Ángel Amor Ruibal sobre o milagre, o ato sobrenatural, a criação e a "potência obediencial"

A filosofia espanhola do século XX, cumpriu um papel notável: em diálogo com Miguel de Unamuno, José Orrtega y Gasset inspirou a chamada, por Julián Marías, "Escola de Madrid": Xavier Zubiri, o próprio Marías, Manuel García Morente, José Ferrater Mora, María Zambrano, José Luís Aranguren, Pedro Laín Entralgo... 

À parte deste grupo de tendência mais contemporânea, houve, na filosofia espanhola, um autor menos conhecido e de tendência escolástica, o erudito sacerdote Ángel Amor Ruibal. Nesta postagem traduzo alguns trechos do livro Cuatro manuscritos inéditos, que revelam seu pensamento acerca de algumas questões situadas numa interface entre filosofia e teologia.

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Excertos de AMOR RUIBAL, Ángel. Cuatro manuscritos inéditos: Los principios de donde recibe el ente la existencia. Naturaleza y sobrenaturaleza. Existencia de Dios. Existencia de Dios según mi exposición. Madrid: Gregos: 1964.

"O que constitui, pois, lei comum da natureza na ordem atual dela poderia muito bem haver sido lei extraordinária em outra ordem possível, que, por seu turno, poderia constituir norma comum das coisas. No exercício não relativo da potência passiva ou da potência ativa, ou de ambas, mediante intervenção sobrenatural, está o fundamento da teoria dos milagres. Os milagres, que costumam dizer-se super, praeter, contra naturam, não são sobre, nem fora, nem contra a natureza considerada em absoluto, senão fora da ordem atual da natureza, e por conseguinte, super, praeter, contra a ordem relativa que se nos oferece nela. Se assim não fosse, a natureza não poderia ser jamais sujeito nem instrumento dos milagres, porque é absurdo que uma natureza seja sujeito ou instrumento daquio que está em absoluto fora de sua potencialidade, pois seria e não seria ao mesmo tempo instrumento e natureza. Deus não pode elevar a natureza a nenhuma ordem que repugne à natureza mesma sem destruí-la e, portanto, sem que deixe de ser instrumento de sua ação. Por conseguinte, toda elevação que não destrói a natureza, não repugna a ela, e tudo o que não repugna à natureza está dentro de suas leis absolutas ou possíveis..." (pp. 100-101).

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"É necessário para o ato sobrenatural o concurso divino ordinário, a eficiência humana e a divina especial da sobrenaturalidade do ato.

Se agora se formula a questão de se a natureza é causa parcial com a graça do ato sobrenatural, é necessário distinguir. Comparando a natureza com a graça, a questão não tem sentido, porque, como fica dito, a graça é uma modalidade do ato da natureza. Comparando o ato da vontade humana com Deus, nesse caso é mister admitir que Deus e o homem são causas parciais da ação, de tal sorte, sem embargo, que de um e outro é todo o efeito totalitate sua. Nem Deus só nem o homem só poderiam produzir um ato sobrenatural [realizado pelo homem]; por conseguinte, Deus e o homem não podem ser senão causas parciais do ato sobrenatural. Mas, ao mesmo tempo, sendo um mesmo o ato vital e o ato sobrenatural, todo o ato é ao mesmo tempo de Deus e da criatura, pelo qual, o efeito é total de ambas causas, como se verifica frequentemente nos efeitos da causalidade na natureza.

Pode-se estabelecer comparação entre a vontade e Deus, tomando a primeira como faculdade puramente natural a respeito do ato sobrenatural que mediante a elevação executa. Neste caso, deve-se dizer que o ato sobrenatural é exclusivo em sua totalidade de Deus, porque equivale a comparar um ato da natureza só com o ato da mesma enquanto elevada, ou seja, com o que há de sobrenatural no ato natural, e é claro que o ato enquanto natural nada significa na ordem sobrenatural que o informa; ou seja, a natureza, intervindo no ato sobrenatural, não dá nada de sobrenatureza, que exclusivamente é obra de Deus" (pp. 106-107).

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"A potência passiva supõe um sujeito dela, e se a toda potência ativa correspondesse sua potência passiva, a potência infinita não poderia exercer-se nunca como tal, ou seja, não existiria potência infinita; porque o atuar sobre uma potência passiva não requer potência infinita, senão que é próprio de toda potência finita. Portanto, toda criação, toda produção do nada, seria impossível naquela hipótese. Dá-se, pois, potência ativa à qual não corresponde potência passiva, senão a potência lógica ou de possibilidade pura. O lugar da potência passiva é ocupado pelo termo passivo do possível, sem o qual seria absurda a potência ativa" (p. 108).

"[...] À potência ativa como tal, não lhe corresponde um ato que seja perfeição dela, senão simplesmente um ato que dela procede, enquanto produz o efeito. Daqui que a potência ativa não pode contrapor-se ao ato, pois a divisão de ato e potência ativa é, na realidade, uma divisão do ato mesmo. Se é possível dividir a potência ativa e o ato é enquanto o ato significa o efeito, que é termo da potência ativa, da qual depende e necessariamente se distingue [nota: no caso da Ação criadora, este efeito é a criatura].

O ato próprio da potência ativa, enquanto cabe assinalar-lhe algum que não seja a potência mesma, é a ação, mais não o efeito; porque é claro que o ato da potência há de ser algo intrínseco a ela, e nenhum efeito constitui a potência ativa, senão que, enquanto é efeito a supõe constituída. O oposto acontece com a potência passiva, cujo ato é sempre perfectivo da potência, informando-a e atuando-a como tal potência" (p. 111). 

"O antes e depois estão sempre dentro do tempo e das coisas temporais, mas não fora delas e como medida exterior a que possam ajustar-se. Por isso, aumentar o antes ou o depois indefinidamente não é mais que aumentar indefinidamente o tempo, sem sair jamais dele. Se Deus pôde criar antes o mundo, e o mundo pôde preceder em sua existência àquela que tem, tudo isto diz respeito à duração na coisa mesma, nunca diz respeito à eternidade de Deus, o qual vê sua duração diversa nelas, mas sem que a tenham a respeito da eternidade [...]

[...] Não se pode dizer que Deus tenha podido criar o mundo desde a eternidade, nem tampouco que desde a eternidade não tenha podido criá-lo, porque a eternidade não pode ser tomada como ponto de partida para admitir maior ou menor duração nos seres criados sem incorrer em contradição. Pôde Deus fazer que o mundo tivesse uma duração imensamente maior, mas não que correspondesse mais à eternidade em si; de outra sorte, seria necessário admitir graus de mais ou menos eterno. 

O mundo, pois, é eterno atualmente com a mesma eternidade que podia ter em qualquer outro ordem de Providência, porque não estaria nunca nem mais longe nem mais próximo de toda eternidade em nenhuma hipótese possível que se imagine. E se ao remontar para atrás séculos indefinidos a existência do mundo pode servir para algo, não é certamente para aproximá-lo à eternidade, senão, de certo modo, para afastá-lo mais dela, pois, sendo o tempo a antítese da eternidade, quanto mais se multiplique aquele tanto mais se realiza a afirmação antitética desta ou exclusiva do eterno.

[...] "Não importa que a potência seja infinita ou eterna, se a natureza da coisa não permite que esta seja eterna ou infinita; neste caso, a natureza será sempre finita ou temporal, sem exceção possível. E, sendo a eternidade na potência um atributo essencialmente extrínseco ao ato de todo ser contingente, não pode em nenhum caso convir intrinsecamente a este sem deixar de ser o que é; desta sorte, o ato não pode menos que estar sempre em presença de toda a eternidade que corresponde à potência da qual depende, sem embargo de distar tanto de ser ato eterno como dista de ser a potência em ato que o produz" (pp. 118-119). 

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"A teoria da potência preternatural não pode se sustentar fixando um quadro das essências das coisas como tipos imutáveis dentro dos quais se reproduz cada objeto da natureza. Neste caso, ou a natureza não responde ao tipo de sua essência ou o tipo da essência não é imutável. Por outra parte, tais essências, como vimos, não são coisa alguma sem relação à existência real, senão a idealidade da existência, de sorte que aquelas só são imutáveis enquanto esta o seja. Se uma causa natural pode ser elevada a produzir um efeito sobrenatural, a natureza da causa se faz para aquele efeito verdadeiramente sobrenatural, porque nenhum efeito propriamente dito de uma causa pode superar a natureza dela. Segundo isto, é necessário concluir, ou que o efeito não é próprio da causa ou que natureza da causa não é imutável no círculo natural em que nos figuramos encerrada e determinada.

Dado isto, o nome de sobrenatural não é denominação absoluta que exclua em absoluto a natureza, senão simplesmente relativa, que exclui o tipo ou os tipos de atividade desenvolvida segundo a vontade de Deus nas coisas. [...] Dado o caráter absoluto do tipo natural das coisas e sua imutabilidade intrínseca, não há potência alguma extrínseca, sem excluir a de Deus, que a modifique para produzir outros efeitos que os que naturalmente lhe correspondem. Suposto o caráter obediencial da natureza, o tipo que a constituiu não depende das coisas, senão daquele a cuja vontade aparece subordinado em obediência...

[...] Na ordem dos fatos, temos nós duas classes de limitações que nos impedem definir o tipo das essências, que não é outra coisa que o tipo da ideia de uma existência realizada em toda sua plenitude. A primeira é nossa imperfeição cognoscitiva, a qual, salvo em muito poucas ocasiões, não nos permite dizer o que é a coisa, senão como é a coisa para nós, e isto num tempo dado. [...] Só as verdades abstratas, que são variantes do princípio de contradição, o que é, é, aparecem estáveis.

A segunda é o círculo da existência concreta da coisa, o qual, ainda que fosse conhecido em toda sua plenitude, não equivaleria a conhecer a ideia da coisa em sua plenitude, existindo outras múltiplas gradações possíveis de existência dentro do mesmo tipo que chamamos essencial e que depende da divina determinação.

A potência obediencial pode admitir, segundo isso, tantas gradações como são os círculos possíveis que podem constituir-se na natureza com subordinação à vontade que os determina" (pp. 132-135).

[...] A potência obediencial das coisas é a respeito de Deus tão ampla como seja a possibilidade de formas e relações em cada ente finito.

A potência obediencial, pois, é sempre natural nas coisas e não pode deixar de sê-lo sem que se converta em absurda. A diferença entre a potência obediencial natural e sobrenatural está, não em um tipo absoluto, senão na ordem respectiva do natural. Para o homem, o círculo natural está determinado pela natureza a que ele pertence também e pelo que ele pode transformar nela; para o espírito, o círculo natural abarca a ordem da natureza sensível, mais a própria [ordem] dos espíritos, e seu poder de transformação está dentro da natureza em sua categoria; para o Ente infinito, a natureza abarca as ordens existentes dos seres, mais as ordens possíveis neles, e toda a atividade divina que se exerça é propriamente natural nas coisas a respeito de Deus e em Deus a respeito das coisas. Resulta, pois, que o natural e o sobrenatural na potência obediencial são termos relativos e não absolutos.

Daqui que a coisa em si mesma e numa ordem dada da natureza seja sempre a base do sobrenatural que pode ser atuado na própria coisa. Por isso a potência obediencial passiva não é mais que a potência passiva natural do ente enquanto é atuada, ou de um modo sobrenatural, ainda que se trate de uma coisa natural (v.gr., quando um enfermo de gravidade cura repentinamente), ou por virtude sobrenatural, cujo termo está também fora da natureza, mas que necessita e exige a natureza como sujeito natural da potência que faz possível dita sobrenatural atuação.

Diga-se o mesmo da potência obediencial ativa, a qual é a potência ativa da natureza, exercendo-se em uma ordem de sobrenatureza, enquanto se translada a uma ordem que não responde a sua natural exigência e se termina em um ato que não é sua natural perfeição. Mas jamais poderia ser potência sobrenatural de um ente, sem que seja tão própria do ente qual o é sua potência natural para os atos habitualmente próprios.

Esta relação essencial que a potência obediencial diz à potência natural, e a potência natural à obediencial, não tem outro fundamento mais que o tratar-se de uma potência da própria natureza, que se diferencia pelas categorias que a vontade divina quis estabelecer. De outra sorte não seria possível relação alguma entre o natural e sobrenatural de parte da potência entitativa" (pp. 136-137 ).

Pe. Ángel Amor Ruibal

Religação e estruturas psíquicas

Capítulo do livro: VVAA. Outro ângulo: Reflexões acerca do humano. Org. André Marcelo M. Soares. Rio de Janeiro: Publit, 2015, pp. 55-74. 

Introdução

Para Xavier Zubiri, a pessoa humana desenvolve sua personalidade religada à realidade e, em última instância, ao Fundamento da mesma, que é Deus. “Realidade” é o modo como a inteligência humana, senciente, apreende seus objetos, isto é, como coisas de suyo, delas mesmas, e não da inteligência. Assim, o homem vive na realidade como última instância das coisas, como fonte de possibilidades reais para si, e como impulso que o faz viver, isto é, como o que Zubiri denomina “poder do real”. Se bem é a inteligência que nos abre ao poder do real e nos faz ver nossa religação a tal poder, o mesmo se faz presente nas demais faculdades psíquicas, que Zubiri chama de “sentimento afetante” e “volição tendente”, bem como encontra eco no fenômeno psicológico da “voz da consciência”, que nos remete ao “fundo” da nossa realidade. O presente artigo pretende compreender essa presença do poder do real em nosso psiquismo. Para cumprir tal objetivo, será preciso, primeiramente, expor e discutir as ideias de Zubiri sobre as faculdades psíquicas, isto é, sobre a intelecção, o sentimento e a volição, bem como sua ideia da “voz da consciência”.

1. Nossas faculdades psíquicas segundo Zubiri

Classicamente, considerava-se que o homem tinha duas faculdades espirituais: a inteligência e a vontade, que se apoiavam nas faculdades da sensibilidade e da afetividade (as “paixões”, como eram chamadas), e cujos objetos seriam a verdade e o bem. No final da modernidade, a partir de Kant, os sentimentos passam a ser considerados como uma faculdade espiritual também, ainda que de índole subjetiva, cujo objeto é a beleza experimentada através do agrado desinteressado do sujeito. Na fenomenologia, atribui-se intencionalidade aos sentimentos: para Scheler, por exemplo, os sentimentos apreendem de modo espiritual, embora não racional, os valores, em sua hierarquia objetiva. Vejamos o modo como Zubiri entende nossa estrutura psíquica.

O homem é um vivente animal. Sentir é o que define formalmente a animalidade. Sentir é ter impressões, que não são meras afecções, pois a afecção é sempre de algo outro, com uma determinada formalidade de alteridade, que se impõe com uma determinada força. No caso dos animais não humanos, a formalidade é de “estímulo”: aquilo que o animal humano apreende em seu “puro sentir” se esgota na sensação, é algo que modifica tonicamente o animal, obrigando-o a uma resposta. No caso do animal humano, a formalidade é de “realidade”: o sentido é algo de suyo, de si mesmo, e não da sensação. Sentir o de suyo ou a realidade é próprio da inteligência. Nossa inteligência é senciente, intelige no próprio sentir, mesmo antes de conceituar, julgar ou pensar: eis a apreensão primordial de realidade. Conceber e julgar (logos) e dar razão são modalizações da apreensão de algo de suyo. Da mesma maneira que ocorre com os animais, a formalidade –no caso do homem, de realidade– constitui o âmbito onde se desenvolvem os atos humanos. O sentir intelectivo ou inteligência senciente se desdobra em sentimento afetante do real e volição tendente do real.

O homem sente a modificação tônica sentindo-se de um modo ou outro na realidade. A afecção tônica é um modo de o homem sentir-se como realidade na realidade, e constitui o “sentimento”: “Só há sentimento quando o afeto envolve formalmente o momento de realidade”[1]. Todo sentimento é sentimento de realidade. Sentimento é estar “atemperado” à realidade: “a essência formal do sentimento é um ‘atemperar-se’ à realidade”[2]. Por isso os sentimentos não são meros modos subjetivos de sentir; eles envolvem uma referência à realidade: “A têmpera não é um estado meramente subjetivo; o que nos atempera é a realidade”[3]. Os estados sentimentais são muitos: posso estar alegre, triste, compassivo, deprimido, esperançoso, angustiado, mas em todos eles está envolvida a realidade: ela que é deleitável, entristecedora, padecente, deprimente, esperançosa, angustiante. Desde o ponto de vista da realidade, não há mais que dois sentimentos: fruição[4] e desgosto. Fruição e desgosto são duas qualidades que todo sentimento tem enquanto um “atemperar-se” à realidade. O sentimento da realidade como realidade é o “sentimento estético”, no qual a realidade se atualiza como “beleza”, como pulchrum.

A apreensão do real ao modificar meus sentimentos me lança a responder, situando-me realmente de outra maneira na realidade, para o qual devo “optar”, com o qual a tendência dá lugar à “volição”: “A volição tem essencialmente um momento de realidade: se quer um modo de estar na realidade”[5]. O homem opta por um modo real de estar na realidade, por um modo real de resolver a situação em que se encontra[6], ao mesmo tempo que determinante de sua própria realidade. O exercício da vontade vem acompanhado pelo fenômeno psicológico da “voz da consciência”: a cada instante de minha vida possuo uma “voz da consciência”, que de algum modo me dita o que hei de fazer ou não. Não é uma voz que fala só quando se trata de deveres, mas em todo ato: “Geralmente se lhe dá um sentido moral. Mas seu sentido primário, diz Zubiri, é rigorosamente metafísico, tanto que dele depende o posterior sentido moral”[7]. Na volição a realidade se atualiza como “possibilidade” do bem plenário do homem, que não é o “bem em geral”, mas um bem determinado e concreto. O “bem”, o bonum, é a realidade enquanto possibilidade. A vontade decide, entre os bens possíveis, aquele que será o bem real: “que algo tenha caráter de bem concreto não é causa, mas resultado da volição”[8]. O homem depõe seu próprio bem na realidade e nisto consiste o “amor”. E o faz para possuir esta realidade e realizar-se nesta possessão: a volição é um “determinar-se a”. A unidade entre “amar” e “decidir-se” é o “querer”, que expressa estas duas vertentes da volição: “A essência da vontade está em querer”[9]. O querer se desdobra no tempo como atividade voluntária.

A unidade animal é constitutiva da unidade humana; o sentir a realidade não suprime a animalidade: “a unidade do inteligido como real é uma unidade que não elimina a unidade senciente […] mas é uma unidade que absorve e contém formalmente a estrutura mesma do sentir animal”[10]. A inteligência é “senciente”, o sentimento é “afetante” e a vontade é “tendente”. Não se trata, como diz Zubiri, “de três ações sucessivas (intelecção, sentimento, volição), mas de três momentos de uma ação una e única”[11]. Como a unidade biológica do sentir é a essência da animalidade, o humano enquanto tal é formal e constitutivamente animal, mas um animal que se enfrenta com a realidade, um “animal de realidades”: eis aqui a essência da realidade humana, cujas notas constitutivas são a “animalidade” e o “enfrentar-se com a realidade enquanto tal”[12].

Zubiri fez uma análise exaustiva da intelecção humana em sua trilogia Inteligência e realidade; não teve tempo para aplicar seu pensamento mais maduro ao sentimento e à volição. Faltou determinar com mais exatidão o que são o sentimento e a volição na apreensão primordial, no nível do logos e no nível da razão. Aqui esboçarei brevemente uma tentativa de explicar a afetividade e a vontade nesses distintos níveis.

Em primeiro lugar, temos a apreensão primordial de realidade. Nela, a realidade é apreendida de modo inefável, isto é, não conceitual; trata-se, assim, de uma apreensão pré-lógica e pré-racional. A realidade assim sentida não só nos “afecciona”, por assim dizer, mas também nos “afeta”, modifica realmente nosso estado afetivo, o que nos dispõe a uma determinada resposta, a qual, se não for um reflexo inconsciente, dependerá do modo como conceituarmos e julgarmos a realidade, com o qual nosso afeto e disposição iniciais podem modificar-se, e do nosso esboço racional de possibilidades reais criado livremente a partir dos nossos conceitos e juízos. Assim, por exemplo, se eu vejo um belo rosto de mulher, a afecção que modifica minha vista, simultaneamente me deixa num estado de admiração –que é psico-corpóreo, envolvendo modificações orgânicas e anímicas (pois não é só meu corpo que se altera, mas também o “estado real” em que me encontrava)–, e tal estado, ainda que não me incline necessariamente a fazer alguma coisa (nem todo afeto é uma tendência, como diz Zubiri), é condição ou disposição de ânimo desde a qual posso agir. Digamos que, como sou casado, a bela visão me remeta à lembrança de minha (também bela) esposa, e que eu então julgue a beleza feminina (especialmente a de minha mulher) como um bálsamo para as penas do dia-a-dia, por exemplo. Nesse ponto, minha resposta, que começou com a associação entre o meu sentimento real de admiração e minha condição real de casado, torna-se constatação, seja-me permitido dizer, “daquilo que estou sempre querendo (amando), diante de tal ou qual situação, antes de querer (determinar-me) propriamente”. Então, eu posso fazer conexões racionais entre a beleza feminina (dada em apreensão) e a Beleza divina (além da apreensão), fundamento da primeira, e teorizar que tal beleza é uma “isca” divina que possibilita aos varões uma disposição para amar e suportar as dificuldades da vida matrimonial, por exemplo. Diante de tais pensamentos, dos sentimentos que os acompanham, e da constatação dos modos possíveis para concretizá-los, eu posso optar por uma (ou mais) destas possibilidades: por exemplo, levando um ramalhete de rosas para minha esposa, ao entender que devo ser grato pela beleza com a qual ela enriquece minha existência. Então, e só então, penso eu, tem lugar o sentimento enquanto fruição: ele chega ao final do processo intelectual, quando a beleza inicial é compreendida e vivenciada de modo mais pleno[13]. Assim, o sentimento afetante não apenas é a dobradiça entre a intelecção senciente e a volição tendente, mas coroa todo o processo senciente da pessoa humana: é o estado ao qual se chega no seu término.

2. Religação e intelecção

A religação ao poder do real aparece na inteligência, de acordo com Zubiri, em primeiro lugar como um “fato” na apreensão: somos religados à realidade como algo último, possibilitante e impelente, isto é, estamos apoderados pelo poder do real. Não se trata de uma teoria: a religação é um “fato constatável”[14]. E é que toda a filosofia, para o autor donostiarra, deve estar montada sobre fatos que possam ser reconhecidos, a princípio, por todos; desde estes fatos é que têm lugar as distintas teorias filosóficas. Ademais de ser um fato constatável, a religação é um “fato total”, integral, que afeta o todo da realidade humana: “o que está religado ao poder do real não é um ou outro aspecto de minha realidade, mas é minha própria realidade pessoal em todas suas dimensões, porque segundo todas é como me faço pessoa”[15]. Finalmente, a religação não é só um fato constatável e total, mas é algo básico e radical, é a raiz de minha realidade pessoal; a religação é um “fato radical”. Agora, este fato dado na apreensão requer ser compreendido pela razão; como explica Diego Gracia:

a religação está primária e formalmente dada na apreensão; agora, por isso mesmo lança o homem desde a apreensão além dela, colocando-lhe, em toda sua crueza, o “problema” de Deus. A religação “dá que pensar”, e obriga o homem a por em marcha o “método racional”. Este, como também sabemos, parte de um “sistema de referência”, que é sempre a cosa enquanto atualizada na apreensão, e que no tema de Deus é precisamente a religação. A partir desse sistema de referência se constrói um “esboço” do que poderia ser a coisa –neste caso Deus– na realidade. E depois se retorna à realidade, para verificar se ela aprova ou reprova o esboço: é o terceiro momento do método racional, a “experiência”, entendida como provação física de realidade. No caso concreto de Deus, o sistema de referência é a religação, e o esboço a postulação de Deus como realidade absolutamente absoluta. O terceiro passo, a experiência do esboçado, é a experiência do fato da religação desde Deus, e de Deus desde a religação[16].

Na religação o homem tem “experiência” do que é o poder do real. Experiência não é, para Zubiri, aísthesis, dado sensível, nem empeiría, reiteração da percepção. Tampouco é o que se chama “experiência de vida”. Experiência é uma espécie de prova a que se submete algo. Mas não se trata de uma comprovação conceptiva, mas do exercício operativo do ato de provar: é “provação física” da realidade de algo. A realidade, que é apoio da vida humana, tem uma grande riqueza de notas. Estas notas ficam determinadas pelo momento de realidade como possibilidades de realização, e a inserção destas possibilidades na vida humana é a experiência de que aqui se fala: “O homem, fazendo religadamente sua própria pessoa, está fazendo a provação física do que é o poder do real”[17].

3. Religação e afetividade

Zubiri nos diz que a religação não é um “sentimento de dependência incondicional”, o qual, de existir, também pressupõe a religação à realidade: todo sentimento tem um momento de realidade. Para que haja um sentimento de dependência, a realidade tem que se atualizar no sentimento como um prius ao qual estou ligado[18]; ademais, a dependência incondicional só é possível quando o dependente é um absoluto relativo e, portanto, religado.

Pode-se dizer, contudo, de acordo com o filósofo donostiarra, que a religação deixa a pessoa humana num estado sentimental de “inquietude”. A realidade humana é em si mesma inquieta, porque a realidade em que se vive é enigmática. Esta inquietude se expressa em duas preguntas: “que será de mim?” e “que farei de mim?”. Cada ação humana envolve esta interrogação e é uma resposta a ela. A princípio, tal inquietude, que Zubiri não esclarece como um sentimento, poderia soar como uma atitude meramente intelectual, mas as distintas maneiras de se vivê-la revelam, a meu juízo, seu caráter afetivo. Vejamo-las.

O homem pode resvalar sobre esta interrogação, mas o “resvalo” é um modo de viver a inquietude. No outro extremo, a inquietude pode ser “angústia”: só por ser inquieto, o homem pode angustiar-se. Outro modo é a “preocupação”: não é forçoso preocupar-se em toda ação, mas não se pode preocupar-se senão sendo inquieto. A forma mais elementar, mas inexorável, de viver a inquietude é “ocupação”: “O homem está ocupado em fazer-se pessoa. E isto, repito, é inexorável em toda ação humana”[19].

A inquietude é algo que emerge de mim mesmo, porque em toda ação vou realizando meu ser relativamente absoluto. Eu sou absoluto de modo relativo, e esta relatividade é a religação, que nos remete enigmaticamente ao poder do real. Minha própria realidade tem para mim um caráter enigmático, que é vivido em forma de inquietude em cada instante de minha vida.

Trata-se, portanto, de um sentimento fontal, originário, que subjaz a todos os demais: vivemos inquietos entre as coisas reais, porque seu caráter de realidade nos impele à própria realização contando com tais coisas, mas não nos obriga a escolher tal ou qual realidade à qual estamos religados: somos inquietos porque somos livres, mas não de modo absoluto, senão relativamente; nossa fruição só descansa na realidade após a resposta volitiva.

           

4. Religação, voz da consciência e volição

Para Zubiri, a religação não é “obrigação”, porque a obrigação pressupõe a religação: “Estamos obrigados a algo porque previamente estamos religados ao poder que nos faz ser. Para estar obrigados temos que ser já realidade pessoal, e só somos realidade pessoal por estar religados”[20]. Na obrigação “vamos a” algo, e na religação “viemos de”. Em outras palavras, a ação demandada pela religação não é de ordem moral, mas de ordem metafísica: trata-se de ação não enquanto esta tende formalmente para a felicidade, mas enquanto configuradora de nossa realidade pessoal (o que não significa que uma mesma ação não possa ser considerada nas duas perspectivas, metafísica e moral).

Como contrapartida a sua “inquietude”, o homem possui uma voz da consciência: trata-se de uma “voz” que sai do fundo da realidade do homem. Não se trata de fundo no sentido da psicologia profunda; esse fundo psicológico sai, por seu turno, de um fundo mais radical, que é o caráter absoluto de minha realidade. E aquilo que esta voz me dita não se refere apenas a deveres morais (âmbito da “obrigação”), mas à figura de realidade que hei de adotar (âmbito metafísico): “A voz da consciência dita de um modo inapelável e irrefragável. Certamente este ditado nem sempre é unívoco, e por assim dizê-lo, igualmente sonoro. Mas sempre tende a adquirir este caráter irrefragável”[21]. A voz da consciência é uma forma de intelecção senciente, própria do ouvido: é uma remissão notificante à figura de realidade, é notícia da realidade. O homem é, assim, “a voz da realidade” [22].

Religados inquietamente ao poder do real, mas orientados pela voz da consciência, somos lançados inexoravelmente a ter que determinar uma figura de realidade. Esta determinação é a “volição”. Como “animal”, o homem tende a adotar figuras diversas, mas como animal “de realidades”, esta tendência é a umas figuras de realidade. A unidade de tendência e determinação real é “volição senciente” (ou “volição tendente”): “À inteligência senciente corresponde uma vontade senciente, que consiste em determinação tendente de forma de realidade”[23].

Estou lançado pela fundamentalidade a adotar uma figura de realidade, que tem que ser optativamente determinada como uma possibilidade; assim, esta determinação é adoção, é apropriação de uma possibilidade, e isto é o que constitui formalmente a volição: “Toda volição é volição de uma possibilidade de forma de realidade”[24]. Só é possível optar por uma figura de realidade à luz da intelecção do fundamento do poder do real, ou seja, a volição de que aqui se trata é opção por uma figura fundamentada em um sentido bem concreto: elege-se uma tal figura levando-se em conta a dependência de um tal fundamento, e não numa espécie de auto-poiesis existencialista, a qual só pode ocorrer como negação do fato da fundamentalidade do real, isto é, como recusa de nossa liberdade situada, não absoluta. 

O fundamento do poder do real e, em última instância, de nossas vidas, não é um objeto, não está “diante” de nós, mas é “realidade-fundamento”: “Não é, portanto, algo que começa por ser uma coisa real à qual se acrescenta ser fundante, senão que seu modo mesmo de realidade, seu modo de ser ‘de suyo’, é fundamentar, estar fundamentando”. O modo de atualização da realidade-fundamento é puro fundamentar. Que seja fundamento não é produto de uma conceituação minha e por isto estou não só voltado a, mas “lançado” a ela. Não há dois momentos: “realidade”, por um lado, e “fundamentalidade”, por outro, mas uma “realidade-fundamento”.

A eleição da realidade-fundamento e da própria figura de realidade não se dá, formalmente, por uma “vontade de viver”, mas em virtude de uma vontade de realidade pessoal; trata-se de ser real, antes que de viver: é uma “vontade de realidade”. Esta realidade, atualizada em minha inteleção, é “verdade”. Então, a vontade de realidade é “vontade de verdade”, a qual é “genericamente” caracterizada por Antonio Pintor-Ramos como “vontade de ser fiel à realidade em que a pessoa é”[25]: ser fiel a si mesmo, ser autêntico ou ser o próprio ser real, só é possível na realidade-fundamento. Esta vontade de realidade ou de verdade é “vontade de verdade real”: meu próprio ser real é, assim, um modo de ser da realidade-fundamento, por dizê-lo de alguma forma: trata-se da experiência, da qual se falou no tópico da inteleção, em que se traz ao âmbito da apreensão o fundamento além da mesma: “Quando Zubiri diz que a realidade-fundamento é verdade real não pretende dizer que a determinação plenária dessa realidade aconteça em apreensão primordial”[26].

A necessidade de adotar uma figura de realidade não é uma obrigação, mas um fato: em cada um de meus atos estou executando uma vontade de verdade real; a obrigação surgiria, em todo caso, uma vez que fosse escolhida una figura de realidade. Como a figura de realidade é optativa, a vontade de verdade real se concretiza em “busca”: buscamos como se articulam as coisas reais na realidade, para optar por una figura de realidade[27]. Esta articulação, em cada coisa real, de “sua” realidade com “a” realidade, é seu momento de fundamentalidade, que constitui a fundamentalidade de minha realidade pessoal:

segundo o modo como esteja articulada “a” realidade em cada coisa real, assim também será distinta a atitude humana ante o real, e também será distinto o horizonte de possibilidades que se abre a uma intelecção para que a pessoa adquira sua figura de realidade[28].

A busca da realidade-fundamento, ou melhor, seu “encontro”, esclarece esta articulação, solucionando, assim, o enigma da realidade e de minha realidade pessoal. Esta experiência de busca do fundamento é “experiência teologal”. O teologal é o que envolve o problema de Deus; o teológico é o que envolve a Deus mesmo. O problematismo da realidade-fundamento não leva ao problema de Deus, mas é o “problema de Deus”:

O que a religação manifesta experiencial, mas enigmaticamente, é Deus como problema. O problema de Deus pertence formal e constitutivamente à constituição de minha própria pessoa, enquanto tem que fazer inexoravelmente sua própria realidade, sua própria figura de ser absoluto “com” as coisas estando “na” realidade. É um problema que pertence à dimensão de minha pessoa religada intrínseca e formalmente ao poder do real. Este poder acontece em minha vida como experiência da realidade enquanto manifestada, fiel e efetiva. Portanto, Deus constitui um problema intrínseca e formalmente constitutivo, enquanto problema, da estrutura de minha própria realidade pessoal[29].

Considerações finais

Buscamos entender como a religação ao poder do real, isto é, a dependência que o homem experimenta em relação à realidade e, em última instância, ao Fundamento da mesma, se faz presente em nossas estruturas ou faculdades psíquicas, segundo Zubiri: a inteligência senciente, sentimento afetante e volição tendente (incluindo a voz da consciência). Para cumprir tal objetivo, foi necessário compreender o modo como Zubiri descreve tais faculdades, para, seguidamente, analisá-las como atualizações do poder do real e da realidade-fundamento deste poder e de nossa vida.

O homem é um animal de realidades, que ao possuir um sentir intelectivo, apreende o conteúdo sensível como algo real, de seu. Este conteúdo sensível-real afeta ou modifica nosso estado real, e isso é o sentimento, movendo-nos, por seu turno, a uma resposta volitiva, a qual não se dá sem o concurso da voz da consciência. Pois bem, em todas as nossas intelecções, a realidade aparece como aquilo no qual vivemos, desde o qual vivemos e pelo qual vivemos: ela é o poder do real. Este poder é um fato, e dele temos uma experiência ou provação física de sua realidade. Tal poder, ainda, nos deixa inquietos, pois nos impele a optar por uma figura de realidade e por um fundamento real desta figura, sem, contudo, determinar nossa opção. Movidos, pois, pela voz da consciência, que é a própria realidade a clamar em nós, levamos a cabo nossa eleição do fundamento e da figura que o torna formalmente presente em nossa vida psíquica; essa eleição ou volição é vontade de verdade real, isto é, vontade de tornar presente, em nossa apreensão, o fundamento além da mesma, a Realidade que explica o poder fundamentante do real.

A experiência (intelectual) da realização da possibilidade da Realidade-Fundamento, isto é, Deus, em sua incorporação formal (através da volição) a nossa realidade, soluciona o problema ou enigma da realidade e da nossa realidade pessoal, com o qual podemos fruir ou gozar (sentimento afetante) a pulcritude do amor divino a nos sustentar e a desdobrar o nosso ser.

"Psyché" (1842), de Wolf von Hoyer

[1] ZUBIRI, Xavier. El hombre y Dios. 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 45.

[2] Id., Sobre el sentimiento y la volición. Madrid: Alianza Editorial, 1992, p. 335.

[3] GRACIA, Diego. “El enfoque zubiriano de la estética”. Ética y Estética en Xavier Zubiri, Madrid: Editorial Trotta, 1996, p. 88.

[4] No curso “Acerca de la voluntad”, de 1961, Zubiri utiliza o termo “fruição” no âmbito da vontade, tal como a tradição escolástica. Já no curso posterior “Reflexiones filosóficas sobre lo estético”, de 1975, o termo fruição é reservado ao sentimento.

[5] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 45.

[6] Esta situação não é necessariamente um “problema” a resolver. O homem também pode aplicar sua vontade à capacidade mesma de querer: é a vontade de poder (cf. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volición, p. 48).

[7] GRACIA, “El tema de Dios en la filosofía de Zubiri”. Estudios Eclesiásticos, v. 56, 1981, p. 72.

[8] ZUBIRI, Sobre el sentimiento y la volición, p. 41.

[9] Ibid., p. 42. Ao querer enquanto ato que permanece no que quer depois de sua “querência”, Zubiri chamava “fruição” em “Acerca de la voluntad”. A fruição então era considerada “a essência formal da volição” (Ibidi., p. 43).

[10] Id., Inteligencia y realidad. 5ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 284.

[11] Id., Sobre el hombre. 1ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p.16.

[12] Uma nota não é necessariamente uma nota elementar, irredutível: “Se digo que uma molécula é uma nota de un ser vivo, isto não significa que a molécula não tenha, por seu turno, muitas notas, as quais são, portanto, notas do ser vivo em questão. O conceito de nota não é, pois, igual ao conceito de nota elementar. E algo que, desde um ponto de vista, é uma nota, pode ser e é, desde outro, um conjunto muito rico de notas” (ZUBIRI, Espacio, Tiempo, Materia. 2ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 2008, p. 457).

[13] A fruição e o desgosto corresponderiam ao que S. Tomás chama “gozo” e “tristeza”, como alegria e dor espirituais (cf. S. Th. I-II, q. 31, a.3; q. 35, a.2), mas enquanto atualidades afetivas, e não volitivas.

[14] Não vejo muito sentido nas disquisições de José Luis Cabria Ortega, sobre se o ponto de partida da análise zubiriana é o fato da realidade humana, ou da religação, ou da dimensão teologal, ou do poder do real, concluindo em favor da realidad humana simpliciter, no sentido de que a religação e o poder do real não seriam fatos originários, ou seja, dados em apreensão primordial (cf. CABRIA ORTEGA, J. L. Relación Teología-Filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri, Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1997, pp. 389-396). Isso implicaria no absurdo de excluir da apreensão primordial a respectividade –a religação é uma estrutura respectiva–, momento transcendental do de suyo, e o próprio de suyo, pois o poder do real é uma dimensão formal daquele. Na apreensão estão dadas, como que “de golpe” –de modo direto, imediato e unitário–, a realidade humana e seu referir-se à realidade como poder. A realidade humana não é um “fato originário” e a religação um “fato derivado”, no sentido que sustenta Cabria Ortega, senão que dentro de um mesmo fato, ponhamos assim, “a realidade humana religada”, pode-se separar a análise da substantividade humana da análise de sua realização mundanal.

A descrição zubiriana da religação não está isenta da possibilidade de ser considerada uma “interpretação a mais” dos fatos. È a interrogação lançada por Cándido Aniz Iriarte: “pode tomar-se como um fato inconcusso tudo que a análise da religação pôs ante nós? Não está subjazendo uma filosofia que nos levaria a conceituar como interpretação o que se chamou dados ou fato? Parece-me inegável que, suposta a doutrina zubiriana sobre a inteligência senciente, poderosidade do real, transcendência física da impressão de realidade, fundamentação da pessoa na realidade por via de apoderamento, reducionismo que implica a causalidade efetora comparada com a funcionalidade ou com o poder do real, etc., pode-se construir uma nova via cósmica-antropológica “por eminência”. Inclusive, se se avalia a razoabilidade do “esboço” pelas vantagens que oferece à compreensão de Deus enquanto presente nas coisas, a via resultaria muito rica. Se se aceita a religação da pessoa ao poder do real como um “fato”, o demais parece harmonicamente integrado. Mas se o ponto de partida não se aceita sinão como hipótese ou interpretação, o valor da via estaria afetado pela relatividade de sua filosofía” (ANIZ IRIARTE, Cándido. “Punto de partida en el acceso a Dios: Vía de la religación, de Zubiri”. Estudios Filosóficos, v. 35, 1986, pp. 267-268).

A verdade é que a “filosofia subjacente” no fato da religação também tem, em Zubiri, o caráter de “fato”. Haveria que mostrar que tais “fatos” –a inteligência senciente, a transcendentalidade da realidade, etc.–, são teorias, ou seja, apelam ao que não está formalmente presente na apreensão primordial, para explicar o dado. Agora, Zubiri não negaria que se trate de uma “interpretação”, se com isto se quer designar um conjunto de “conceituações” e “afirmações”, pois a apreensão primordial inefável requer ser atualizada pelo logos humano, o que implica a elaboração de simples apreensões para dizer o que está presente na intelecção. Ainda antes da construção racional, já há um processo de livre criação para afirmar o que são as coisas em realidade. O importante é que esta descrição (ou “interpretação”) seja formulada de modo a que quem a ouça possa perceber, em suas próprias apreensões, a apreensão intelectual daquel que descreve; em todo caso, sempre poderiam ser melhoradas as descrições, porque elas não são, obviamente, o fato mesmo: “O fato da religação ao poder do real é um dado universal no qual sempre estão instalados os homens, à margen de como o sinta em concreto cada um; como ‘fato’, pertence a um âmbito intelectivo no qual não pode caber erro algum, independentemente de que sua descrição, a qual já não é o fato mesmo, resulte depois mais ou menos adequada” (PINTOR-RAMOS, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”. Revista Española de Teología, v. 48, 1988, pp. 135-136).

[15] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 93.

[16] GRACIA, Voluntad de verdad: para leer a Zubiri. Barcelona: Editorial Labor, 1986, p. 216. E ainda: “A religação se me atualiza como ‘real’ na apreensão  primordial, e o logos a afirma como tal. Mas ela mesma me lança desde a apreensão além dela, em busca da realidade de Deus” (Ibid., p. 218). Também: “A religação não é um problema, é um fato. Mas um fato que nos lança para o fundamento da realidade de forma problemática. Este é o sentido exato da expressão ‘problema de Dios’, que Zubiri vem utilizando em seus escritos ao longo de meio século […] A religação não é problema; Deus sim” (Ibid., p. 222).

[17] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 95. Sobre a “experiência”: cf. Id., Inteligencia y razón, Madrid: Alianza Editorial, 1983, pp. 222-257.

Gerardo Bolado considera que a religação é, na realidade, uma ideia sobre a libertade (“libertade ‘en’”), e não uma realidade “física”, e que, portanto, a demostração zubiriana da existência da realidade-fundamento é uma petitio principii: “Há, desde o principio, uma vontade de fundamento que estabelece uma tensão teologal, na que consiste realmente essa experiência de religação, que só é satisfeita pela realidade-fundamento: Deus. A religação não é uma experiência física, senão religiosa e, em consequência, seu objeto não pode ser outro que o divino” (BOLADO, Gerardo. “La concepción zubiriana de lo físico en El hombre y Dios”. Revista Agustiniana, v. 34, 1993, p. 52).

A verdade é que a experiência de vontade de fundamentalidade não tem que terminar em Deus a partir da religação: o agnosticismo, a indiferença religiosa e o ateísmo também são explicados por Zubiri desde o fato da religação. Não é razoável criticar a noção de religação pelo fato de que ela seja reinterpretada como “tensão teologal” desde o encontro intelectual da realidade divina. O que Bolado deveria ter mostrado é que nossa libertade não é “liberdade ‘em’”, que o homem não está fundado na realidade, ou seja, que a religação não é um ponto de partida adequado para o propósito de Zubiri. Não se pode dizer que Zubiri “dá por suposto” sua antropologia, porque uma centena de páginas de El hombre y Dios foram usadas para descrever a realidade humana religada ao poder do real. Nem está en contraste com a religação ou a liberdade “em” o fato de que o homem atual “ganha liberdade real perante a natureza, instrumentalizando seu poder” (Ibid., p. 8), porque esta liberdade é justamente adquirida “perante” a natureza (que é uma interpretação da realidade)! A suposta crítica de Bolado é, na realidade, apoio para a religação.

Bolado, ademais, depois de apresentar adequadamente o conceito zubiriano de “o físico”, curiosamente julga que Zubiri se equivoca ao aplicá-lo a dimensões reais como a moral ou a história. Parece interpretar que Zubiri, ao dizer que determinada realidade ou âmbito real é “físico”, estivesse excluindo os aspectos psíquicos. O que Zubiri quer ressaltar com o termo físico é que se trata de algo sempre prévio a nossas criações mentais, e que a criatividade e a liberdade estão sempre apoiadas no físico. Não há “coisa-sentido” que não se apoie nas propriedades reais (“físicas”) das coisas. Neste sentido, não há nenhuma dimensão da vida humana que não seja física. A dimensão moral do homem é “física”, por exemplo, porque o fenômeno mental da deliberação se apoia na forçosidade de “ter” que eleger um bem; isto não é optativo. O mesmo vale para o histórico ou o cultural: o homem “forçosamente” adota e entrega formas de estar na realidade.

[18] Rudolf Otto resvala na problemática zubiriana quando, comentando o “sentimento religioso” de Schleiermacher, afirma que “o sentimento de criatura é, antes, um momento concomitante, um efeito subjetivo; por dizê-lo assim, a sombra de outro sentimento, o qual, desde logo, e por modo imediato, se refere a um objeto fora de mim. E este, precisamente, é o que chamo o numinoso” (OTTO, Rudolf. Lo santo: lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 19, grifos do autor). Em nota ao pé de página, o autor cita As variedades da experiencia religiosa de William James, na qual este diz, corroborando a ideia de Otto: “é como se na consciência humana palpitasse a sensação de algo real” (grifado segundo o texto de Otto). Depois, na mesma nota, o próprio Otto diz: “com relação a esse sentimento de realidade, dado primário e imediato […] é, pois, o sentimento de dependência um efeito subseguinte…” (Ibid., loc. cit., nota 1, [grifo do autor]). Perceba-se a ambiguidade presente na comparação entre a “sensação de algo real” (James) e “esse sentimento de realidade” (Otto). De algum modo, Otto pressente as ideias zubirianas. Demasiado seria, entrentanto, comparar, aqui, o “poder do real” zubiriano e o “santo”/”sagrado” ou “numinoso” (que é o sagrado menos a sua dimensão moral) de Otto.    

[19] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 101.

[20] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 93.

[21] Ibid., p. 102.

[22] Viktor Frankl tem umas reflexões sobre a voz da consciência que vão na linha das ideias zubirianas: “’Sê senhor da tua vontade…’ Bem, sou senhor da minha vontade pelo fato de ser homem, contanto que entenda corretamente este meu ser-homem, que é ser libre e plenamente responsável. Se, além disso, debe ser ‘servo da minha consciência’, e para que possa sê-lo, esta consciencia deve então ser algo diferente, algo mais do que eu; tem que ser algo superior ao homem, o qual apenas ouve a ‘voz da consciência’; deve ser algo extra-humano. Em outras palabras, só posso ser servo da minha consciencia, se, na minha autocompreensão, entender a consciencia como um fenómeno que transcende minha mera condição humana e, consequentemente, compreender a mim mesmo, a minha existencia, a patir da transcendencia. Assim, não poderíamos conceber o fenómeno da consciencia apenas na sua facticidade psicológica, mas na sua transcendentalidade esencial. Na realidade, só posso ser ‘servo da minha consciência’ quando o diálogo com minha consicência for um diálogo verdadeiro, mais que um simples monólogo, quando minha consciencia for mais do que meu eu, quando for porta-voz de algo distinto de mim.

Será que do ponto de vista linguístico haveria um equívoco ao se falar de uma ‘voz da consciência’? Pelo exposto, a consciencia não poderia ‘ter voz’, porque ela própria ‘é’ a voz, a voz da transcendencia. Esta voz somente é ouvida pelo homem, ela não provém dele; ao contrario, somente o caráter transcendente da consciencia faz com que possamos compreender o homem, e especialmente sua personalidade, num sentido mais profundo. Sob este ângulo, o termo ‘pessoa’ adquiriria um novo significado, pois agora podemos dizer: através da consciencia da pessoa humana per-sonat uma instancia extra-humana. […]

A consciência como um fato psicológico imanente já nos remete, por si mesma, à transcendencia; somente pode ser compreendida a partir da transcendencia, somente como ela própria, de alguma forma, constituindo um fenómeno transcendente. Da mesma maneira que o umbigo humano, considerado por si mesmo, parecería sem sentido, porque só pode ser compreendido a partir da pré-história, ou melhor, da história pré-natal do homem, como sendo um ‘resto’ no homem que o transcende e o leva à sua procedencia do organismo materno, no qual estava contido, exatamente desta mesma forma a consciencia só pode ser entendida em seu sentido pleno quando a concebermos à luz de uma origen transcendente. Enquanto contemplarmos o homem dentro da sua ontogênese biológica como um indivíduo isolado, considerado por si mesmo, sem tentarmos compreendê-lo a partir de sua origen, não conseguiremos compreender todos os aspectos de seu organismo. Da mesma forma, dentro da ontología do homem, não nos será possível compreendê-lo em todos os seus aspectos, especialmente a sua consciencia, se não recorrermos a uma origem transcendente” (FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus. Petrópolis: Vozes, 1992, pp. 40-42).

[23] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 104.

[24] Ibid., p. 106.

[25] PINTOR-RAMOS, “El problematismo de la realidad como problema de Dios, según Zubiri”. Religión y cultura, v. 31, 1985, p. 349 (grifo meu).

[26] FERRAZ FAYOS, Zubiri: El realismo radical. Madrid: Editorial Cincel, 1988, p. 208.

[27] Mas a mesma vontade de verdade não é optativa: “A vontade de verdade não é algo meramente facultativo. Não podemos não ter vontade de verdade” (GÓMEZ CAMBRES, Gregorio. “La persona y Dios”. La Ciudad de Dios, v. 195, 1982, p. 236).  

[28] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 110.

[29] ZUBIRI, El hombre y Dios, p. 110.

Raimundo Lúlio sobre o Anticristo

Excertos de LLULL, Ramon. Livro contra o Anticristo. Trad. Hubert Jean Cormier. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência "Raimundo Lúlio" (Ramon Llull), 2016.

"O Anticristo será um homem tão mau e perverso contra a verdade que, da mesma maneira que será amante da maior falsidade e erro, assim também será contrário à maior verdade nos dizeres e nas obras" (p. 32).

"Tão fortemente se multiplicarão os erros e os trabalhos no mundo e tão grandes serão a malícia e a falsidade do Anticristo, e tão pouca será a devoção e a caridade que se terá para com Deus e o próximo, que, se antes do Anticristo vir, não nos prepararmos e dispusermos a combatê-lo, assim como também às suas consequências, seguir-se-á grandioso dano naqueles que viverão no seu tempo, e a nós não será dada a glória pelo mérito que poderíamos ter ao restaurar grande parte dos danos que o Anticristo causaria se, antes de sua chegada, não se fizer a preparação..." (p. 33).

"O Anticristo será um rei muito poderoso no mundo e ofertará de diversas maneiras dons aos homens para que caiam em erros. Um desses falsos dons será a liberdade, considerada como um hábito da vontade que se encontraria mortificada pela Fé, pela Esperança, pela Caridade, pela Justiça, pela Prudência, pela Fortaleza e pela Temperança. Desta maneira estariam mortificados os atos das virtudes que serão declinados pela privação e exaltados pelos atos pecaminosos, pelos vícios e pelos hábitos das potências da alma. A oferta de dons do Anticristo terá como resultado a privação da liberdade para entender, amar e lembrar, e por isso o entendimento terá mais fortemente como objeto a imaginação das coisas sensuais do que à Caridade, à Justiça e às coisas intelectuais. E a lembrança terá como objeto muito mais as coisas e as prosperidades deste mundo do que a Bem-Aventurança do século futuro. Desta forma poder-se-á repreender ao Anticristo pelos seus dons, devido à má obra consequente contra o ato das Dignidades Divinas e das virtudes criadas; tal será a obra contra os Princípios pelos quais o homem é criado, recriado e sustentado neste mundo e no outro. Assim será demonstrado que o Anticristo não será Deus, nem profeta, nem filho da Caridade e da Justiça.

Juntamente com os dons que ofertará o Anticristo, convém lembrar que os dons que ofertou neste mundo nosso Senhor Jesus Cristo, pois o Anticristo dará terras, cavalos, vestidos, cidades, castelos e outras coisas semelhantes a estas, mas não dará Fé, Esperança, Caridade, etc., e nem dará a si mesmo coisas como pobreza, humildade, paciência, tormentos e morte, por amor e salvação de seu povo. Nosso Senhor Jesus Cristo deu pobreza, humildade, justiça, caridade, paciência, etc., para recriar-nos e por seus dons, que foram dons de Si mesmo, deu-nos atos de Fé, Esperança, Caridade, etc. Por isso, comparando-se os dons que Jesus Cristo nos deu, segundo a celestial Bem-aventurança, com os que ofertará o Anticristo, que serão contrários à vida eterna, poder-se-á vencer o Anticristo e seus dons, por esta contrariedade (pp. 95-96).

Aos homens que acreditarem nele (no Anticristo) e o adorarem como a um deus, prometerá muitas coisas neste mundo e no outro, pois aos homens que amarem as bondades temporais prometerá saúde, vida longa e filhos, satisfação dos trabalhos que tenham empreendido e muitas coisas semelhantes a estas. E aos homens que amarem a glória celestial, prometer-lhes-á dar conhecimento da Unidade e Trindade de Deus e da Encarnação e união da natureza incriada e criada, e prometerá muitas outras coisas que convém à glória de Deus; pois o Anticristo será contra a verdade da divina Unidade e Trindade e da Encarnação e, por isso, suas promessas serão realizadas de outra maneira, de tal modo que será coisa impossível ao homem dar glória a Deus. Por isso pode o Anticristo ser contrariado em suas promessas mediante a verdade significada pelos Princípios da Glória que os bem-aventurados darão à Unidade, Trindade e Encarnação de Deus.

Jesus Cristo prometeu por meio das virtudes gloriosas, e o Anticristo prometerá por meio dos vícios, bem-aventuranças neste mundo e a glória no outro. Jesus prometeu maior glória através da pobreza do que da riqueza e quis que seus apóstolos e discípulos fossem pobres. O Anticristo fará o contrário, pois tornará ricos e bem-aventurados neste mundo àqueles que nele crerem e obedecerem. Assim, da mesma forma que Jesus Cristo prometeu fortemente a Bem-aventurança no outro século o Anticristo fará o contrário, e é por isso que o Anticristo prometerá vencer, confundindo o que nosso Senhor Jesus Cristo prometeu, como se as promessas do Anticristo fossem contrárias aos atos das Dignidades Divinas e às virtudes criadas, e tudo o que Jesus Cristo lhes prometeu será concordante" (pp. 97-98).

"O Anticristo atormentará e matará os homens que o contestarem e que não crerem nele. Ora, Jesus Cristo sofreu tormentos para que o povo acreditasse n'Ele e Lhe obedecesse. O Anticristo matará impassivelmente homens, enquanto Jesus Cristo pacientemente sofreu dores muito graves e morte vergonhosa. O Anticristo ameaçará tão terrivelmente os homens que lhes tirará a caridade, multiplicando o temor à caridade e à justiça; Jesus Cristo, no entanto, predicou humildemente a caridade, por isso, os hábitos da liberdade, do temor e da caridade concordarão entre si, compreendendo-se a morte e os tormentos que Cristo padeceu. Os tormentos e as mortes que o Anticristo produzirá podem ser efetivamente reprendidos por suas mesmas obras.

Foi demonstrado que é mais conveniente Jesus Cristo ser Deus do que o Anticristo. Dirá o Anticristo que ele é Deus, mas mostrará por suas obras que ele não o é. Por isso matará os homens que não acreditarem nele, dando a entender que não voltará a morrer por amor ao homem. Por este motivo o Anticristo morrerá por morte não natural, demonstrando assim que não é Deus, pois se o fosse, iria à morte pacificamente e não coagido. [...] A morte horripilante, o temor e os tormentos que fará desabar sobre os homens serão enormes. Conforme a pregação que nosso Senhor realizou na Montanha das Bem-Aventuranças, não pediu que os homens se matassem, mas que se convertessem e se esperasse a sua conversão e, além disto, quis garantir a liberdade nos atos virtuosos, sem coagi-los por meio de tormentos, nem matando pessoas, por isso, o Anticristo poderá ser confundido nas suas obras, precisamente pelos tormentos que realizará nas pessoas" (pp. 99-100).

"Sermão e atos do anticristo" (1499-1502), de Luca Signorelli