de fora" para o interior da Igreja, levando a ela os tesouros que lhe pertenceriam por direito); ou contradizem esse Cristo e então não se pode saber exatamente em que sentido poderiam representar uma "atualização" da mensagem cristã... Jesus certamente importa a todo ser humano, precisamente porque é o Salvador da humanidade. Mas o que o autor diz pode ser interpretado tanto no sentido de que estes de fora são cristãos "anônimos" ou “membros invisíveis da Igreja”, o que poderia ser, com algumas outras premissas, reconduzido à Verdade cristã, ou que Jesus é o salvador universal mesmo que a Igreja com sua visão "eclesiástica" (sic) não seja mais uma mediadora necessária, o que é claramente errado.

Teologia contemporânea (2): Karl Rahner

Comentarei aqui os objetivos teóricos e os princípios epistemológicos da obra Curso Fundamental da Fé, sem entrar nos conteúdos teológicos, mas apenas alertando para os riscos da perspectiva rahneriana, apesar de seu interesse. A referência é: RAHNER, Karl. Curso Fundamental da Fé. São Paulo: Paulus, 1989.

A perspectiva do famoso teólogo nessa obra de “teologia fundamental” é bastante interessante: “queremos é apenas refletir sobre a simples questão: ‘Que é um cristão, e como se pode viver essa existência cristã hoje em dia com honestidade intelectual?” (p. 12). Ele busca atender ao chamado do Vaticano II à maior articulação entre filosofia e teologia (cf. Decreto Optatam totius, n. 14), diante de uma fé que não experimenta mais a “segurança de uma coisa óbvia” (cf. p. 15), e que está “sob desafio” (cf. loc. cit.). Trata-se de buscar um “auxílio” para “superar e dominar com honestidade intelectual essa situação crítica de sua fé” (p. 16), o que sem dúvida é uma intenção louvável.

Afirmando o “pluralismo das ciências teológicas”, que não poderiam mais “reduzir-se adequadamente a uma unidade integrada” (p. 16), o autor também considera que “o rigor intelectual e científico que tal primeiro nível de reflexão exige não é menor do que cada disciplina teológica em particular” (p. 17), e que este nível/curso “deve reconhecer que está tentando ajudar a um principiante a iniciar seus passos na teologia como um todo” (loc. cit.).

Considera, o autor, que a filosofia neoescolástica “já não existe mais” e que “a filosofia se espatifou hoje eu um pluralismo de filosofias” do qual “não se pode fugir” (cf. p. 18), e que, uma vez que a teologia “nasce das antropologias e auto-interpretações seculares do homem”, havendo tal pluralismo, produz-se “necessariamente enorme pluralismo de teologias”.

Além do mais, há o fato de “as filosofias não mais fornecerem as únicas auto-interpretações do homem que sejam importantes para a teologia”, sendo necessário, para o teólogo, o “diálogo com um pluralismo de ciências históricas, sociológicas e naturais, diálogo não mais mediado pela filosofia” (cf. p. 18), pois “estas ciências não mais se dobram à pretensão da filosofia” (p. 19).

Assim, a “dificuldade da teologia científica”, que se tornou “multidão de ciências [teológica] particulares”, reside nessa suposta necessidade de “contato com um sem-número de filosofias” e as “ciências que não mais admitem interpretação filosófica”; além do que, há “a variada manifestação não-científica da vida do espírito na arte, na poesia e na sociedade”, com a qual a teologia “tem que ver de alguma forma” (cf. p. 19).

Se antes, considerava-se que não era possível (e, portanto, necessário) aos “rudes” refletir sobre todos os motivos intelectuais de credibilidade (cf. p. 19), hoje todos “seríamos rudes em certo sentido” (cf. p. 20). Assim, “deve haver possibilidade teórico-científica de fundar a fé que seja anterior a essa legítima tarefa e metologia das hodiernas disciplinas” (p. 20), a qual “também é científica” (cf. p. 21). Para dar conta desta possibilidade que Rahner concebeu esse “curso fundamental” (cf. p. 21), como, de outra parte, Zubiri concebeu sua reflexão sobre o “problema teologal do homem” enquanto “teologia fundamental” (cf. El hombre y Dios).

Tal curso é uma interface entre filosofia e teologia (cf. p. 21), pois estamos “a refletir sobre o todo concreto da auto-realização humana de um cristão” (p. 21; grifos meus), o que “é filosofia”; e pensamos “sobre uma existência cristã e sobre a justificação intelectual de uma auto-realização cristã” (pp. 21-22; grifos meus), o que “é teologia”. A unidade entre ambas, filosofia e teologia, “já está dada na vida concreta do cristão” (p. 22).

O conteúdo reflete sobre (cf. p. 22): a) “o homem, como questão universal que é para si mesmo” (filosofia); b) “as condições transcendentais e históricas que tornam possível a revelação”, (ponto de mediação entre pergunta e resposta, entre filosofia e teologia); c) “a afirmação do cristianismo como resposta à questão que o homem é” (teologia).

Comentário: Até aqui, uma apresentação do plano geral do “Curso Fundamental da Fé” de Rahner. Primeiramente, quero apenas indicar que a perspectiva do autor, apesar de todo seu interesse, de ser instigante, tem um problema patente: o de dar a impressão de que a fé do teólogo não é capaz de lançar luz sobre a pluralidade de filosofias, para identificar o que é bom, e de que a teologia e a filosofia assim iluminada não são capazes de julgar o valor antropológico dos descobrimentos científicos. Essa pretensa “humildade” (sic) muitas vezes disfarça ou a ignorância (da fé e do real valor das filosofias e ciências atuais) ou a subserviência à ciência e ao pensamento contemporâneo.

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“Por um lado, o cristianismo existe em um indivíduo em sua finitude concreta e historicamente condicionada, somente se este indivíduo o acolhe com pele menos um mínimo de conhecimento que ele adquiriu pessoalmente e que está envolvido pela fé, e, por outro lado, este conhecimento é que o cristianismo entende como conhecimento que em princípio se pode exigir e se pode apreender por qualquer pessoa” (p. 26).

Comentário: Versado no problema moderno do conhecimento, e atento à questão “modernista”, nosso teólogo procura uma visão que seja uma mediania entre um “objetivismo” formal de certa teologia que consideraria as “fórmulas” de fé como algo “evidente para todos”, e um “subjetivismo” que pensaria a experiência da fé como algo “incomunicável”, ou que, como diz mais adiante, vê “o conceito ou a reflexão como algo absolutamente secundário” (p. 27). O autor passará a apresentar sua gnosiologia, onde ressoa um kantismo depurado, numa tentativa de incorporá-lo a uma visão realista que leva em consideração a vivência do sujeito:

“Não existe isoladamente o ‘em si’ puramente objetivo de uma realidade, por um lado, e o conceito claro e ‘distinto’ dessa realidade, por outro” (p. 27).

Comentário: Certamente. A visão de que, por um lado vai a “coisa”, e, por outro, o “conceito” ou “ideia” (lógica), é moderna! O realismo clássico supõe a “apresentação” (termo zubiriano) da coisa à mente, não em sua materialidade extra-mental ou mundana, mas em sua formalidade própria que a mente tem o poder de abstrair. É só porque esta forma “é da coisa” -e não é um invento mental-, que pode, no juízo, ser afirmado dela (da coisa extra-mental). O autor quer evitar uma sorte de conhecimento “gnóstico” irracionalista ou “intraduzível”:

“Esta unidade originária [do conhecimento da realidade na pessoa] sempre existe no homem somente com, em e através do que chamamos linguagem, e com isso também reflexão e comunicabilidade” (p. 28).

“A reflexão, o conceito e a linguagem retém essencial orientação para aquele saber original, para aquela experiência originária em que o que é significado e a experiência do significado são ainda uma unidade” (p. 28)

“Sempre podemos voltar a tentar remeter nossos conceitos teológicos à experiência que lhes deu origem” (p. 29)

Comentário: Mas ao mesmo tempo o autor apela a uma experiência intelectual mais originária que a da linguagem ou conceitual. Zubiri chama a esta experiência “apreensão primordial de realidade”, que não é exatamente um conhecimento “pontual” ou “primeiro” em sentido cronológico, mas o fundamento intelectual formal permanente de todas as nossas intelecções linguísticas e racionais, nossa comunhão com a “formalidade de realidade” ou a “verdade real”. O conhecimento é assim “reminiscência” (Platão) da realidade presente à mente.

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Até aqui, apesar da “estranheza” que uma tal perspectiva possa causar a um realista “estrito”, ela pode ser reconduzida a um realismo sui generis atento à gnosiologia moderna. No entanto, o autor começa a se aproximar demasiada e perigosamente de certos postulados kantianos. Criticando o “realismo” do conhecimento como “imagem” ou “cópia” da realidade, e da verdade como “correspondência de uma proposição com o objeto”, ou do “conhecido como algo que vem de fora segundo sua própria lei e se imprime na capacidade receptiva de conhecimento” (p. 29), ele dirá:

“Na realidade o conhecimento tem uma estrutura muito mais complexa. Pelo menos o conhecimento espiritual de um sujeito pessoal não é de tal sorte que o objeto se apresenta vindo de fora e é assim ‘possuído’ como conhecido. Trata-se, antes, de conhecimento em que o sujeito que conhece possui no conhecimento tanto a si mesmo como seu conhecimento. Isso não ocorre somente quando o sujeito em um ato segundo posterior reflete [...] Ter o conhecimento como tal, enquanto distinto de seu objeto objetivado, e a autoposse no conhecimento de si mesmo constituem características de todo conhecimento. No conhecimento não somente se sabe algo, mas também é sabido conjuntamente o próprio saber do sujeito que conhece”.

Comentário: Rahner distingue, no conhecimento ou “relação sujeito-objeto”, o “sujeito” e o “conhecimento subjetivo” no pólo do sujeito, como formalmente conhecidos antes do objeto: “No ato simples e originário do conhecer, que se ocupa com qualquer objeto que se lhe proponha, o saber que é conjuntamente sabido com o objeto e o sujeito que sabe, que também é conjuntamente sabido, não são os objetos do conhecimento” (p. 30). Aqui, há um equívoco: o sujeito e o objeto são, classicamente, os dois pólos da “ciência” ou do “conhecimento”, que é uma “relação transcendental” interior à mente humana; não são a “pessoa” e a “coisa em si”, mas a “pessoa enquanto intelige” e a “coisa enquanto inteligida”. “Sujeito” e “objeto” não existem à parte! Ser sujeito (de conhecimento) é estar junto a um objeto conhecido. O idealismo é a interpretação de que o objeto foi absolutamente construído pelo sujeito (ou de que a realidade externa é apenas como que a “causa ocasional” que dispara o conhecimento do sujeito); e a possibilidade desta interpretação é a identificação do “conhecimento humano” com a “ciência” da razão, como se estas (ciência e razão) estivessem montadas sobre si mesmas. A epistemologia moderna é uma teoria do conhecimento científico, até certo ponto legítima, mas que excede sua competência quando afirma a nulidade da metafísica e de uma gnosiologia mais geral e profunda, ancorada na apreensão do ser/da forma real. Rahner, então, toma um ponto de partida epistemológico não originário como a experiência intelectual originária! Então ele diz que “o sujeito está junto a seu conhecimento (do objeto)” como se estivesse dizendo que a pessoa inteligente não está junto à realidade conhecida, quando o modo próprio disto ocorrer (a pessoa estar junto ao real) é a comunhão intelectual originária entre a forma que é a alma e a forma abstraída da realidade, que, em termos do conhecimento racional (filosófico/científico/teológico), transforma-se na relação entre sujeito e objeto, o qual (objeto) é a forma abstraída e presente à alma tematizada e considerada cientificamente. Que ela não seja o “objeto” enquanto a realidade extra-mental nada tem a ver com um suposto conhecimento originário em que o “sujeito” enquanto a pessoa inteligente não tivesse acesso ao real; o modo de ter acesso ao real é permitir, pela abstração, que o mesmo habite a alma, e possa se converter em “objeto” de estudo.

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“A estrutura do sujeito é antes ela mesma estrutura apriorística, ou seja, ela constitui lei prévia que regula o que e a maneira como algo pode anunciar-se ao sujeito que conhece”. [...] Mas isso não implica absolutamente que as realidades que se anunciam não possam mostrar-se tais como são em si. Também um buraco de fechadura constitui lei que determina qual chave lhe serve, mas precisamente por isso revela também algo da própria chave” (p. 31).

“[...] este sujeito é basicamente e por sua própria natureza pura abertura para o todo simplesmente, para o ser como tal. [...] O que diz objetiva e tematicamente que não existe nenhuma verdade, afirma essa proposição como verdadeira, pois do contrário a afirmação não teria absolutamente nenhum sentido. [...] à medida que se percebe condicionado e limitado pela experiência sensível [...] ele já transcendeu essa experiência sensível [...]” (p. 32)

Comentário: Há um equívoco nesta questão do “apriorismo”. Primeiramente, o autor elide toda a problemática da “abstração”, enquanto intelecção pré-linguística, pré-categorial, e de caráter espiritual, que excede o “fantasma”, o qual já tem certa formalidade (sensível) graças ao sentido comum/fantasia, e não é um “fenômeno” resultante de formas da sensibilidade que seriam exclusivamente internas, mas sim da co-naturalidade entre a extensividade de nosso corpo (de nossos órgãos sensoriais) e a das coisas sensíveis. Kant não oferece nenhuma prova da sua teoria do apriorismo, apenas afirma; e Rahner, como outros, compra o que ele diz, e repete. É a co-naturalidade entre o corpo e a coisa sensível, entre a alma e a forma real, e não qualquer tipo de “apriorismo” subjetivo, que condicionam a intelecção primordial e o conhecimento linguístico e racional.

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“Chamamos de experiência transcendental a consciência subjetiva, atemática, necessária e insuprimível do sujeito que conhece, que se faz presente conjuntamente a todo ato de conhecimento, e o seu caráter ilimitado de abertura para a amplidão sem fim de toda realidade possível [...] Esta experiência é chamada transcendental porque faz parte das estruturas necessárias e insuprimíveis do próprio sujeito que conhece, e porque consiste precisamente na ultrapassagem de determinado grupo de possíveis objetos ou de categorias. A experiência transcendental é a experiência da transcendência” (p. 33).

Comentário: O “transcendental”, na filosofia clássica, é o que concerne ao “ser” e aos conceitos convertíveis ao mesmo: “verdade”, “bem”, “unidade”... Tais conceitos são os estruturadores da realidade. Na filosofia kantiana, o “sujeito” é o transcendental, isto é, são as estruturas subjetuais que estruturam a realidade... Rahner quer dar um sentido cristão, de uma “abertura” subjetual que se projeta à transcendência. Aqui aparece um risco patente: o conhecimento de Deus estaria ancorado nas estruturas do sujeito enquanto tal, e não enquanto um âmbito particular (ainda que especialíssimo, enquanto imago Dei) do “ser”; na realidade, quer o sujeito, quer a realidade não humana, todo o âmbito do ser (criado), enquanto “é”, está ancorado no Ser (Criador).

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“Somente quando a pessoa começa a se perguntar pelo perguntar mesmo e a pensar sobre o pensar mesmo, somente quando volta sua atenção para o espaço do conhecer e não só para os objetos do conhecimento, para a transcendência e não só para o que é entendido categorialmente no espaço e temo no interior dessa transcendência, somente então é que essa pessoa pisa no limiar do homo religiosus” (pp. 35-36).

Comentário: Aqui o equívoco é aprofundado: o objeto é o âmbito do categorial; o sujeito é o âmbito do transcendental e da transcendência... O “perguntar” ou a estrutura cognoscente é entendida em uma suposta independência do âmbito do cognoscível... Como se esta estrutura subjetual humana fosse a própria Estrutura Subjetual Absoluta (ou Divina, que contém em si a Verdade de todo objeto cognoscível como outro)... Daqui derivarão algumas posições ambíguas no resto do livro e da teologia de Rahner, cuja investigação não constitui o objeto destes comentários.

Teologia contemporânea (1): Leonardo Boff

Esta postagem inicia uma série sobre importantes teólogos do século XX, em que procurarei criticar, a partir de trechos de alguma obra capital, suas perspectivas gerais, sem fazer uma análise exaustiva.

O primeiro é o famoso teólogo franciscano brasileiro, um dos fundadores da “Teologia da Libertação”. Iremos segui-lo na seguinte obra: BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador. 21a ed. Petrópolis: Vozes, 2012 (1a ed. de 1972). Trata-se de uma análise que pode (e deve) ser realizada por qualquer fiel que tenha uma boa formação doutrinal e se mova pelo senso sobrenatural da fé que ilumina a inteligência.

O pressuposto da obra cristológica de Frei Leonardo Boff é que a teologia está sempre ligada a algum tipo de interesse extra-teológico, ou a algum “lugar social [...] a partir do qual se elabora a fé em jesus Cristo” (p. 14). Segundo ele, “não existe uma cristologia neutra, nem pode haver. Toda ela é partisanne e engagée. Volens nolens o seu discurso repercute na situação com os interesses conflitantes que a perpassam”. E ainda: “Geralmente assume a posição dos detentores do poder vigente” e se revela como “reforço do status quo vigente” (p. 15).

Boff não esconde seu suposto marxista: a teologia é feita no marco mais amplo de uma “ideologia”, com ou sem consciência formal por parte do teólogo. Evidentemente isto é algo que vai afetar profundamente, e afastar do sensus fidei, seu labor teológico: a fé não transcenderia os horizontes econômicos e culturais humanos? Desde logo, ninguém que leve a sério a fé católica pode dizer que sim ou se solidarizar com este ponto de vista, porém isto não significa que não seja necessário conhecer melhor e diretamente o pensamento do famoso teólogo brasileiro, que tanto influenciou a Igreja na Terra de Santa Cruz.

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“A cristologia que proclama Jesus Cristo como Libertador quer comprometer-se com a libertação econômica, social e política dos grupos oprimidos e dominados” (p. 15).

Comentário: fica claro, desde o início, a contraposição dialética do pensamento marxista, entre “opressores” e “oprimidos”. E que a cristologia boffiana tem a ver com uma “libertação” na ordem imanente, e não com a libertação do pecado.

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“É o contexto de opressão e dependência em todos os níveis da vida, exasperando seu correlato oposto - a libertação - que propicia à cristologia na América Latina pensar e amar a Jesus Cristo como Libertador. Esse tema não é gerado voluntaristicamente na cabeça de alguns teólogos à caça de objetos interessantes para suas discussões, mas nasceu como exigência da fé concreta de cristãos que se sentiram, em consciência, convocados a ajudar a superar uma situação humilhante para seus irmãos e que encontraram em Jesus Cristo impulsos de libertação” (p. 16).

Comentário: a situação de pobreza da América Latina não é uma ficção comunista. E o chamado que esta situação implica para o católico é, imediatamente, o de viver a caridade social para remediar a situação de tantos irmãos que vivem em condições despersonalizantes. Uma tal preocupação com os pobres é legítima e perfeitamente cristã. Secundariamente, não deve ser descurada a via política, para as justas mudanças estruturais que devam ser realizadas, mas o católico deve se orientar, neste âmbito, pela Doutrina Social da Igreja, que desde a Rerum Novarum (S.S. Leão XIII) sempre julgou errônea a dialética conflitiva marxista, e convida os atores sociais, de quaisquer classes, à cooperação e à reconciliação social. Uma despreocupação ou falta de compromisso social por parte dos católicos apenas abriria espaço para que a luta pela justiça parecesse ser um monopólio dos socialistas, o que é evidentemente falso.

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“Esse compromisso [com os oprimidos] não garante a qualidade interna de uma cristologia. A consideração do lugar social e da relevância quer mostrar a ligação ineludível que existe entre a prática e a teoria, entre a política e a cristologia [...]

[...] A cristologia possui sua autonomia na elaboração do seu discurso em conformidade com sua metologia própria...” (p. 16).

Comentário: O autor é honesto ao declarar que a intenção -supostamente boa- de seu afazer teológico não garante o valor do mesmo. Porém o seu erro se manifesta mais uma vez: ademais de inverter a ordem das faculdades humanas e colocar a prática na frente do conhecimento, esta prática não é entendida em termos cristãos, como as “obras da caridade”, mas em termos imanentistas, como “política”: é a prática política (no caso, de orientação socialista, mas o mesmo erro ocorreria se fosse qualquer outra ideologia) que determina a orientação cristológica, ainda que a mesma deva se valer de uma argumentação que possa ser considerada consistente na ordem da ciência.

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“Parte-se de uma constatação: [...] condições desumanas de existência. [...] Com essa sub-realidade coexiste outra realidade de nosso povo: a fé cristã com seus polícromos valores, a hospitalidade, o calor humano, o sentido da solidariedade, o imenso anseio de justiça e participação, o gosto pela festa [...]

Diante dessa situação [...] deu-se a reação de grupos cristãos salvando a prática de fé, neste continente, de seu tradicional cinismo histórico. As reações captando a relevância teológica do fato social podem sumariamente ser reduzidas a duas, gerando duas cristologias [...]. Uma quer trabalhar cristologicamente a ordem da sensibilidade, isto é, do vivenciado; e a outra articular cristologicamente a ordem da análise, ou seja, do pensado. A primeira nasce de uma indignação ética, a segunda se origina da racionalidade socioanalítica. Ambas têm isto em comum: são palavras segunda diante da realidade-miséria, palavra primeira” (pp. 18-19).

Comentário: Depois de elogiar aspectos positivos da fé e do povo católico em nosso continente, o autor se refere a um suposto “cinismo” histórico da fé. Parece se referir à Igreja, entendida como hierarquia, uma vez que acabara de elogiar o povo. Nas entrelinhas se pode ver também que o esquema marxista do autor é aplicado à própria estrutura eclesial, onde os clérigos tomariam partido dos “opressores”. É estranho, entretanto, que uma Igreja "assim" tenha formado um povo "assado"... Depois ele descreve dois tipos de reação à “miséria” latino-americana: a primeira, de índole mais pastoral ou vivencial, parece tratar-se da chamada “teologia do Povo” (do Papa Francisco); a segunda, científica, é a “teologia da libertação” propriamente dita. Na teologia clássica, por exemplo em S. Bernardo, o termo “miséria” se refere à situação da queda que deriva do pecado original; é uma situação fundamentalmente espiritual, da qual brotam as demais injustiças no plano temporal.

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“Não se trata de melhorar aqui e ali mantendo o mesmo quadro de relações de força (reformismo); trata-se deveras de uma vontade revolucionária [...] Mas para chegar a uma práxis que alcance suas metas, impõe-se previamente uma análise, a mais correta possível, dos mecanismos produtores da iniquidade social, entendida à luz da fé, como pecado social e estrutural” (p. 22; grifos meus).

Comentário: Mais uma vez o autor não faz a menor questão de esconder sua opção político-ideológica de fundo, tanto no que diz respeito ao objetivo prático (a “revolução”) quanto ao fundamento teórico marxista, que conduz à identificação (do mistério) da iniquidade com a miséria social enquanto pecado “social e estrutural”. Como ensina S. João Paulo II, o pecado “social” é o precipitado dos pecados pessoais enquanto contraparte do mistério da “comunhão dos santos” (cf. Exortação Apostólica Pós-Sinodal Reconciliatio e Paenitentia, n. 16). Não se trata, portanto, de um mal que pertença a uma “classe opressora/dominante”, como poderia ser a da burguesia capitalista; e nem é possível simplesmente “inocentar” (do pecado) os oprimidos ou os pobres pelo fato de o serem. As responsabilidades pelo mal são sempre pessoais, ainda que suas consequências possam alcançar a comunidade sócio-política

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“Na escolha de uma teoria explicativa da sociedade entram critérios que não procedem exclusivamente da objetividade e racionalidade, mas da opção de fundo do analista e de seu lugar social. Toda a reflexão sobre a realidade humana é orientada por um projeto de fundo, ou seja, por uma utopia que um grupo constrói e na qual projeta o seu futuro. Ela não é puramente ideológica, mas se baseia em condições sociais e materiais. Assim podemos identificar dois tipos de projetos ou utopias que possuem dois tipos de portadores: o projeto das classes dominantes da sociedade e o das classes dominadas.

A utopia dos grupos dominantes propugna por um progresso linear, sem mudança dos quadros estruturantes da sociedade; manifesta imensa fé na ciência e na técnica; supõe uma concepção elitista da sociedade cujos benefícios irão progressivamente passando para as massas. A utopia dos grupos dominados busca uma sociedade igualitária [...]” (p. 23; grifos meus).

Comentário: A submissão da fé ao projeto político socialista aparece a cada parágrafo da introdução do livro de nosso teólogo. O irracionalismo voluntarista tipicamente pós-hegeliano, o materialismo socialista, o idealismo (no sentido filosófico) da proposta, enfim, estão totalmente patenteados neste trecho. O horizonte é totalmente moderno e imanentista: as utopias de “dominantes” e “dominados” são ambas “progressistas” e indiferentes à Verdade no sentido clássico e cristão, sendo distinta apenas a maneira de alcançar o suposto “progresso” do ideal moderno: através do liberal-conservadorismo e sua crença irracional na ciência técnica ou através do socialismo e sua crença irracional na revolução.

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“[...] A salvação definitiva e escatológica se mediatiza, antecipa-se e se concretiza em libertações parciais intra-históricas em todos os níveis da realidade na história e está sempre abeta em direção de uma plenitude e globalidade somente atingíveis no Reino” (p. 25)

“[...] na América Latina as forças repressoras ganharam a partida [...]

[...] deve-se desistir da libertação? No nível teórico não se deve conceder nada e manter o diagnóstico negativo e correto. Mas no tocante às práticas, deve-se buscar aquelas que viabilizam um processo autenticamente libertador, embora lento e longo. A conjuntura geral obriga a mudanças no sistema para chegar a mudanças do sistema. Isto não quer dizer renúncia à opção por um projeto de libertação e por uma sociedade diferente, mas uma estratégia para sua implantação em termos histórico e conjunturais impostos pela situação geral de repressão e cativeiro” (p. 27).

Comentário: Todo projeto totalitário não pode descansar. Portanto o socialismo e a teologia da libertação que o representa apenas mudam a estratégia, mantendo o objetivo. A Igreja tem um ideal universal, porém tem em conta a liberdade humana e o mistério da iniquidade e a realidade dos “dois caminhos” (Dt 30,15-20; Sl 1; Mt 7,13-14; Rm 9,22-24) ou das “duas cidades” (S. Agostinho). O Reino certamente só se realiza após o Juízo da História, como afirma o autor, mas ele só se antecipa nos que se convertem e na realidade eclesial (incluindo aqueles que acaso participem misteriosamente do redil de Cristo).

O autor critica de passagem o marxismo (p. 28), enquanto partícipe do ethos cultural moderno. Mas parece ser que o autor apenas faz a diferença entre o “pensamento marxiano” e a escola que dele derivou.

Nota sobre o panenteísmo de Mário Ferreira dos Santos

Comentários a partir de MFS. Filosofia concreta. São Paulo: É Realizações, 2009:

“Alguma coisa há” é o princípio (o “ponto arquimédico”) que inicia o filosofar de MFS (Tese 1) em sua “Filosofia concreta”.

MFS realiza uma dialética ascensional desta “havência” (termo meu), identificada com o “ser” (Tese 8), que seria “aptidão para existir” (a noção, como MFS afirma em outra obra, é de Suárez), até o “existir”, que seria “pleno exercício do ser” (ato). Esta última é uma formulação tal que só cabe estritamente a Deus.

A mera constatação de que “há algo”, enquanto princípio (fenomenológico) da filosofia, não é, todavia, nela mesma, para MFS, a constatação de sua atualidade ou realidade em sentido forte. “O que há” é, por assim dizer, “fenômeno” ou “acidente” insubstantivo -ele não o diz, mas o sentido é este- que dependeria de alguma coisa que “deve estar no pleno exercício de seu ser”.

Aqui já se apresenta um problema monumental: a única realidade que tem o “pleno exercício/ato do seu ser” é o Ato Puro Divino. Todas as demais coisas, numa perspectiva clássica realista -e que redundará no monoteísmo da Transcendência e da criação- são uma mescla de ato e potência ou de ser e não-ser relativos. MFS faz da realidade perceptível (ponto de partida) o polo do “não-ser relativo”.

Na Tese 11 reafirmará que o existir é “ser no pleno exercício do ser”, o que, repito, é o que define Deus clássica e cristãmente; todas as coisas ou entes criados “têm” ser, como ensina Tomás, e não são o ser. Isto não significa que uma determinada essência ou delimitação do “ser” não seja todo o Ser (como se fora uma “parte”), mas que a essência concreta, real, existente, não se possui de golpe, não é tudo que pode ser. O ente finito ou criado tem uma composição real intrínseca de ser (esse, actus essendi) e essência. Não se trata da composição entre sua essência lógica ou conceitual e sua existência factual ou empírica (o que seria um nominalismo), nem entre a Ideia Eterna e a coisa empírica (o que seria uma interpretação possível do platonismo), nem entre o Ser Divino ou Ipsum Esse e o ser relativo ou finito: no primeiro caso o ser das coisas seria um acidente da consciência humana (idealismo); no segundo e terceiro, um acidente de Deus!, o que é o erro dos motecallemin, de fazer das criaturas formas acidentais cujo Ser formal ou Substância seria Deus (cf. Gilson, Por que São Tomás criticou Agostinho).

A Tese 16 afirma que “não há meio-termo entre o ser e o nada (absoluto)”; ou que “o nada relativo não é meio termo entre ser e nada absoluto”. Isto é: há o ser ou o nada absoluto; como há algo, há o ser e não há o nada absoluto. O erro sutil de fundo é interpretar o “ab-soluto”, o “solto-de” ou “desligado” como um “desligado ou separado do nada absoluto”. Na realidade, Deus ou o Absoluto (a Realidade Absolutamente Absoluta em termos zubirianos) não se define assim por ser separado do nada absoluto inexistente; assim ela seria o “todo” englobante do Criador e da Criatura, do Ser Infinito e do Ser Finito, da “Natureza Naturante” e da “Natureza Naturada” (numa interpretação parmenidiana ou espinosiana do princípio da identidade). O Absoluto Divino é separado do ser relativo (composto de ato e potência, de ser e essência) da criação, transcende a eles (ainda que “neles” como viu agudamente Zubiri, porque Deus não é o “Totalmente Outro”, o que redundaria num deísmo, e sim o Criador Transcendente e Conservador onipresente, imanente ou presente às coisas, como também afirmou Tomás em S.Th. I, q8): a relação criatural ou religação é uma relação [categorial: cf. Alvira; Clavell; Melendo. Metafísica. Pamplona: EUNSA, 2001, p. 75; Joathas Bello, “A religação do homem a Deus em Xavier Zubiri e Tomás de Aquino. In Coletânea: Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de São Bento do Rio de Janeiro. Ano XII - Fascículo 24 [Julho/Dezembro 2013], pp. 234-252] inseparável das criaturas, mas em Deus é uma relação ideal, como dizem os escolásticos, ou Deus é “irrespectivo”, como diz Zubiri (cf. “El problema teologal del hombre: Cristianismo”). Apenas Cristo é a “Religação Subsistente”, como afirma Zubiri (cf. “El hombre y Dios”) e “consubstancial” ao Pai pela natureza divina (Credo Niceno) -e não “todo homem”, como afirma erroneamente Martin Buber a partir de seu hassidismo na obra “Eu e Tu”.

“Em vão se poderá responder que todos os entes são iguais pela sua oposição ao nada, e que, consequentemente, um só conceito é suficiente para abrange-los totalmente. Não é verdade que eles sejam todos igualmente o não-nada. O Necessário, o Infinito [...] não se diferenciarão realmente do contingente  do finito” (CYRILLE LABEYRIE. Dogme et Métaphysique. Apud HUGON, Édouard, O.P. “Os princípios da filosofia de S. Tomás de Aquino”. Porto Alegre: 1998, p. 57)

Na Tese 45 MFS afirma que “O Ser é o poder infinito e absoluto de ser tudo que pode ser”. Embora a explicação inicial (“o que pode ser implica o que já é, e só o Ser tem o poder que permite que tudo que pode ser seja”) seja suficientemente ambígua para poder ser interpretada corretamente do ponto de vista metafísico e teológico, o enunciado já traz a ideia de fundo que perpassa toda a argumentação: “tudo que pode ser” é um “poder infinito” imanente ao Ser, isto é, nega-se a criação ex nihilo. O horizonte é o horizonte panenteísta (não é uma gnose dualista tosca) de um Ser que “exerce sua plenitude” como uma “virtualidade real”, que encerra potências a serem atualizadas nele mesmo, ad intra, no âmbito desse “absoluto todo” e não ad extra no âmbito da criação relativamente absoluta (não existiria esse ad extra, que evidentemente não é um “fora” espacial, entenda-se).

Trata-se, também, no fundo, do erro da “univocidade do ser”, que o autor defende na Tese 61: uma univocidade lógica e "TAMBÉM 'REAL”. Há uma virtualidade real ou “aptidão para existir” real nos termos de MFS que “engloba” o Ser Supremo ou o Existente e os seres possíveis e “haventes” (os que não encerram a plenitude do exercício de ser), por assim dizer. Que depois ele tente salvar a distinção essencial entre Deus e as coisas com um conceito de “analogia” pelo qual os seres “são de certo modo unívocos e de certo modo distintos entre si”, porque o caráter de “único” de um ser não é a do outro, não resolve verdadeiramente a confusão estabelecida. A analogia que corresponde ao Ser Divino e ao ser criado é, nos termos tomista, de “proporcionalidade”, que se dá “quando a realidade significada se encontra verdadeira e intrinsecamente nos dois termos comparados, mas não inteiramente da mesma maneira: a criatura tem o ente real e intrinsecamente, mas não com a intensidade absoluta que convém a Deus” (cf. HUGON, Édouard, O.P. “Os princípios da filosofia de S. Tomás de Aquino”. Porto Alegre: 1998, p. 57). Trocando em miúdos: Deus é Ser Absoluto; as criaturas não são Este Ser Divino compartilhado entre elas mas têm seu próprio ser criado: ser criado não é “participar” no sentido de ser uma “parte” NO Ser (um atman do brahman), mas ser propriamente o que Deus poderia ser em determinadas condições de finitude (das partículas elementares até um Serafim).

De fato, o MFS fala de "criação" a partir da tese 193. Diz que "parte do não-ser relativo" (lembrando que este está no Absoluto...), "um possível de ser" que "não era nada absoluto" mas "sim um nada relativo", "um possível de ser", que "já está num antecedente como possível", e que "provém do Ser Infinito"; o "efeito é um fato, o que é feito, o que implica um antecedente" (tese 199). Esse esquema de causalidade é precisamente o da produção de um artefato a partir de matéria (potência passiva). Não é o esquema da criação do ser universal, que não implica antecedente mas é pura incepção do ser, que não se enquadra na categoria de "mudança" a partir de algo prévio. Deus fez não a partir de algo nem a partir de seu Ser a modo da “emanação” em sentido plotiniano, mas a partir de Seu Poder, de Sua Potência Ativa. Em Deus não há possibilidades reais (potências passivas) não realizadas, mas o Poder Absoluto de doar o ser ao que não era de modo algum, criando uma alteridade sem qualquer alteração em Si. A criação é um começo absoluto do que não havia, e não alguma transformação.

Zubiri denomina a "substantividade" como "aptidão para ser de suyo" (tanto em Sobre la esencia quanto em outros lugares), porém -e isto é fundamental- esta aptidão não é o momento mais íntimo das coisas reais, que é a própria "formalidade do de suyo/de realidade" (como fica claro em Inteligencia y realidad) que reifica a essência/substantividade (em termos zubirianos, a essência é o sub-sistema de notas "constitutivas" [ou últimas e necessárias] da substantividade ou sistema de notas "constitucionais" [suficientes para que algo seja de suyo ou real]); e a formalidade de realidade das coisas reais pende de seu Fundamento que é a Realidade Absolutamente Absoluta ou Plenário De Suyo (cf. El hombre y Dios), havendo uma "analogia do absoluto". Em termos tomasianos: a "essência" (a essência existente, o composto de forma e matéria, e não meramente o conceito lógico) é potência e o esse é ato (há uma "distinção real" mas não são "duas coisas"), e o esse participado dos entes pende do Ser Absoluto ou Ipsum Esse, havendo uma "analogia do ser". Essas distinções são importantíssimas para se evitar o panenteísmo, e faltaram a MFS.

Apêndice 1: Condenação do Concílio Vaticano I ao panenteísmo (em diversas formas):

Cânone 4 sobre a fé católica:

"Se alguém disser que as coisas finitas, ora corpóreas, ora espirituais, ou pelo menos as espirituais, emanaram da substância divina, ou que a divina essência por manifestação ou evolução de si, se faz todas as cosias, ou, finalmente, que Deus é o ente universal ou indefinido que, determinando-se a si mesmo, constitui a universalidade das coisas, distinguida em gêneros, espécies e indivíduos, seja anátema". 

Apêndice 2: Adendo à "Nota sobre o panenteísmo de Mário Ferreira dos Santos" (deste blog: http://estudo-notas.blogspot.com/2017/11/adendo-nota-sobre-o-panenteismo-de.html)

Joathas Soares Bello, neste texto (clique aqui), comentando alguns trechos da Filosofia Concreta do filósofo Mário Ferreira dos Santos fez uma uma afirmação, digamos, controversa, porém verdadeira. Segundo sua linha de argumentação, o núcleo metafísico da filosofia de Mário Ferreira é a tese panenteísta que foi em substância condenada pelo Concílio Vaticano I. Ora, "perguntamos" ao próprio Mário Ferreira dos Santos e então a resposta:

"Na verdade, podemos dizer de antemão que nossa posição, a ser exposta em 'Teoria Geral das Tensões', realiza uma síntese da concepção panteísta, da criacionista e da dualista, que surgem apenas pela ação homogeneizadora, abstractora e actualizante da razão, à qual corresponde uma ação virtualizadora de tudo quanto é heterogeneizante e concreto, no sentido dialético, como presença e identificação dos opostos" (Mário Ferreira dos Santos. O Homem Perante o Infinito. 3ª edição. São Paulo: Logos, 1960, pp. 176-177).

"O panenteísmo pode ser monopluralismo quando aceita a irredutibilidade das tensões, como a nossa posição, que evita assim a queda das aporias do panteísmo" (Mário Ferreira dos Santos. Teoria Geral das Tensões, n. 385).

Jacques Le Goff sobre a Idade Média e o capitalismo

Excertos do capítulo 15 ("Capitalismo ou caritas?) e da conclusão de LE GOFF, Jacques. A Idade Média e o dinheiro: Ensaio de antropologia histórica. Trad. Marcos de Castro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2014, pp. 245-256.

"Falaremos agora dos historiadores que negaram a existência de um capitalismo ou mesmo de um pré-capitalismo na Idade Média, concepção à qual me junto no essencial e que tende a considerar além disso a noção de valor na Idade Média. Penso que é preciso dar, nesse sistema, um lugar central à noção de caritas, e se se quer tentar definir um tipo de economia monetária medieval é, parece-me, no domínio da doação que é preciso buscá-lo.

Entre os medievalistas, na minha opinião foi Anita Guerreau-Jalabert que melhor explicou a importância da caritas e da doação na sociedade medieval ocidental. Lembra ela que a sociedade ocidental medieval é dominada pela religião e pela Igreja, juntando-se assim à opinião de Polanyi, que chama a atenção para o fato de que não existe economia independente na Idade Média, mas imbricada num conjunto dominado pela religião. O dinheiro não é portanto na Idade Média ocidental uma entidade econômica: sua natureza e seu uso indicam outras concepções. Anita Guerreau-Jalabert recorda que o deus [sic] que domina a sociedade medieval, segundo a epístola de João, é caritas [...]. Compreende-se melhor como, nessa perspectiva, a prática na qual o dinheiro desempenha um papel essencial, a usura, é condenada como um dos pecados mais graves. Mas a historiadora também explica que a caridade não é apenas a virtude suprema para os cristãos. Ele é também 'o valor social ocidental' supremo, e prova isso com citações de Pedro Lombardo e de Tomás de Aquino. Não é tudo. A caridade engloba também o amor e a amizade. Para ela, se a amizade, o amor, a caritas, a paz existiam na Roma antiga e existem ainda entre nós, as realidades que envolviam essas palavras na Idade Média não são absolutamente as mesmas. Trata-se de 'lógicas sociais diferentes', cada uma com a sua coerência. A caritas em geral e o dinheiro em particular, limitado na Idade Média à moeda, associam-se, aos olhos dos historiadores, dentro de um mesmo processo econômico. Insisto no seguinte: o erro dos historiadores modernos concernentes ao 'dinheiro' na Idade Média vem do fato de que não atentam para o anacronismo. A caritas constitui a ligação social essencial entre o homem medieval e Deus, e entre todos os homens da Idade Média. [...]

De que tipo de economia se trata? Anita Guerreau-Jalabert mostra de modo claro e convincente que se trata de uma espécie de economia de doação, e no modelo social do cristianismo 'a doação por excelência e´aquela do amor de Deus pelo Homem que põe a caridade nos corações'. Não é portanto surpreendente que para a caridade, como tentei mostrar atrás, a esmola seja o ato essencial pelo qual se justifica na Idade Média o recurso eventual ao dinheiro. Como a esmola passa em geral pela intermediação e controle da Igreja, vemos de novo a preponderância da Igreja no funcionamento da sociedade medieval, o que inclui o uso da moeda. A difusão da moeda na Idade Média vem, portanto, ampliar a doação. Jacques Chiffoleau observa que no fim da Idade Média um crescimento das trocas de mercado e do uso da moeda é concomitante a um aumento das doações voluntárias que ultrapassam amplamente as antecipações fiscais operadas pelos poderes terrestres. Anita Guerreau-Jalabert retoma então a concepção de Polanyi e afirma que, em vez de falar em pensamento econômico, por exemplo, entre os escolásticos, coisa que não existe, é preciso englobar firmemente o comércio e a riqueza material 'num sistema de valores sempre submetido à caritas'.

Alan Guerreau por sua vez mostra com clareza que essa mudança de ponto de vista em relação aos valores monetários tem a ver também com a fixação dos preços. O 'preço justo', que corresponde à concepção da Igreja na matéria, tem três características. A primeira é que ele é definido localmente -é isso que diz, por exemplo, no século XIII o teólogo Alexandre de Halès. O preço justo é aquele que é habitualmente usado em um dado local. A segunda é o caráter estável, e ajustado ao bem comum, dos preços utilizados nas transações. É, como bem o diz Alain Guerreau, 'exatamente o contrário daquilo que se entende habitualmente pela noção de concorrência e de livre jogo da oferta e da procura'. A terceira é a referência à caritas. Alain Guerreau chama a atenção para o fato de que, entre todos os grandes teólogos do século XIII, Guilherme de Aurvergne, Boaventura e Tomás de Aquino, a noção de justo preço que reflete a justicia fundamenta-se como esta na caritas.

Essas considerações juntas fazem com que, para a Idade Média e até o fim do século XV, seja impossível falar em capitalismo ou mesmo em pré-capitalismo. Só no século XVI haveria elementos que se reencontrariam no capitalismo: a abundância de metais preciosos chegados da América a partir do século XVI, o surgimento perene de uma Bolsa, ou seja, 'de um mercado organizado no qual se fariam transações sobre os valores, mercadorias ou serviços', segundo o Dictionnaire culturel.

[...] Para [Bartolomé] Clavero, todos os historiadores da usura medieval e de seu círculo teórico e prático ergueram suas premissas sobre pistas falsas. Partiram do mundo contemporâneo, de seus fenômenos, de suas concepções, de seu vocabulário e os transferiram para a Idade Média, na qual tudo isso era desconhecido, não funcionava, não explicava nada. Foram obnubilados pelo anacronismo, e em particular pela fascinação do capitalismo, que, ponto de chegada fatal do pensamento e da prática econômica, devia ser o amante a atrair as atitudes medievais no campo disso a que chamamos economia. [...] Se para Clavero a economia não existe na Idade Média, o direito também não est´aem primeiro lugar em relação à ordem social. Antes dele estão a caridade, a amizade, isto é, a 'benevolência mútua' e a justiça, mas a caridade precede a justiça. No mundo feudal o conceito de benefício é antes de tudo canônico, e com a evolução histórica se torna bancário, mas o banco na Idade Média não era, segundo Clavero, 'mais do que uma prática de fronteira'. A antidora, termo que em grego exprime o benefício, significa a 'contraprestação'', que vem da Bíblia e definiu as relações entre a sociedade humana e Deus. Clavero diz textualmente que 'a economia não existe' e corrige 'mas apenas uma economia de caridade'. Nesse sistema, o único acontecimento que pode ser comparado aos atuais é a a bancarrota, e na verdade a maior parte dos estabelecimentos chamados bancos na Idade Média faliu. Quanto ao dinheiro, ou antes, às moedas, 'o numerário é posto a serviço da comunicação dos bens que é uma expressão da caridade'. [...]

Fiquei feliz de achar o essencial de minhas ideias nos trabalhos de um economista contemporâneo, que tenta demonstrar que 'a Idade Média não poderia ser o ponto de partida do capitalismo' [...]

[...]

Na Idade Média o dinheiro, como também o poder econômico, não se emancipou do sistema global de valores da religião e da sociedade cristãs. A criatividade da Idade Média está em outros pontos".