Capítulo do livro: VVAA. Outro ângulo: Reflexões acerca do humano. Org. André Marcelo M. Soares. Rio de Janeiro: Publit, 2015, pp. 55-74.
Introdução
Para Xavier Zubiri, a pessoa humana
desenvolve sua personalidade religada à realidade e, em última instância, ao
Fundamento da mesma, que é Deus. “Realidade” é o modo como a inteligência
humana, senciente, apreende seus objetos, isto é, como coisas de suyo, delas mesmas, e não da
inteligência. Assim, o homem vive na realidade como última instância das
coisas, como fonte de possibilidades reais para si, e como impulso que o faz
viver, isto é, como o que Zubiri denomina “poder do real”. Se bem é a
inteligência que nos abre ao poder do real e nos faz ver nossa religação a tal
poder, o mesmo se faz presente nas demais faculdades psíquicas, que Zubiri
chama de “sentimento afetante” e “volição tendente”, bem como encontra eco no
fenômeno psicológico da “voz da consciência”, que nos remete ao “fundo” da
nossa realidade. O presente artigo pretende compreender essa presença do poder
do real em nosso psiquismo. Para cumprir tal objetivo, será preciso, primeiramente,
expor e discutir as ideias de Zubiri sobre as faculdades psíquicas, isto é,
sobre a intelecção, o sentimento e a volição, bem como sua ideia da “voz da
consciência”.
1.
Nossas faculdades psíquicas segundo Zubiri
Classicamente, considerava-se que o homem
tinha duas faculdades espirituais: a inteligência e a vontade, que se apoiavam
nas faculdades da sensibilidade e da afetividade (as “paixões”, como eram
chamadas), e cujos objetos seriam a verdade e o bem. No final da modernidade, a
partir de Kant, os sentimentos passam a ser considerados como uma faculdade
espiritual também, ainda que de índole subjetiva, cujo objeto é a beleza
experimentada através do agrado desinteressado do sujeito. Na fenomenologia,
atribui-se intencionalidade aos sentimentos: para Scheler, por exemplo, os
sentimentos apreendem de modo espiritual, embora não racional, os valores, em
sua hierarquia objetiva. Vejamos o modo como Zubiri entende nossa estrutura
psíquica.
O homem é um vivente animal. Sentir é o
que define formalmente a animalidade. Sentir é ter impressões, que não são
meras afecções, pois a afecção é sempre de algo outro, com uma determinada
formalidade de alteridade, que se impõe com uma determinada força. No caso dos
animais não humanos, a formalidade é de “estímulo”: aquilo que o animal humano
apreende em seu “puro sentir” se esgota na sensação, é algo que modifica
tonicamente o animal, obrigando-o a uma resposta. No caso do animal humano, a
formalidade é de “realidade”: o sentido é algo de suyo, de si mesmo, e não da sensação. Sentir o de suyo ou a realidade é próprio da
inteligência. Nossa inteligência é senciente, intelige no próprio sentir, mesmo
antes de conceituar, julgar ou pensar: eis a apreensão primordial de realidade.
Conceber e julgar (logos) e dar razão
são modalizações da apreensão de algo de
suyo. Da mesma maneira que ocorre com os animais, a formalidade –no caso do
homem, de realidade– constitui o âmbito onde se desenvolvem os atos humanos. O
sentir intelectivo ou inteligência senciente se desdobra em sentimento afetante
do real e volição tendente do real.
O homem sente a modificação tônica sentindo-se
de um modo ou outro na realidade. A afecção tônica é um modo de o homem sentir-se
como realidade na realidade, e constitui o “sentimento”: “Só há sentimento quando o afeto envolve formalmente o
momento de realidade”[1].
Todo sentimento é sentimento de realidade. Sentimento é estar “atemperado” à
realidade: “a essência formal do sentimento é um ‘atemperar-se’ à realidade”[2]. Por isso os sentimentos não são meros modos subjetivos de sentir;
eles envolvem uma referência à realidade: “A têmpera não é um estado meramente
subjetivo; o que nos atempera é a realidade”[3]. Os estados sentimentais são
muitos: posso estar alegre, triste, compassivo, deprimido, esperançoso,
angustiado, mas em todos eles está envolvida a realidade: ela que é deleitável,
entristecedora, padecente, deprimente, esperançosa, angustiante. Desde o ponto
de vista da realidade, não há mais que dois sentimentos: fruição[4] e desgosto. Fruição e desgosto
são duas qualidades que todo sentimento tem enquanto um “atemperar-se” à
realidade. O sentimento da realidade como realidade é o “sentimento estético”, no
qual a realidade se atualiza como “beleza”, como pulchrum.
A apreensão do real ao modificar meus
sentimentos me lança a responder, situando-me realmente de outra maneira na
realidade, para o qual devo “optar”,
com o qual a tendência dá lugar à “volição”:
“A volição tem essencialmente um momento de realidade: se quer um modo
de estar na realidade”[5]. O homem opta por um modo
real de estar na realidade, por um modo real de resolver a situação em que se
encontra[6], ao mesmo tempo que
determinante de sua própria realidade. O exercício da vontade vem acompanhado
pelo fenômeno psicológico da “voz da consciência”: a cada instante de minha
vida possuo uma “voz da consciência”, que de algum modo me dita o que hei de fazer
ou não. Não é uma voz que fala só quando se trata de deveres, mas em todo ato:
“Geralmente se lhe dá um sentido moral. Mas seu sentido primário, diz Zubiri, é
rigorosamente metafísico, tanto que dele depende o posterior sentido moral”[7].
Na volição a realidade se atualiza como “possibilidade” do bem plenário do homem,
que não é o “bem em geral”, mas um bem determinado e concreto. O “bem”, o bonum, é a realidade enquanto possibilidade.
A vontade decide, entre os bens possíveis, aquele que será o bem real: “que
algo tenha caráter de bem concreto não é causa, mas resultado da volição”[8]. O homem depõe seu próprio
bem na realidade e nisto consiste o “amor”. E o faz para possuir esta realidade
e realizar-se nesta possessão: a volição é um “determinar-se a”. A unidade
entre “amar” e “decidir-se” é o “querer”, que expressa estas duas vertentes da
volição: “A essência da vontade está em querer”[9]. O querer se desdobra no
tempo como atividade voluntária.
A unidade animal é constitutiva da unidade
humana; o sentir a realidade não suprime a animalidade: “a unidade do
inteligido como real é uma unidade que não elimina a unidade senciente […] mas
é uma unidade que absorve e contém formalmente a estrutura mesma do sentir
animal”[10]. A inteligência é “senciente”, o sentimento é “afetante” e a vontade é “tendente”. Não se trata, como diz Zubiri,
“de três ações sucessivas (intelecção, sentimento, volição), mas de três
momentos de uma ação una e única”[11].
Como a unidade biológica do sentir é a essência da animalidade, o humano
enquanto tal é formal e constitutivamente animal, mas um animal que se enfrenta
com a realidade, um “animal de
realidades”: eis aqui a essência da realidade humana, cujas notas
constitutivas são a “animalidade” e o “enfrentar-se com a realidade enquanto tal”[12].
Zubiri fez uma análise exaustiva da
intelecção humana em sua trilogia Inteligência
e realidade; não teve tempo para aplicar seu pensamento mais maduro ao
sentimento e à volição. Faltou determinar com mais exatidão o que são o
sentimento e a volição na apreensão primordial, no nível do logos e no nível da razão. Aqui
esboçarei brevemente uma tentativa de explicar a afetividade e a vontade nesses
distintos níveis.
Em primeiro lugar, temos a apreensão
primordial de realidade. Nela, a realidade é apreendida de modo inefável, isto
é, não conceitual; trata-se, assim, de uma apreensão pré-lógica e pré-racional.
A realidade assim sentida não só nos “afecciona”, por assim dizer, mas também
nos “afeta”, modifica realmente nosso estado afetivo, o que nos dispõe a uma
determinada resposta, a qual, se não for um reflexo inconsciente, dependerá do
modo como conceituarmos e julgarmos a realidade, com o qual nosso afeto e
disposição iniciais podem modificar-se, e do nosso esboço racional de
possibilidades reais criado livremente a partir dos nossos conceitos e juízos.
Assim, por exemplo, se eu vejo um belo rosto de mulher, a afecção que modifica
minha vista, simultaneamente me deixa num estado de admiração –que é
psico-corpóreo, envolvendo modificações orgânicas e anímicas (pois não é só meu
corpo que se altera, mas também o “estado real” em que me encontrava)–, e tal
estado, ainda que não me incline necessariamente a fazer alguma coisa (nem todo
afeto é uma tendência, como diz Zubiri), é condição ou disposição de ânimo desde
a qual posso agir. Digamos que, como sou casado, a bela visão me remeta à
lembrança de minha (também bela) esposa, e que eu então julgue a beleza
feminina (especialmente a de minha mulher) como um bálsamo para as penas do
dia-a-dia, por exemplo. Nesse ponto, minha resposta, que começou com a
associação entre o meu sentimento real de admiração e minha condição real de
casado, torna-se constatação, seja-me permitido dizer, “daquilo que estou
sempre querendo (amando), diante de tal ou qual situação, antes de querer
(determinar-me) propriamente”. Então, eu posso fazer conexões racionais entre a
beleza feminina (dada em apreensão) e a Beleza divina (além da apreensão),
fundamento da primeira, e teorizar que tal beleza é uma “isca” divina que
possibilita aos varões uma disposição para amar e suportar as dificuldades da
vida matrimonial, por exemplo. Diante de tais pensamentos, dos sentimentos que
os acompanham, e da constatação dos modos possíveis para concretizá-los, eu
posso optar por uma (ou mais) destas possibilidades: por exemplo, levando um
ramalhete de rosas para minha esposa, ao entender que devo ser grato pela
beleza com a qual ela enriquece minha existência. Então, e só então, penso eu,
tem lugar o sentimento enquanto fruição: ele chega ao final do processo
intelectual, quando a beleza inicial é compreendida e vivenciada de modo mais
pleno[13]. Assim, o sentimento
afetante não apenas é a dobradiça entre a intelecção senciente e a volição
tendente, mas coroa todo o processo senciente da pessoa humana: é o estado ao
qual se chega no seu término.
2.
Religação e intelecção
A religação ao poder do real aparece na
inteligência, de acordo com Zubiri, em primeiro lugar como um “fato” na
apreensão: somos religados à realidade como algo último, possibilitante e
impelente, isto é, estamos apoderados pelo poder do real. Não se trata de uma teoria: a religação é um
“fato constatável”[14].
E é que toda a filosofia, para o autor donostiarra, deve estar montada sobre fatos
que possam ser reconhecidos, a princípio, por todos; desde estes fatos é que têm
lugar as distintas teorias filosóficas. Ademais de ser um fato constatável, a
religação é um “fato total”, integral, que afeta o todo da realidade humana: “o
que está religado ao poder do real não é um ou outro aspecto de minha realidade,
mas é minha própria realidade pessoal em todas suas dimensões, porque segundo
todas é como me faço pessoa”[15].
Finalmente, a religação não é só um fato constatável e total, mas é algo básico
e radical, é a raiz de minha realidade pessoal; a religação é um “fato
radical”. Agora, este fato dado na apreensão requer ser compreendido pela
razão; como explica Diego Gracia:
a religação está primária e
formalmente dada na apreensão; agora, por isso mesmo lança o homem desde a
apreensão além dela, colocando-lhe, em toda sua crueza, o “problema” de Deus. A
religação “dá que pensar”, e obriga o homem a por em marcha o “método
racional”. Este, como também sabemos, parte de um “sistema de referência”, que é
sempre a cosa enquanto atualizada na apreensão, e que no tema de Deus é precisamente
a religação. A partir desse sistema de referência se constrói um “esboço” do
que poderia ser a coisa –neste caso Deus– na realidade. E depois se retorna à
realidade, para verificar se ela aprova ou reprova o esboço: é o terceiro
momento do método racional, a “experiência”, entendida como provação física de
realidade. No caso concreto de Deus, o sistema de referência é a religação, e o
esboço a postulação de Deus como realidade absolutamente absoluta. O terceiro
passo, a experiência do esboçado, é a experiência do fato da religação desde Deus,
e de Deus desde a religação[16].
Na religação o homem tem “experiência” do
que é o poder do real. Experiência não é, para Zubiri, aísthesis, dado sensível, nem empeiría,
reiteração da percepção. Tampouco é o que se chama “experiência de vida”.
Experiência é uma espécie de prova a que se submete algo. Mas não se trata de uma
comprovação conceptiva, mas do exercício operativo do ato de provar: é “provação
física” da realidade de algo. A realidade, que é apoio da vida humana, tem uma
grande riqueza de notas. Estas notas ficam determinadas pelo momento de
realidade como possibilidades de realização, e a inserção destas possibilidades
na vida humana é a experiência de que aqui se fala: “O homem, fazendo religadamente
sua própria pessoa, está fazendo a provação física do que é o poder do real”[17].
3.
Religação e afetividade
Zubiri nos diz que a religação não é um “sentimento
de dependência incondicional”, o qual, de existir, também pressupõe a religação
à realidade: todo sentimento tem um momento de realidade. Para que haja um
sentimento de dependência, a realidade tem que se atualizar no sentimento como
um prius ao qual estou ligado[18]; ademais, a dependência
incondicional só é possível quando o dependente é um absoluto relativo e,
portanto, religado.
Pode-se dizer, contudo, de acordo com o
filósofo donostiarra, que a religação deixa a pessoa humana num estado sentimental
de “inquietude”. A realidade humana é em si mesma inquieta, porque a realidade
em que se vive é enigmática. Esta inquietude se expressa em duas preguntas: “que
será de mim?” e “que farei de mim?”. Cada ação humana envolve esta interrogação
e é uma resposta a ela. A princípio, tal inquietude, que Zubiri não esclarece
como um sentimento, poderia soar como uma atitude meramente intelectual, mas as
distintas maneiras de se vivê-la revelam, a meu juízo, seu caráter afetivo.
Vejamo-las.
O homem pode resvalar sobre esta interrogação,
mas o “resvalo” é um modo de viver a inquietude. No outro extremo, a inquietude
pode ser “angústia”: só por ser inquieto, o homem pode angustiar-se. Outro modo
é a “preocupação”: não é forçoso preocupar-se em toda ação, mas não se pode
preocupar-se senão sendo inquieto. A forma mais elementar, mas inexorável, de viver
a inquietude é “ocupação”: “O homem está ocupado em fazer-se pessoa. E isto,
repito, é inexorável em toda ação humana”[19].
A inquietude é algo que emerge de mim mesmo,
porque em toda ação vou realizando meu ser relativamente absoluto. Eu sou
absoluto de modo relativo, e esta relatividade é a religação, que nos remete
enigmaticamente ao poder do real. Minha própria realidade tem para mim um caráter
enigmático, que é vivido em forma de inquietude em cada instante de minha vida.
Trata-se, portanto, de um sentimento
fontal, originário, que subjaz a todos os demais: vivemos inquietos entre as
coisas reais, porque seu caráter de realidade nos impele à própria realização
contando com tais coisas, mas não nos obriga a escolher tal ou qual realidade à
qual estamos religados: somos inquietos porque somos livres, mas não de modo
absoluto, senão relativamente; nossa fruição só descansa na realidade após a
resposta volitiva.
4.
Religação, voz da consciência e volição
Para Zubiri, a religação não é “obrigação”,
porque a obrigação pressupõe a religação: “Estamos obrigados a algo porque
previamente estamos religados ao poder que nos faz ser. Para estar obrigados
temos que ser já realidade pessoal, e só somos realidade pessoal por estar
religados”[20].
Na obrigação “vamos a” algo, e na religação “viemos de”. Em outras palavras, a
ação demandada pela religação não é de ordem moral, mas de ordem metafísica:
trata-se de ação não enquanto esta tende formalmente para a felicidade, mas
enquanto configuradora de nossa realidade pessoal (o que não significa que uma
mesma ação não possa ser considerada nas duas perspectivas, metafísica e moral).
Como contrapartida a sua “inquietude”, o
homem possui uma voz da consciência: trata-se de uma “voz” que sai do fundo da realidade do homem. Não se trata de fundo
no sentido da psicologia profunda; esse fundo psicológico sai, por seu turno,
de um fundo mais radical, que é o caráter absoluto de minha realidade. E aquilo
que esta voz me dita não se refere apenas a deveres morais (âmbito da
“obrigação”), mas à figura de realidade que hei de adotar (âmbito metafísico):
“A voz da consciência dita de um modo inapelável e irrefragável. Certamente
este ditado nem sempre é unívoco, e por assim dizê-lo, igualmente sonoro. Mas
sempre tende a adquirir este caráter irrefragável”[21]. A voz da consciência é uma
forma de intelecção senciente, própria do ouvido: é uma remissão notificante à
figura de realidade, é notícia da realidade. O homem é, assim, “a voz da
realidade” [22].
Religados inquietamente ao poder do real,
mas orientados pela voz da consciência, somos lançados inexoravelmente a ter
que determinar uma figura de realidade. Esta determinação é a “volição”. Como
“animal”, o homem tende a adotar figuras diversas, mas como animal “de
realidades”, esta tendência é a umas figuras de realidade. A unidade de tendência
e determinação real é “volição senciente” (ou “volição tendente”): “À inteligência
senciente corresponde uma vontade senciente, que consiste em determinação
tendente de forma de realidade”[23].
Estou lançado pela fundamentalidade a
adotar uma figura de realidade, que tem que ser optativamente determinada como
uma possibilidade; assim, esta determinação é adoção, é apropriação de uma possibilidade,
e isto é o que constitui formalmente a volição: “Toda volição é volição de uma
possibilidade de forma de realidade”[24]. Só é possível optar por
uma figura de realidade à luz da intelecção do fundamento do poder do real, ou
seja, a volição de que aqui se trata é opção por uma figura fundamentada em um
sentido bem concreto: elege-se uma tal figura levando-se em conta a dependência
de um tal fundamento, e não numa espécie de auto-poiesis existencialista, a qual só pode ocorrer como negação do
fato da fundamentalidade do real, isto é, como recusa de nossa liberdade
situada, não absoluta.
O fundamento do poder do real e, em última
instância, de nossas vidas, não é um objeto, não está “diante” de nós, mas é “realidade-fundamento”: “Não é, portanto,
algo que começa por ser uma coisa real à qual se acrescenta ser fundante, senão
que seu modo mesmo de realidade, seu modo de ser ‘de suyo’, é
fundamentar, estar fundamentando”. O modo de atualização da realidade-fundamento
é puro fundamentar. Que seja fundamento não é produto de uma conceituação minha
e por isto estou não só voltado a, mas “lançado” a ela. Não há dois momentos: “realidade”,
por um lado, e “fundamentalidade”, por outro, mas uma “realidade-fundamento”.
A eleição da realidade-fundamento e da
própria figura de realidade não se dá, formalmente, por uma “vontade de viver”,
mas em virtude de uma vontade de realidade pessoal; trata-se de ser real, antes
que de viver: é uma “vontade de realidade”. Esta realidade, atualizada em minha
inteleção, é “verdade”. Então, a vontade de realidade é “vontade de verdade”, a
qual é “genericamente” caracterizada por Antonio Pintor-Ramos como “vontade de
ser fiel à realidade em que a pessoa é”[25]: ser fiel a si mesmo, ser
autêntico ou ser o próprio ser real, só é possível na realidade-fundamento. Esta vontade de realidade ou de verdade é “vontade
de verdade real”: meu próprio ser real é, assim, um modo de ser da
realidade-fundamento, por dizê-lo de alguma forma: trata-se da experiência, da
qual se falou no tópico da inteleção, em que se traz ao âmbito da apreensão o
fundamento além da mesma: “Quando Zubiri diz que a realidade-fundamento é
verdade real não pretende dizer que a determinação plenária dessa realidade
aconteça em apreensão primordial”[26].
A necessidade de adotar uma figura de
realidade não é uma obrigação, mas um fato: em cada um de meus atos estou executando
uma vontade de verdade real; a obrigação surgiria, em todo caso, uma vez que fosse
escolhida una figura de realidade. Como a figura de realidade é optativa, a
vontade de verdade real se concretiza em “busca”: buscamos como se articulam as
coisas reais na realidade, para optar por una figura de realidade[27]. Esta articulação, em
cada coisa real, de “sua” realidade com “a” realidade, é seu momento de
fundamentalidade, que constitui a fundamentalidade de minha realidade pessoal:
segundo o modo como esteja articulada
“a” realidade em cada coisa real, assim também será distinta a atitude humana
ante o real, e também será distinto o horizonte de possibilidades que se abre a
uma intelecção para que a pessoa adquira sua figura de realidade[28].
A busca da realidade-fundamento, ou
melhor, seu “encontro”, esclarece esta articulação, solucionando, assim, o
enigma da realidade e de minha realidade pessoal. Esta experiência de busca do
fundamento é “experiência teologal”. O teologal é o que envolve o problema de Deus;
o teológico é o que envolve a Deus mesmo. O problematismo da realidade-fundamento
não leva ao problema de Deus, mas é o “problema de Deus”:
O que a religação manifesta
experiencial, mas enigmaticamente, é Deus como problema. O problema de Deus
pertence formal e constitutivamente à constituição de minha própria pessoa, enquanto
tem que fazer inexoravelmente sua própria realidade, sua própria figura de ser absoluto “com” as coisas
estando “na” realidade. É um problema que pertence à dimensão de minha pessoa
religada intrínseca e formalmente ao poder do real. Este poder acontece em minha
vida como experiência da realidade enquanto manifestada, fiel e efetiva.
Portanto, Deus constitui um problema intrínseca e formalmente constitutivo, enquanto
problema, da estrutura de minha própria realidade pessoal[29].
Considerações
finais
Buscamos entender como a religação ao
poder do real, isto é, a dependência que o homem experimenta em relação à
realidade e, em última instância, ao Fundamento da mesma, se faz presente em
nossas estruturas ou faculdades psíquicas, segundo Zubiri: a inteligência
senciente, sentimento afetante e volição tendente (incluindo a voz da
consciência). Para cumprir tal objetivo, foi necessário compreender o modo como
Zubiri descreve tais faculdades, para, seguidamente, analisá-las como
atualizações do poder do real e da realidade-fundamento deste poder e de nossa
vida.
O homem é um animal de realidades, que ao
possuir um sentir intelectivo, apreende o conteúdo sensível como algo real, de
seu. Este conteúdo sensível-real afeta ou modifica nosso estado real, e isso é o
sentimento, movendo-nos, por seu turno, a uma resposta volitiva, a qual não se
dá sem o concurso da voz da consciência. Pois bem, em todas as nossas
intelecções, a realidade aparece como aquilo no qual vivemos, desde o qual
vivemos e pelo qual vivemos: ela é o poder do real. Este poder é um fato, e
dele temos uma experiência ou provação física de sua realidade. Tal poder,
ainda, nos deixa inquietos, pois nos impele a optar por uma figura de realidade
e por um fundamento real desta figura, sem, contudo, determinar nossa opção. Movidos,
pois, pela voz da consciência, que é a própria realidade a clamar em nós,
levamos a cabo nossa eleição do fundamento e da figura que o torna formalmente
presente em nossa vida psíquica; essa eleição ou volição é vontade de verdade
real, isto é, vontade de tornar presente, em nossa apreensão, o fundamento além
da mesma, a Realidade que explica o poder fundamentante do real.
A experiência (intelectual) da realização
da possibilidade da Realidade-Fundamento, isto é, Deus, em sua incorporação
formal (através da volição) a nossa realidade, soluciona o problema ou enigma
da realidade e da nossa realidade pessoal, com o qual podemos fruir ou gozar
(sentimento afetante) a pulcritude do amor divino a nos sustentar e a desdobrar
o nosso ser.
"Psyché" (1842), de Wolf von Hoyer
[1] ZUBIRI, Xavier. El hombre y
Dios. 6ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 45.
[2] Id., Sobre el sentimiento y la
volición. Madrid: Alianza Editorial, 1992, p. 335.
[3] GRACIA, Diego. “El enfoque zubiriano de la estética”. Ética y Estética en Xavier Zubiri, Madrid:
Editorial Trotta, 1996, p. 88.
[4] No curso “Acerca de la voluntad”, de 1961, Zubiri utiliza o termo
“fruição” no âmbito da vontade, tal como a tradição escolástica. Já no curso
posterior “Reflexiones filosóficas sobre lo estético”, de 1975, o termo fruição
é reservado ao sentimento.
[5] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
45.
[6] Esta situação não é necessariamente um “problema” a resolver. O homem
também pode aplicar sua vontade à capacidade mesma de querer: é a vontade de
poder (cf. ZUBIRI, Sobre el sentimiento y
la volición, p. 48).
[7] GRACIA, “El tema de Dios en la filosofía de Zubiri”. Estudios Eclesiásticos, v. 56, 1981, p.
72.
[8] ZUBIRI, Sobre el sentimiento y
la volición, p. 41.
[9] Ibid., p. 42. Ao querer enquanto ato que permanece no que quer depois
de sua “querência”, Zubiri chamava “fruição” em “Acerca de la voluntad”. A
fruição então era considerada “a essência formal da volição” (Ibidi., p. 43).
[10] Id., Inteligencia y realidad.
5ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 284.
[11] Id., Sobre el hombre. 1ª ed.
Madrid: Alianza Editorial, 1986, p.16.
[12] Uma nota não é necessariamente uma nota elementar, irredutível: “Se
digo que uma molécula é uma nota de un ser vivo, isto não significa que a
molécula não tenha, por seu turno, muitas notas, as quais são, portanto, notas
do ser vivo em questão. O conceito de nota não é, pois, igual ao conceito de
nota elementar. E algo que, desde um ponto de vista, é uma nota, pode ser e é,
desde outro, um conjunto muito rico de notas” (ZUBIRI, Espacio, Tiempo, Materia. 2ª ed. Madrid: Alianza Editorial, 2008,
p. 457).
[13] A fruição e o desgosto corresponderiam ao que S. Tomás chama “gozo” e
“tristeza”, como alegria e dor espirituais (cf. S. Th. I-II, q. 31,
a .3; q. 35,
a .2), mas enquanto atualidades afetivas, e não
volitivas.
[14] Não vejo muito sentido nas disquisições de José Luis Cabria Ortega,
sobre se o ponto de partida da análise zubiriana é o fato da realidade humana,
ou da religação, ou da dimensão teologal, ou do poder do real, concluindo em
favor da realidad humana simpliciter,
no sentido de que a religação e o poder do real não seriam fatos originários,
ou seja, dados em apreensão primordial (cf. CABRIA ORTEGA, J. L. Relación Teología-Filosofía en el
pensamiento de Xavier Zubiri, Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1997, pp. 389-396). Isso implicaria no absurdo de excluir da apreensão
primordial a respectividade –a religação é uma estrutura respectiva–, momento
transcendental do de suyo, e o
próprio de suyo, pois o poder do real
é uma dimensão formal daquele. Na apreensão estão dadas, como que “de golpe”
–de modo direto, imediato e unitário–, a realidade humana e seu referir-se à
realidade como poder. A realidade humana não é um “fato originário” e a
religação um “fato derivado”, no sentido que sustenta Cabria Ortega, senão que
dentro de um mesmo fato, ponhamos assim, “a realidade humana religada”, pode-se
separar a análise da substantividade humana da análise de sua realização
mundanal.
A descrição
zubiriana da religação não está isenta da possibilidade de ser considerada uma
“interpretação a mais” dos fatos. È a interrogação lançada por Cándido Aniz
Iriarte: “pode tomar-se como um fato
inconcusso tudo que a análise da religação pôs ante nós? Não está subjazendo
uma filosofia que nos levaria a conceituar como interpretação o que se chamou dados
ou fato? Parece-me inegável que, suposta a doutrina zubiriana sobre a inteligência senciente, poderosidade do
real, transcendência física da impressão de realidade, fundamentação da pessoa na
realidade por via de apoderamento, reducionismo que implica a causalidade efetora
comparada com a funcionalidade ou com o poder do real, etc., pode-se
construir uma nova via cósmica-antropológica “por eminência”. Inclusive, se se avalia
a razoabilidade do “esboço” pelas vantagens que oferece à compreensão de Deus
enquanto presente nas coisas, a via resultaria muito rica. Se se aceita a
religação da pessoa ao poder do real como um “fato”, o demais parece harmonicamente
integrado. Mas se o ponto de partida não se aceita sinão como hipótese ou
interpretação, o valor da via estaria afetado pela relatividade de sua
filosofía” (ANIZ IRIARTE, Cándido. “Punto de partida en el acceso a Dios: Vía
de la religación, de Zubiri”. Estudios
Filosóficos, v. 35, 1986, pp. 267-268).
A verdade é
que a “filosofia subjacente” no fato da religação também tem, em Zubiri, o
caráter de “fato”. Haveria que mostrar que tais “fatos” –a inteligência senciente,
a transcendentalidade da realidade, etc.–, são teorias, ou seja, apelam ao que
não está formalmente presente na apreensão primordial, para explicar o dado. Agora,
Zubiri não negaria que se trate de uma “interpretação”, se com isto se quer
designar um conjunto de “conceituações” e “afirmações”, pois a apreensão
primordial inefável requer ser atualizada pelo logos humano, o que implica a elaboração de simples apreensões para
dizer o que está presente na intelecção. Ainda antes da construção racional, já
há um processo de livre criação para afirmar o que são as coisas em realidade. O
importante é que esta descrição (ou “interpretação”) seja formulada de modo a
que quem a ouça possa perceber, em suas próprias apreensões, a apreensão
intelectual daquel que descreve; em todo caso, sempre poderiam ser melhoradas as
descrições, porque elas não são, obviamente, o fato mesmo: “O fato da religação
ao poder do real é um dado universal no qual sempre estão instalados os homens,
à margen de como o sinta em concreto cada um; como ‘fato’, pertence a um âmbito
intelectivo no qual não pode caber erro algum, independentemente de que sua
descrição, a qual já não é o fato mesmo, resulte depois mais ou menos adequada”
(PINTOR-RAMOS, “Religación y ‘prueba’ de Dios en Zubiri”. Revista Española de Teología, v. 48, 1988, pp. 135-136).
[15] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
93.
[16] GRACIA, Voluntad de verdad: para leer a Zubiri. Barcelona:
Editorial Labor, 1986, p. 216. E ainda: “A religação se me atualiza como ‘real’
na apreensão primordial, e o logos a
afirma como tal. Mas ela mesma me lança desde a apreensão além dela, em busca
da realidade de Deus” (Ibid., p. 218). Também: “A religação não é um problema,
é um fato. Mas um fato que nos lança para o fundamento da realidade de forma
problemática. Este é o sentido exato da expressão ‘problema de Dios’, que
Zubiri vem utilizando em seus escritos ao longo de meio século […] A religação
não é problema; Deus sim” (Ibid., p. 222).
[17] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
95. Sobre a “experiência”: cf. Id., Inteligencia
y razón, Madrid: Alianza Editorial, 1983, pp. 222-257.
Gerardo
Bolado considera que a religação é, na realidade, uma ideia sobre a libertade
(“libertade ‘en’”), e não uma realidade “física”, e que, portanto, a demostração
zubiriana da existência da realidade-fundamento é uma petitio principii: “Há, desde o principio, uma vontade de
fundamento que estabelece uma tensão teologal, na que consiste realmente essa
experiência de religação, que só é satisfeita pela realidade-fundamento: Deus. A
religação não é uma experiência física, senão religiosa e, em consequência, seu
objeto não pode ser outro que o divino” (BOLADO,
Gerardo. “La concepción zubiriana de lo físico en El hombre y Dios”. Revista
Agustiniana, v. 34, 1993, p. 52).
A verdade é
que a experiência de vontade de fundamentalidade não tem que terminar em Deus a
partir da religação: o agnosticismo, a indiferença religiosa e o ateísmo também
são explicados por Zubiri desde o fato da religação. Não é razoável criticar a
noção de religação pelo fato de que ela seja reinterpretada como “tensão
teologal” desde o encontro intelectual da realidade divina. O que Bolado deveria
ter mostrado é que nossa libertade não é “liberdade ‘em’”, que o homem não está
fundado na realidade, ou seja, que a religação não é um ponto de partida adequado
para o propósito de Zubiri. Não se pode dizer que Zubiri “dá por suposto” sua
antropologia, porque uma centena de páginas de El hombre y Dios foram usadas para descrever a realidade humana
religada ao poder do real. Nem está en contraste com a religação ou a liberdade
“em” o fato de que o homem atual “ganha liberdade real perante a natureza,
instrumentalizando seu poder” (Ibid., p. 8), porque esta liberdade é justamente
adquirida “perante” a natureza (que é uma interpretação da realidade)! A suposta
crítica de Bolado é, na realidade, apoio para a religação.
Bolado, ademais,
depois de apresentar adequadamente o conceito zubiriano de “o físico”,
curiosamente julga que Zubiri se equivoca ao aplicá-lo a dimensões reais como a
moral ou a história. Parece interpretar que Zubiri, ao dizer que determinada
realidade ou âmbito real é “físico”, estivesse excluindo os aspectos psíquicos.
O que Zubiri quer ressaltar com o termo físico é que se trata de algo sempre prévio
a nossas criações mentais, e que a criatividade e a liberdade estão sempre apoiadas
no físico. Não há “coisa-sentido” que não se apoie nas propriedades reais
(“físicas”) das coisas. Neste sentido, não
há nenhuma dimensão da vida humana que não seja física. A dimensão moral do
homem é “física”, por exemplo, porque o fenômeno mental da deliberação se apoia
na forçosidade de “ter” que eleger um bem; isto não é optativo. O mesmo vale
para o histórico ou o cultural: o homem “forçosamente” adota e entrega formas
de estar na realidade.
[18] Rudolf Otto resvala na problemática zubiriana quando, comentando o
“sentimento religioso” de Schleiermacher, afirma que “o sentimento de criatura
é, antes, um momento concomitante, um
efeito subjetivo; por dizê-lo assim, a sombra de outro sentimento, o qual,
desde logo, e por modo imediato, se refere a um objeto fora de mim. E este,
precisamente, é o que chamo o numinoso”
(OTTO, Rudolf. Lo santo: lo racional
y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 19, grifos
do autor). Em nota ao pé de página, o autor cita As variedades da experiencia religiosa de William James, na qual
este diz, corroborando a ideia de Otto: “é como se na consciência humana
palpitasse a sensação de algo real”
(grifado segundo o texto de Otto). Depois, na mesma nota, o próprio Otto diz:
“com relação a esse sentimento de realidade, dado
primário e imediato […] é, pois, o sentimento de dependência um efeito
subseguinte…” (Ibid., loc. cit., nota 1, [grifo do autor]). Perceba-se a
ambiguidade presente na comparação entre a “sensação de algo real” (James) e “esse sentimento de
realidade” (Otto). De algum modo, Otto pressente as ideias zubirianas.
Demasiado seria, entrentanto, comparar, aqui, o “poder do real” zubiriano e o
“santo”/”sagrado” ou “numinoso” (que é o sagrado menos a sua dimensão moral) de
Otto.
[19] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
101.
[20] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
93.
[21] Ibid., p. 102.
[22] Viktor Frankl tem umas reflexões sobre a voz da consciência que vão na
linha das ideias zubirianas: “’Sê senhor da tua vontade…’ Bem, sou senhor da
minha vontade pelo fato de ser homem, contanto que entenda corretamente este
meu ser-homem, que é ser libre e plenamente responsável. Se, além disso, debe
ser ‘servo da minha consciência’, e para que possa sê-lo, esta consciencia deve
então ser algo diferente, algo mais do que eu; tem que ser algo superior ao
homem, o qual apenas ouve a ‘voz da consciência’; deve ser algo extra-humano.
Em outras palabras, só posso ser servo da minha consciencia, se, na minha
autocompreensão, entender a consciencia como um fenómeno que transcende minha
mera condição humana e, consequentemente, compreender a mim mesmo, a minha
existencia, a patir da transcendencia. Assim, não poderíamos conceber o
fenómeno da consciencia apenas na sua facticidade psicológica, mas na sua
transcendentalidade esencial. Na realidade, só posso ser ‘servo da minha
consciência’ quando o diálogo com minha consicência for um diálogo verdadeiro,
mais que um simples monólogo, quando minha consciencia for mais do que meu eu,
quando for porta-voz de algo distinto de mim.
Será que do
ponto de vista linguístico haveria um equívoco ao se falar de uma ‘voz da
consciência’? Pelo exposto, a consciencia não poderia ‘ter voz’, porque ela
própria ‘é’ a voz, a voz da transcendencia. Esta voz somente é ouvida pelo
homem, ela não provém dele; ao contrario, somente o caráter transcendente da consciencia
faz com que possamos compreender o homem, e especialmente sua personalidade,
num sentido mais profundo. Sob este ângulo, o termo ‘pessoa’ adquiriria um novo
significado, pois agora podemos dizer: através da consciencia da pessoa humana per-sonat uma instancia extra-humana.
[…]
A consciência
como um fato psicológico imanente já nos remete, por si mesma, à
transcendencia; somente pode ser compreendida a partir da transcendencia,
somente como ela própria, de alguma forma, constituindo um fenómeno
transcendente. Da mesma maneira que o umbigo humano, considerado por si mesmo,
parecería sem sentido, porque só pode ser compreendido a partir da
pré-história, ou melhor, da história pré-natal do homem, como sendo um ‘resto’
no homem que o transcende e o leva à sua procedencia do organismo materno, no
qual estava contido, exatamente desta mesma forma a consciencia só pode ser
entendida em seu sentido pleno quando a concebermos à luz de uma origen
transcendente. Enquanto contemplarmos o homem dentro da sua ontogênese
biológica como um indivíduo isolado, considerado por si mesmo, sem tentarmos
compreendê-lo a partir de sua origen, não conseguiremos compreender todos os
aspectos de seu organismo. Da mesma forma, dentro da ontología do homem, não
nos será possível compreendê-lo em todos os seus aspectos, especialmente a sua
consciencia, se não recorrermos a uma origem transcendente” (FRANKL, Viktor. A presença ignorada de Deus. Petrópolis:
Vozes, 1992, pp. 40-42).
[23] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
104.
[24] Ibid., p. 106.
[25] PINTOR-RAMOS, “El problematismo de la realidad como problema de Dios,
según Zubiri”. Religión y cultura, v.
31, 1985, p. 349 (grifo meu).
[26] FERRAZ FAYOS, Zubiri: El
realismo radical. Madrid: Editorial Cincel, 1988, p. 208.
[27] Mas a mesma vontade de verdade não é optativa: “A vontade de verdade não
é algo meramente facultativo. Não podemos não ter vontade de verdade” (GÓMEZ
CAMBRES, Gregorio. “La persona y Dios”. La Ciudad de Dios, v. 195, 1982, p. 236).
[28] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
110.
[29] ZUBIRI, El hombre y Dios, p.
110.
