Ratzinger sobre as religiões

Excertos do capítulo 1 ("Unidade e pluralidade das religiões: o lugar da fé cristã na História das Religiões") de: RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância: O Cristianismo e as grandes religiões do mundo. Trad. Sivar Hoeppner Ferreira. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência "Raimundo Lúlio", 2007, pp. 21-38.

"Observação preliminar

[...] As religiões são sempre tradas como massas equivalentes, consideradas sempre sob o ponto de vista das possibilidades de salvação. A minha opinião, após os anos que dediquei à História das Religiões, era que tal qualificação teológica das religiões precisaria ser precedida de uma análise fenomenológica que dede logo não decidisse sobre o valor perene das religiões, acarretando-se, assim, uma questão sobre a qual só o Juiz universal pode decidir. A minha opinião era que, antes de tudo, dever-se-ia tentar considerar o panorama das religiões na sua estrutura histórica interna e espiritual. Não se deveria -assim me parecia- simplesmente discutir sobre 'religiões' como uma massa, mas em primeiro lugar tentar ver se aqui havia desenvolvimentos históricos contínuos e se era possível reconhecerem-se tipos básicos, sobre os quais poder-se-ia alcançar valorações mais rapidamente. Finalmente, dever-se-ia inquirir como esses tipos básicos relacionavam-se entre si e se eles nos colocam alternativas que possam tornar-se objeto de reflexões e conclusões filosóficas e teológicas [...].

Posição do problema

A fé cristã ocupava, na história das religiões, a posição que ela mesma se conferira [...]: ela vê em Cristo a única -e com isso definitiva- salvação do homem. Em consequência, com respeito às outras religiões, são possíveis duas posições (assim parece). Pode-se considerá-las como provisórias e, portanto, de caráter pré-cursor relativamente ao cristianismo [...]. Todavia, pode-se também concebê-las como insuficientes, contrárias a Cristo, dirigidas contra a verdade, como religiões que fingem dar a salvação ao homem sem jamais poder dá-la. [...] Com efeito, pode-se bem dizer que o relato da aliança com Noé (Gn 8,20--9,17) confirma a verdade oculta das religiões míticas. Em um regular 'morra e venha a ser' [Stirb und Werde] do cosmos, consuma-se o poder do Deus fiel, que se acha em aliança não somente com Abraão e os seus, mas com todos os homens. E não encontraram os Magos o caminho para Cristo por meio da estrela (Mt 2,1-12), isto é, por meio de sua superstição, sua religião? [...] Também não são se ajoelhou a sua religião diante de Cristo na pessoa deles [...]? [...] na concepção bíblica das religiões 'dos gentios' [há] uma dura crítica aos deuses da mentira, autofabricados, que, em sua implacabilidade, com frequência pouco se diferenciam do racionalismo trivial das ideias do Iluminismo [...] Ambas as atitudes, denominadas maneiras de proceder diante da religião dos povos nas Escrituras, permitem redescobrir o reconhecimento parcial (ou provisório) da ideia de pré-cursor ao mesmo tempo em que a decisiva negação.

[...] na própria compreensão das religiões do mundo, o cristianismo [] por um lado, sabe-se associado a elas na ideia da aliança, vive da convicção de que, assim como a história e seu mistério, também o cosmos e seu mito podem falar de Deus e levar a Deus;  mas conhece, da mesma maneira, um decisivo Não para as religiões, vendo nelas um recurso com o qual o homem se coloca a si mesmo contra Deus, em vez de entregar seus anseios a Deus. O cristianismo, na sua teologia da história das religiões, não toma simplesmente partido pelos religiosos, pelos conservadores qeu se limitam às regras do jogo da sua instituição herdada. O não cristão aos deuses significa antes uma opção pelo rebelde que ousa querer romper com a rotina que cerca a consciência. [...]

[...] [Para o] homem moderno [...] o reconhecimento do caráter provisório das outras religiões é simplesmente avaliado como presunção. O não do cristianismo a essas religiões, em contrapartida, parece-lhes a expressão de discussões partidárias de diferentes religiões que querem afirmar-se à custa uma das outras e, numa inconcebível cegueira, não podem ver que todas são na realidade uma e a mesma. A opinião predominante nos homens de hoje é que todas as religiões, num leque multicolorido de formas e feições, em última análise são e dizem a mesma coisa; fato sabido por todos, menos por elas mesmas. [...]

[...] A concepção de religião do 'homem de hoje' (permitam-se o emprego dessa ficção) é estática; em geral, ele não concebe a passagem de uma religião para outra, mas espera permanecer na sua e também que esta viva na consciência de ser, no seu íntimo espiritual, idêntica a todas as outras. [...] esse conceito revela a ideia de uma missão altamente reservada ou radicalmente rejeitada. Em tudo que foi dito ressoa uma segunda ideia: a noção de religião do homem de hoje é impregnada de simbolismo e espiritualismo. A religião assemelha-se a um cosmos de símbolos, o qual, numa última unidade da linguagem dos símbolos da humanidade (como a psicologia e a ciência das religiões conjuntamente hoje evidenciam), difere de muitas maneiras nos pormenores; mesmo assim, todos significam o mesmo, precisando somente descobrir sua profunda unidade subterrânea. [...] Ninguém da nossa geração foi capaz de apresentar mais calorosamente esse quadro de uma religião do futuro, que por sua vez pode criar um 'futuro das religiões', do que o presidente da Índia, Radhakrishnan, cujos trabalhos sempre desembocam na perspectiva de uma vindoura Religião do Espírito, que reuniria numa unidade fundamental a multidiversidade das religiões. [...]


O lugar do cristianismo na história das religiões

A primeira impressão que se apresenta ao homem que começa a perscrutar as coisas da religião, além dos limites da própria, é um pluralismo ilimitado, uma realidade impressionante que, de antemão, faz a indagação pela verdade parecer ilusória. [...] essa impressão não dura muito, mas se desvanece logo diante de outra: uma identidade oculta do espaço religioso. [...] A moderna filosofia da religião está convencida de que pode até fornecer o fundamento dessa identidade oculta. Segundo a sua concepção, toda religião existente, desde que 'verdadeira', toma seu ponto de partida em uma forma de experiência interior do divino, em união íntima com o que os místicos de todos os tempos e lugares sempre experimentam e experimentarão. Toda religião, em última análise, basear-se-ia na experiência dos místicos, alcançada em contado direto com o divino e daí em parte transmitida aos muitos que não são capazes dessas experiências. A religião, portanto, existiria na humanidade de duas formas (e somente de duas): a forma direta da mística, como religião de 'primeira mão', e, a seguir, a forma indireta do conhecimento apenas 'emprestado' pelo místico, ou seja, a forma da fé e, portanto, da religião 'de segunda mão'. [...]

[...] De agora em diante, podemos formular a pergunta bem concreta do direito à interpretação das religiões pela mística. [...] é certo que a mística não abrange o todo, e, que, ao fazê-lo, conduz a uma falsa simplificação. [...] a via mística, entre muitas, cristaliza-se como uma bem determinada entre muitas, surgindo em um local bem determinado da História das Religiões e pressupondo uma longa séria de desenvolvimentos que dela são independentes.

[...] Assim, quando o grande passo da História das Religiões se constitui pela transição das experiências confiantes dos primitivos aos grandes mitos, o segundo e decisivo passo, determinante da religião do presente, dá-se por meio da ruptura com o mito. Historicamente esse passo se deu de tês formas:

1. Na forma de mística, na qual o mito, como mera forma simbólica, perde por assim dizer seu caráter ilusório, e então é estabelecida a absolutez da vivência mística inefável. Efetivamente, a mística revela-se conservadora de mitos, atribuindo-lhes um novo fundamento, pois ela agora os interpreta como símbolos do verdadeiro.
2. A segunda forma é a revolução monoteísta, cuja expressão clássica se encontra em Israel. nela se rejeita o mito como qualidade humana, afirmando-se a absolutez do chamado divino exemplificado pelos profetas.
3. Além disso, como terceira forma, surge o Iluminismo, cuja primeira grande realização se deu na Grécia: nela dominou o mito como forma de conhecimento pré-científica, estabelecendo-se a absolutez do conhecimento racional. A religião tornou-se sem significado; no melhor dos casos, mantendo uma função formal, com vistas a um cerimonial político (= orientado para a Polis).

O terceiro caminho assumiu a sua força total na Idade Moderna, e, ainda mais explicitamente, nos tempos atuais [...] Sua peculiaridade é que não representa um caminho no interior da História das Religiões, antes quer o seu término, tratando das religiões como se fossem coisas ultrapassadas. Contudo (ou por isso mesmo), ele não se acha sem nenhuma relação com a História das Religiões; ao contrário, seria necessário dizer que, para o futuro da religião e de suas chances na humanidade, será de importância decisiva a forma como ela possibilitou suas relações com esse 'terceiro caminho'. É sabido que foi nos tempos da velha Igreja (o segundo caminho na nossa exposição) que, de certa maneira, estabeleceram-se firmes laços com as forças do Iluminismo. [...]

Resumamos o que se disse até agora: comprovamos que não existe uma identidade geral das religiões, como tão pouco uma pluralidade desprovida de referência [...]

[...] Resultou que o estabelecimento de um caráter absoluto não é somente uma particularidade do caminho 'monoteísta', como se admite comumente, porém serve a todos os três caminhos nos quais o homem abandonou o mito. Como o 'monoteísmo' afirma o caráter absoluto da invocação divina a ele pertencente, assim a mística parte do caráter absoluto da spiritual experience como a única verdadeira em todas as religiões, diante da qual tudo o que se pode dizer e formular se apresenta na forma de símbolos permutáveis e secundários. Nesse ponto muitas vezes se equivocam os homens de hoje, extasiados pela teologia da identidade entre a mística espiritual e o cristianismo. O homem de hoje (por simplicidade nos atemos a essa designação genérica) sente-se repelido pela afirmação do caráter absoluto do cristianismo, que lhe parece pouco crível em vista dos múltiplos e bem conhecidos relativismos históricos; ele se sente mais atraído e compreendido pelo simbolismo e pelo espiritualismo de um Radhakrishnan, que professa o relativismo de todas as afirmações religiosas [...] e, ainda, que as experiências religiosas nunca são adequadamente expressas (se bem que nelas se penetre por graus) e que em toda parte são uma e a mesma. [...] Na realidade, ele [Radhakrishnan] parte, como também o cristão, de uma doutrina de caráter absoluto [...] ensina o caráter absoluto da vivência espiritual sem imagens e a relatividade de todo o resto; o cristão nega a validade única da experiência mística e ensina o caráter absoluto do chamamento divino, tornado audível em Cristo. Impor-lhe o caráter absoluto da mística como única dimensão obrigatória não é, para ele, uma pretensão menor do que sustentar diante dos não cristãos o caráter absoluto de Cristo.

[...] A terceira forma [...], que denominamos 'Iluminismo', possui seu próprio caráter absoluto: o caráter absoluto do conhecimento racional ('científico'). Onde a ciência se torna visão de mundo (e exatamente este caso deve ser designado com a palavra 'Iluminismo'), esse caráter absoluto se torna exclusivo, tese da validade única do conhecimento científico e, por isso, contestação do caráter absoluto da religião [...] Afirmar que o homem seja capaz de conhecimento somente dentro dessas fronteiras é um preconceito infundado que, além disso, pode ser qualificado como mentira. Ademais, está assente que esse terceiro caminho apenas mediatamente se intromete na decisão religiosa. A problemática interna religiosa situa-se propriamente entre o primeiro e o segundo caminho ('mística e revolução monoteísta'). [...]

A mística e a fé

Pelo que foi dito acima, torna-se claro que, entre os dois caminhos que denominamos 'mística' e a 'revolução monoteísta', não se pode decidir a favor de um ou de outro de modo racional. Seria pressupor o caráter absoluto do caminho racional que há pouco questionamos. Essa decisão é antes um assunto da fé, quando a fé obedece a padrões racionais. [nota: este caminho da argumentação é questionável; classicamente, os "preâmbulos da fé" foram importantes no sentido de estabelecer que a religião verdadeira deve ser monoteísta; mas é verdade que isto só pode ser bem visto por quem já tem a inteligência iluminada pela fé].

[...] Por 'mística' entender-se-á aqui, radicalmente, um caminho histórico-religioso, como uma posição que não admite nenhuma grandeza a ela sobreposta, mas considera a experiência misteriosa e amorfa do místico como única realidade vinculante, última no âmbito religioso. Essa posição é igualmente característica tanto para o budismo como também para os grandes pensadores religiosos do grupo de religiões hinduístas, mesmo quando assumem posições tão opostas como Shankara, de um lado, e Ramanuja, de outro. Ela é o caminho que, em múltiplas modificações, forma o pano de fundo unitário das religiões asiáticas superiores. Característico para tal mística é a experiência de identidade. O místico submerge no oceano do Todo-Uno, quer seja este descrito numa enfatizada theologia negativa como 'Nada', quer positivamente como 'Tudo'. Nos últimos graus dessa vivência, o místico não mais dirá para o seu Deus 'eu sou Teu'; antes, sua fórmula soará eu sou Tu'. [...] 'O monismo absoluto é a perfeição do dualismo onde a consciência piedosa inicia', disse Radhakrishnan. [...] Todas as diversas religiões, até mesmo por serem elas diversas, devem ser remetidas ao mundo do provisório, onde o brilho da separação encobre ainda o segredo da identidade. A igualdade de todas as religiões, tão simpática aos ocidentais de hoje, revela aqui o seu pressuposto dogmático que se encontra na afirmada identidade entre Deus e o mundo, entre o fundo da alma e a divindade. Da mesma maneira, torna-se visível por quê, para a religiosidade asiática, a pessoa, em última instância, não é nada, e, portanto, por que Deus mesmo não é concebido como pessoal. Pois a pessoa, diante do Eu e do Tu, pertence ao mundo da separação; também a fronteira entre o Eu e o Tu é derrubada, revelando-se provisória na experiência mística do Todo-Uno [grifos e negritos meus].

Em contrapartida, o tipo em que a revolução monoteísta se concretiza não é o místico, mas o profeta. Para este, o decisivo não é a identidade, mas estar diante do Deus que chama e ordena. Assim, finalmente, pode-se esclarecer por que até agora se falou continuamente de 'revolução' monoteísta, quando se pretendida indicar o contraste com o caminho histórico-religioso da mística. Nem toda forma do que se denomina monoteísmo pode ser contraposta à mística [...] O monoteísmo na Índia difere do Israel de duas maneiras. Em primeiro lugar, o indiano está ordenado para a mística, isto é, está aberto para o monismo e, assim, aparece apenas como uma mera etapa preliminar para o que é definitivo, a saber, a experiência de identidade. Em segundo, ele não surge como em Israel, por revolução, mas por evolução, e isso tem como consequência nunca ter levado à derrubada dos deuses, mas antes a diversas formas de equilíbrio pacífico entre Deus e os deuses, entre a fé em um Deus e a fé em muitos deuses. Por sua vez, o monoteísmo de Israel (e o de Zaratustra) surgiu pelo caminho de uma revolução, a revolução de alguns poucos homens que, preenchidos por uma nova consciência religiosa, destruíram o mito e derrubaram os deuses  dos quais o mito falava. Única e exclusivamente essa ruptura com o mito, totalmente independente, representa o monoteísmo, em sentido estrito, como um caminho histórico-religioso próprio. Produziu-se em Israel e, a partir da raiz em Israel, deu-se também no cristianismo e no Islã, e em escala bem menor na figura de Zaratustra.

[...] Na mística, vale o primado da interioridade, absolutizando-se, assim, a experiência espiritual. Isso explica que Deus seja totalmente passivo em relação aos homens e que o conteúdo da religião só pode ser a submersão do homem em Deus. Não há nenhum ato de Deus, mas somente a 'mística' do homem, o caminho gradativo para a união. O caminho monoteísta parte de uma consideração oposta: aqui, o homem é passivo, o que atua nele é Deus; aqui, o homem nada pode por si mesmo, mas,em contrapartida, há uma ação de Deus, um chamado de Deus, a salvação abrindo-se para o homem na obediência a esse chamado. Por isso, em vez da confrontação 'mística' vs. 'revolução monoteísta', poder-se-ia escolher também a confrontação 'mística' vs. 'revelação', e isso puramente no campo fenomenológico-religioso, sem colocar em jogo a fé do monoteísta. Para um desses caminhos, é característico que a mística aconteça como experiência espiritual do homem, e que esse acontecimento seja considerado como o último e, na verdade, como o único, e, em consequência, o absoluto na história das religiões. Desse ponto de partida, não pode haver absolutamente nenhuma 'revelação' de Deus, a qual, em tal contexto, seria ilógica. Ao contrário, para o outro caminho, o característico é que haja 'revelação', que haja um chamado de Deus, e que esse chamado seja o absoluto na humanidade, que dela venha a salvação para o homem.

Com o que se disse, fica também esvaziada a objeção de que, no fundo, o monoteísmo não seja mais do que uma mística paralisada ou que um iluminismo paralisado, nos quais se esqueceu de incluir uma figura na derrocada dos mitos, a saber, a figura do Deus único. Na realidade, 'Deus' (também na fenomenologia da religião) é algo diferente dos 'deuses', existindo, como indicado, desde o princípio uma estrutura totalmente diferente daquela da 'mística': a experiência da atividade e do caráter pessoal de Deus baseia-se numa relação totalmente diferente da que se observa na ideia da identidade do místico e na redução, associada com esta, da pessoa ao impessoal. O 'monoteísta' considera a redução exatamente oposta como certa: a redução de todo o impessoal à pessoa. Como se disse, aqui não vai se discutir sobre o que possa haver de correto em ambas as posições. Só nos interessava examinar autonomia e diferenciação. Sem dúvida, novas análises da experiência mística creem mesmo poder salientar o contrário da objeção precedente (o monoteísmo seria uma mística paralisada): a experiência de identidade seria apenas a primeira etapa no caminho místico que, sem dúvida, poucos ultrapassariam, e, desse modo, esta experiência se converteria na verdadeira tentação da mística. Somente depois é que viria o estágio, muito mais doloroso, do desprendimento de si mesmo e a transição para a autêntica transcendência. Este estágio exigiria do homem a crucificação do abandono de si mesmo e a entrega ao arbítrio do que não tem lugar, onde já nada de terreno se sustenta, mas que agora é o que coloca o homem ante a verdadeira face de Deus, de maneira que, quando lhe é concedido penetrar nessa mística da escuridão e da fé, então considera a mística precedente da luz e da visão um pequeno prelúdio do que ele, sem vislumbrar a profundidade de Deus, havia tentado considerar anteriormente como último e total".

Os problemas fundamentais da filosofia zubiriana

O texto abaixo é fruto da palestra que proferi em 2010 no lançamento da edição em língua portuguesa do livro Natureza, História, Deus pela É Realizações (o livro foi traduzido pelo Carlos Nougué e prefaciado por mim), posteriormente publicado como capítulo do seguinte livro: VAA, Conhecimento e Sociedade III: Antigos paradigmas, Novas hermenêuticas. Rio de janeiro: Real Engenho, 2013, pp. 61-87.

Introdução

O presente artigo pretende apresentar os principais problemas filosóficos tratados por Xavier Zubiri (1898-1983). Nos últimos anos, Zubiri tem sido mais bem conhecido em terras brasileiras, graças à tradução de algumas de suas principais obras^[1]. Como disse um autor espanhol, “parece ocioso justificar um estudo sobre a filosofia de Zubiri”^[2]. Não há tema filosófico relevante que não tenha sido tratado pelo filósofo basco, desde o problema da essência, passando pelo conhecimento e a pessoa humana, e chegando até Deus.

Os problemas aqui abordados aparecem desde a primeira publicação de Zubiri, o livro Natureza, História, Deus e encontram, na última filosofia do autor^[3], seu tratamento final. São eles: o problema da Filosofia, o da inteligência, o da realidade, o da pessoa humana e Deus. Partirei das primeiras colocações dos problemas situadas em Natureza, História, Deus para apresentar sua solução nas obras maduras.

O problema da filosofia

No texto O saber filosófico e sua história, Zubiri se pergunta: “existe o objeto da Filosofia?”. Esta pergunta separa a filosofia das demais ciências. Estas partem da possessão de seu objeto e passam a estudá-lo, enquanto a Filosofia começa justificando ativamente a existência de seu objeto. Sua posse é o término, não a suposição do estudo e a Filosofia só se mantém reivindicando a existência de seu objeto. Daí que Aristóteles a chamava zetouméne epistéme, ciência que se busca.

  

O problema da Filosofia é, pois, o problema da existência mesma de seu objeto. E o problematismo do objeto da Filosofia procede de que o mesmo é constitutivamente latente. Sobre este objeto, nos diz Zubiri no texto de 1940:

esse objeto latente não é de maneira alguma comparável a nenhum outro objeto. Portanto, quanto se quiser dizer acerca do objeto da Filosofia, terá de mover-se num plano de considerações radicalmente alheio ao de todas as demais ciências. Se toda ciência versa    sobre um objeto real, fictício ou ideal, o objeto da Filosofia não é real, nem fictício, nem ideal: é outra coisa, tão outra, que não é coisa^[4].

           

Este peculiar objeto não se encontra separado de nenhum outro objeto real, fictício ou ideal, mas inclui-se em todos eles, sem identificar-se com nenhum. Trata-se de um objeto latente sob todo objeto, o qual também é essencialmente fugidio. A diferença entre a ciência e a Filosofia não significa que esta última não seja um saber estrito, mas que é um saber distinto.

No texto de 1940, Zubiri escreve que qualquer ciência e qualquer atividade humana consideram as coisas que são e tais como são, enquanto a Filosofia considera as coisas enquanto são, citando Aristóteles. Anuncia-se a posterior distinção entre talidade (as coisas tais como são) e realidade, embora naquele momento Zubiri não distinguisse o ser da realidade – na sua filosofia madura, o transcendental, o objeto da Filosofia, é a realidade e o ser é um momento ulterior da mesma, como falarei adiante. Essa indistinção é patente no texto A ideia de filosofia em Aristóteles (1935), no qual Zubiri nos diz que o objeto próprio da Filosofia para o Estagirita é a “realidade enquanto tal”.

Na sua etapa madura, Zubiri não negará o que havia definido na etapa anterior, mas aprofundará seu significado. No curso Os problemas fundamentais da metafísica ocidental, de 1969, publicado em 1994, Zubiri afirmará que a Filosofia é metafísica. A Metafísica não é uma “parte” da Filosofia, porque a Ética é uma metafísica da vida, a Lógica é uma metafísica do conhecimento, e a Filosofia da Natureza é uma metafísica da natureza, por exemplo. Zubiri já havia dito, a propósito da física aristotélica, que esta era uma ontologia do movimento, e não uma ciência física em sentido moderno^[5]. Mas, o que significa mais precisamente este caráter metafísico do objeto da filosofia?

O prefixo meta significa além de. A Metafísica busca transcender, estar além de. Temos de nos perguntar, além do quê? Quando o homem se dirige às coisas, estas vão ao seu encontro, constituem o domínio do óbvio. Ir além de é, num primeiro sentido, ir além das coisas óbvias. O âmbito do além de parece ser, então, o âmbito do ultra-óbvio, daquelas coisas que não percebemos porque não saem ao encontro do homem. Acontece que há coisas que não percebemos, não porque estejam além das coisas que imediatamente encontramos, mas precisamente porque estão em toda percepção e em toda coisa. Neste caso, não percebemos o que é demasiado óbvio pela ausência de contraste, pela carência de opacidade. O demasiado óbvio é o diáfano, que está inscrito em todo o óbvio que o homem encontra. O diáfano é o transcendental, que transcende as coisas óbvias sem estar fora delas. A Metafísica é a ciência do diáfano, é visão violenta do diáfano. Que sentido tem o diáfano e esta visão violenta?      

O diáfano é aquilo que estando imerso nas coisas e permitindo vê-las, precisamente por sua diafaneidade nos aparece como imperceptível. A diafaneidade de uma coisa não é distinta da diafaneidade própria de outras, mas envolve todas as demais. A visão do diáfano, a visão do transcendental é, como diz Zubiri, “violenta” e esta violência consiste, como o autor nos diz,

em tratar de ver a claridade, mas sem sair da claridade mesma. […] A Metafísica não pretende tirar-nos das coisas, mas reter-nos nelas para fazer-nos ver o diáfano, que não é óbvio porque não esteja nas coisas, mas porque é o mais óbvio delas. Pois bem, a Metafísica […] é o saber do diáfano^[6].

Filosofia é metafísica e Metafísica é resolução do problema do transcendental em sua diafaneidade. Percebam que, para Zubiri, a Metafísica não é investigação da substância suprassensível, de Deus. Em Aristóteles, a Metafísica é ambivalente: por um lado é um estudo da estrutura radical da realidade (das primeiras causas, dos sentidos do ser, da estrutura da substância) e, por outro, é o estudo da realidade radical ou primeira (é Teologia). Esta ambivalência se resolve porque a realidade primeira, Deus, é a causa universal da realidade. Em Zubiri, a resolução do problema de Deus, ou problema teologal, é o cume de sua Filosofia, explicando o fundamento do transcendental, do diáfano. Podemos dizer que o problema teologal está em íntima conexão com o problema metafísico. O diáfano é, para o Zubiri maduro, a realidade, o de suyo. E a inteligência que apreende a diafaneidade é uma inteligência senciente.

O problema da inteligência

Passo agora a falar sobre a concepção zubiriana da inteligência humana, mas isso não significa que haja uma prioridade do problema do conhecimento sobre o problema da realidade. Como Zubiri afirma no prólogo de Inteligência e realidade (1980), ambas, inteligência e realidade, são congêneres:

é impossível uma prioridade intrínseca do saber sobre a realidade, nem da realidade sobre o saber. O saber e a realidade são em sua própria raiz estrita rigorosamente congêneres. Não há prioridade de um sobre o outro. E isto não somente por condições de fato de nossas investigações, mas por uma condição intrínseca e formal da ideia mesma de realidade e de saber. Realidade é o caráter formal – a formalidade – segundo o qual o apreendido é algo “em próprio”, algo de suyo. E saber é apreender algo segundo esta formalidade […]. Por isto, a presumida anterioridade crítica do saber sobre a realidade, isto é, sobre o sabido, não é no fundo senão uma espécie de tímido titubeio na arrancada mesma do filosofar. Algo assim a como se alguém que quisesse abrir uma porta passasse horas estudando o movimento dos músculos de sua mão; provavelmente não chegará nunca a abrir a porta^[7].

Para Zubiri, há um problema que atravessa a história da Filosofia, que é a oposição entre o inteligir e o sentir. Já nos seus primeiros escritos o autor manifestava uma visão distinta acerca da relação entre a intelecção e a sensibilidade. Em Nossa situação intelectual Zubiri nos diz que

pensamento e sensibilidade não são funções necessariamente separadas, sucederá que até em toda percepção sensível está incluído esse momento do “é” pelo qual o homem, ainda dentro da esfera empírica, se move num mundo de coisas, e não simplesmente num âmbito de impressões^[8].

A filosofia da intelecção madura de Zubiri encontra-se aqui em gérmen. É necessário, contudo, fazer algumas precisões. Em primeiro lugar, “pensamento” é, na filosofia madura, a atividade da intelecção, que está no nível da razão, não da intelecção primordial. Em segundo lugar, Zubiri fala aqui do momento do é, considerando que o ser é o objeto da intelecção; na filosofia madura, a realidade é o objeto da intelecção. Em terceiro lugar, Zubiri opõe coisas e impressões, oposição que na filosofia madura é entre (impressão de) realidades e (impressão de) estímulos. Em todo caso, já transparece aqui a unidade de intelecção e sentidos; o transcendental (no caso, o ser) é dado na percepção sensível.

  

Em Que é saber? Zubiri já distinguia o puro sentir animal – chamado então de nu sentir –, do sentir humano, que sente o transcendental (no caso, novamente o ser), afirmando a compenetração de inteligência e impressão sensível:

a mente não é justaposta ao sentir sensível. O animal “sente” o vinho: o homem sente que “parece ou é” vinho. Essa é uma diferença essencial: a diferença entre o “nu” sentir e o “sentir que parece”, ou “sentir que é” vinho. Não teríamos isso sem a mens. A mente se compenetra com a impressão sensível^[9].

A unidade entre intelecção e sensibilidade, desde cedo postulada por Zubiri, garante o acesso imediato da inteligência à realidade: esta não tem de chegar ao real, entrando em ação depois que os sentidos fazem a sua parte; e nem está cindida do real, limitada a um conhecimento fenomênico. No entanto, não se deve interpretar essa realidade como coisa em si, realidade além da impressão sensível. Realidade é simples formalidade ou maneira de ficar na impressão sensível. Expliquemo-nos.

  

Para Zubiri a impressão sensível tem três momentos: a afecção, o momento de alteridade, pelo qual o que me afeta é algo outro, e o momento de força de imposição, pelo qual este algo outro me afeta impondo-se e determinando o processo senciente. Não são três momentos cronológicos. No momento de alteridade, o outro sentido não é um simples conteúdo – que é idêntico para o homem e para o animal –, mas este conteúdo tem um modo de ficar na impressão; modo que é distinto para o homem e para o animal. Este modo de ficar ou formalidade depende da habitude do animal, que é o modo primário como ele se enfrenta com as coisas, com o que há. A habitude do animal é o puro sentir e sua formalidade é o estímulo: para o animal, o conteúdo impresso é mero signo de resposta, mero ativador do processo senciente, que se esgota em tal processo. O animal vive no presente. A habitude do homem é o sentir intelectivo ou a inteligência senciente e sua formalidade é a realidade: para o homem, o conteúdo impresso é algo de suyo, de si; o conteúdo é dele mesmo, se pertence, e não ao processo senciente. Isso não é nenhuma elaboração conceitual, nós sentimos as coisas assim. Só porque as coisas são algo de suyo é que elas podem ser, talvez, algo em si, independente da nossa apreensão. Digo talvez porque não é forçoso que um conteúdo real na apreensão tenha um correspondente além da apreensão. Pensemos, por exemplo, nas cores: fora da apreensão elas são fótons ou ondas eletromagnéticas, mas isso não significa que não sejam reais na apreensão. O mesmo vale para uma alucinação: ainda que seu conteúdo não seja real fora da apreensão, a alucinação é real na apreensão. Realidade é formalidade do de suyo, não é coisa em si; essa formalidade é tanto das realidades na apreensão quanto das realidades além da apreensão.

  

A expressão de suyo pode ser traduzida por intrinsecamente ou propriamente. Quando dizemos que el calor es de suyo caliente, queremos dizer que o calor é propriamente quente, que a quentura é própria do calor, aliás, é o próprio calor. As coisas ficam como próprias na intelecção senciente. E é esta formalidade originária, que a princípio não nos diz nada a respeito do conteúdo da coisa sentida/inteligida, que nos permite todo tipo de questionamento acerca do conteúdo real.

  

No sentir propriamente humano, temos então impressão de realidade. Por ser de realidade, se trata de intelecção, por ser impressão, se trata de sentir. Sentir intelectivo ou inteligência senciente. Inteligir não é formalmente conceber, julgar ou raciocinar. Estes são atos ulteriores, fundados no ato primordial, na apreensão primordial de realidade, na qual temos um acesso imediato ao real – entendido como formalidade.

  

A impressão de realidade nos vem através de vários sentidos, cada um dos quais se caracteriza não tanto por nos trazer qualidades sensíveis distintas das coisas, mas por nos trazer distintos modos de apresentação da realidade. Zubiri distingue dez sentidos: visão, audição, olfato, tato, paladar (os cinco tradicionais), além da cinestesia, da sensibilidade labiríntica e vestibular, do calor/frio, da dor/prazer e da cenestesia (sensibilidade visceral).

  

Na vista, apreendo as realidades “ante mim”, em sua configuração ou eidos; na audição, tenho a “notícia” da realidade; no olfato a realidade é “rastro”; no paladar a realidade é “fruível”; no tato, é “nua realidade”. A cinestesia me apresenta a realidade “em direção”; na sensibilidade labiríntica e vestibular, a realidade é algo “centrado”; a dor/prazer me apresentam a realidade como “afetante”; o calor/frio, como “temperante”; a cenestesia me dá “minha realidade”. Os sentidos não estão justapostos, mas se recobrem entre si, e Zubiri faz questão de ressaltar o papel do sentido da cinestesia, que recobrindo os demais sentidos, sempre me lança ao real além da apreensão.

  

A essência da intelecção senciente é a “atualização” da realidade. Atualidade é o estar presente de algo em algo desde si mesmo. A realidade presente ou atualizada na intelecção senciente é a verdade. A realidade dá verdade à intelecção. A verdade radical é chamada por Zubiri de verdade real. “Nesta intelecção”, nos diz Zubiri em Inteligência e realidade, “não há primariamente nada concebido nem afirmado, mas há simplesmente o real atualizado como real e, portanto ratificado em sua realidade”^[10]. A verdade real não se contrapõe ao erro, porque a intelecção primordial de realidade não admite a possibilidade de erro. Nós não possuímos a verdade real, é ela que nos tem possuídos. Como afirma Zubiri, “estamos possuídos pela verdade real e arrastados por ela a ulteriores intelecções”^[11].

Já em Nossa situação intelectual, aparece a noção germinal da verdade real:

a verdade, como um acordo com as coisas, supõe sempre um prévio estar nelas. Há uma verdade [...] radical e primária da inteligência: sua constitutiva imersão nas coisas. Por isso, ela pode se propor a estar ou não de acordo com elas, porque previamente está com elas e nelas. A verdade, como um acordo entre uma afirmação e uma realidade, é sempre algo secundário e derivado; há uma verdade primária, que é precisamente a que suscita a necessidade de discernir umas coisas de outras, e de decidir esse discernimento com o logos^[12].
  

Também há uma alusão ao estar possuídos pela verdade: “a ciência nasceu somente numa vida intelectual. Não quando o homem esteve como por acaso, de posse de verdades, mas justamente ao contrário, quando se viu possuído pela verdade”^[13].

A apreensão primordial de realidade não esgota, evidentemente, a intelecção de algo. Toda coisa real é apreendida como aberta às outras coisas reais do campo de realidade apreendido na intelecção primordial, e como aberta a ser um momento da pura realidade, ou seja, aberta ao que Zubiri chama mundo. Assim, a intelecção primordial tem dois modos ulteriores de intelecção: o logos e a razão – vale lembrar que tradicionalmente logos e ratio se traduzem, não são dois modos distintos de intelecção.

Pelo logos inteligimos o que algo real é a respeito de outras cosas reais, inteligimos o que é campalmente. Esta intelecção não é primordial, e intelige o que é a coisa real em função de outras realidades. O logos enriquece o conteúdo da apreensão primordial; seu enriquecimento procede das outras coisas campais para as quais o inteligido pelo logos está campalmente aberto. A abertura campal funda o logos e o enriquecimento do conteúdo da apreensão primordial. Ao logos pertence a simples apreensão e a apreensão judicativa.

Há outro modo de intelecção: a intelecção do real como momento do mundo. O mundo é o transcendental do campo, de modo que a intelecção do real como mundanal se apoia formalmente na intelecção do real como campal, no logos. Esta intelecção constitui o que Zubiri chama razão, que não é um raciocínio, mas uma marcha desde a realidade campal para a realidade mundanal. Esta marcha, sendo dinâmica, é irredutível ao logos, cujo dinamismo não é marcha, mas um movimento no real apreendido no campo. O dinamismo da razão é um dinamismo que leva do campo ao mundo. A razão busca a essência ou o princípio de estruturação da realidade dada em apreensão. Nessa busca nunca podemos estar certo de que chegamos à ultimidade das coisas. A verdade racional não é apenas lógica, mas essencialmente histórica.

Passemos agora ao problema da realidade, já não mais enfocada desde a intelecção, mas considerada em e por si mesma. Será uma análise mais breve, considerando o já dito sobre a realidade neste tópico da inteligência.

O problema da realidade

Já vimos que a realidade é a formalidade do de suyo. O de suyo constitui a radicalidade da coisa mesma como real e não somente como alteridade do processo senciente. No artigo O acontecer humano: a Grécia e a sobrevivência do passado filosófico (1942), Zubiri remete à noção de de suyo conectando-a aos filósofos jônios:

os jônios não descobrem precisamente, como se costuma dizer, a ideia de natureza: descobrem algo que decanta na inteligência de seus sucessores, o problema de uma natureza, de uma phýsis. Os jônios, é difícil enunciá-lo, por tenteios vários, vão nos revelando que as coisas não só são dotadas de calor, umidade, força etc., mas possuem tudo isso, ou, pelo menos, algo disso, de suyo, como “em propriedade”. É uma nova maneira de aproximar-se das coisas que lega à posteridade imediata o problema peculiar que envolve: o possuir algo de suyo é a intuição básica que suscita o problema do que se tem e transmite de suyo. [...] Um século depois, o que as coisas “naturalmente” possuem e apresentam decanta na inteligência do filósofo um novo problema: as coisas não têm, em verdade, natureza, mas são natureza; o que chamamos coisa é, em primeira linha, uma natureza singular. Ser coisa consiste precisamente em “possuir” de suyo o conjunto de notas que constituem a natureza^[14].

No artigo Ciência e realidade (1941), Zubiri nos remete à noção de ousía (que traduzimos por substância), outra fonte de seu pensamento sobre o real:

quando os gregos falam de realidade, tomam o vocábulo em outro sentido (que o da ciência). Algo é real enquanto possui, em uma ou em outra medida, um lugar entre as coisas que existem no cosmo. Ter realidade significa fazer parte do cosmo, existir. E algo tem lugar nele quando é “alguém”; e é-se alguém quando se tem “algo” com que bastar-se a si mesmo, não viver a expensas dos outros, quando se têm em si os princípios e recursos para se encontrar entre os outros e agir como tal. É o que os gregos chamaram ousía (e que o latim petrificou traduzindo-o tecnicamente por substância), e que, a rigor, significa antes “entidade”, independentemente de se manifestar ou não como fenômeno numa impressão sensível [...]. Com efeito, como dizíamos, ousía indica o haver, os recursos próprios de cada coisa, pelos quais esta se basta a si mesma, é independente e tem, portanto, realidade própria no cosmo^[15].

Tanto no caso da phýsis como no caso da ousía, real é o que possui intrinsecamente, de suyo, suas propriedades. No Zubiri maduro, o real, ou seja, aquilo que é de suyo independente e uno, é a substantividade. As notas da substantividade são constitucionais, são constituição do real. As notas constitucionais possuem capacidade para ser de suyo. Toda realidade material é um estado construto: toda nota de uma substantividade é nota-de todas as demais. O real é sistema substantivo. Tudo isso, nos diz Zubiri, nos é dado em apreensão primordial de realidade, não é uma construção teorética da razão.

A substantividade, que é um sistema de notas constitucionais suficientes para ser algo de suyo, tem um subsistema de notas essenciais ou constitutivas: trata-se da essência do real. Estas notas, que não são dadas em apreensão primordial, mas que devem ser buscadas pela razão, são as notas necessárias para que o sistema substantivo tenha as demais notas. Zubiri realiza uma riquíssima análise da essência em Sobre la esencia, na qual não adentrarei aqui.

Zubiri elabora sua noção de substantividade em polêmica com uma determinada visão da substância aristotélica: a substância como substrato de acidentes, como hypokeimenon. Na realidade, a visão de Aristóteles sobre a substância é muito mais rica: a substância também é um ente capaz de subsistir separadamente dos demais; é algo determinado; é algo uno; e é ato. A suficiência constitucional da substantividade zubiriana poderia ser considerada uma reinterpretação da substância aristotélica^[16].

Toda realidade, toda substantividade é respectiva a toda outra realidade pelo simples fato de ser real – a respectividade é uma vinculação constitutiva a toda outra realidade, prévia às relações que as substantividades possam estabelecer entre si. A respectividade talitativa (de tal realidade) ou dos conteúdos reais é o cosmos e a respectividade do real enquanto real é o mundo. Sobre a distinção que Zubiri faz entre realidade e ser, esta já se anuncia no ensaio Em torno do problema de Deus (1935), no qual nosso filósofo fala da distinção entre o que há e o que é:

o entendimento se move sempre no “é”. Isso pôde fazer pensar que o “é” é a forma primária como o homem entra em contato com as coisas. Mas isso é excessivo. Ao conhecer, o homem entende o que há, e o conhece como sendo. As coisas se convertem então em entes. Mas o ser supõe sempre o haver [...]. O homem entende, pois, o que há, e o entende como sendo. O ser é sempre ser do que há. E esse haver se constitui na radical abertura em que o homem está aberto às coisas e se encontra com elas^[17].

O ser é interpretado por Zubiri como a atualidade do real no mundo. Como toda atualidade é posterior ao ato ou atuidade, ser é algo posterior à realidade. Ser é atualidade ulterior da realidade. Esta ulterioridade tem uma estrutura formal própria: a temporeidade. O real é, ou seja, já-é no mundo, e ainda-é no mundo. Ser é sempre já-é-ainda e nisto consiste a temporeidade. Esta ulterioridade do ser não é posterioridade cronológica, mas a posterioridade puramente formal da temporeidade; tampouco o ser é algo adventício à realidade, pois a atualidade no mundo compete de suyo ao real. Ser é algo fundado na realidade, na atuidade do real. A ulterioridade do ser está co-sentida ao ser sentida a realidade: o ser é sentido de modo oblíquo. Atualidade, ulterioridade e obliquidade são os três momentos estruturais do ser, entendido como a presença respectiva da substantividade no mundo.

A interpretação zubiriana do ser não faz jus à noção clássica do ser – ao menos na vertente aristotélico-tomista –, mas diz respeito à visão moderna do ser como “posição” no mundo ou posição ante o sujeito. Para Santo Tomás o ser é o ato supremo de toda realidade, em irredutível composição com a essência. O actus essendi estaria muito mais para o de suyo zubiriano do que para a existência dos modernos^[18]. Passemos agora ao problema teologal.

O problema teologal

Em torno do problema de Deus é a primeira publicação de Zubiri sobre a questão filosófica de Deus, na qual o filósofo basco se propõe o objetivo de indicar se Deus é um problema filosófico para a pessoa humana. Pela primeira vez aparece a noção de religação.

Zubiri expõe onze pontos que considerava fundamentais para compreendermos a questão: 1) o homem é pessoa que deve elaborar sua personalidade; 2) sua vida tem caráter missivo; 3) somos impelidos a viver; 4) o que nos impulsiona é mero apoio para existir; 5) este apoio nos faz ser; 6) esta força, sendo o mais meu, é o mais outro, me faz ser; 7) encontramo-nos com o que há e com o fato de que há que fazer nossa vida; 8) estamos obrigados a existir porque estamos religados ao apoio da existência: este vínculo ontológico é religação; 9) a religação manifesta que a vida humana é fundamentada; 10) o mundo inteiro está religado, mas a religação só é formal no homem; 11) há o que religa, a deidade, âmbito de fundamentação.

Até aqui, a possibilidade de formular o problema de Deus no Zubiri de Natureza, História, Deus. Vejamos a resolução do problema teologal na filosofia madura de Zubiri.

O homem, ao possuir inteligência senciente, está entre as coisas na realidade. O homem se apreende como sua realidade, é uma pessoa ou suidade. A pessoa humana, ao executar seus atos, vai adquirindo a figura de seu ser, seu eu. Enquanto este eu é meu frente a toda outra realidade, é um absoluto; enquanto este absoluto é um caráter adquirido ao longo da vida, é um absoluto “relativo”. Ao ter que configurar seu ser, o homem vive inquieto e em sua inquietude é a própria realidade que clama, através da voz da consciência.

A pessoa humana faz seu eu com a realidade. Este com é um momento constitutivo dela. O homem vive na realidade como algo último, desde a realidade como algo possibilitante e pela realidade como algo impelente. A realidade é o fundamento de meu ser absoluto, é o poder do real, que me domina determinando fisicamente – realidade é um caráter físico, e não conceitual – meu ser absoluto. Estou religado ao poder do real.

O poder do real se funda no caráter real das coisas. Todas as coisas são reais, mas nenhuma é a realidade. Porém, a realidade é real porque seu poder realiza meu ser. Logo, é necessário que haja outra realidade, em que se funda a realidade. Trata-se, pois, não de uma realidade, mas do fundamento da realidade. Como este fundamento determina meu ser relativamente absoluto, ele tem que ser uma Realidade Absolutamente Absoluta, isto é, Deus. Ao estar religado às coisas reais, estou religado a Deus.

A modo de conclusão

A pergunta qual é o objeto da filosofia? inseriu-nos no problema da diafaneidade das coisas, no problema do transcendental e por ele fomos lançados às questões da inteligência e da realidade. A inteligência é uma inteligência senciente, isto é, nossos sentidos são intelectivos e o objeto formal apreendido por esta inteligência é o de suyo, a realidade. A esta realidade estamos religados para realizar-nos e esta religação nos impele à intelecção do fundamento do poder do real. Com isso chegamos à Realidade Absolutamente Absoluta, Deus, e o edifício filosófico zubiriano encontra seu acabamento. Gostaria de terminar apontando, brevemente, a importância do tema da religação para nossa situação filosófica.

No prólogo a Inteligência e realidade Zubiri escreveu que estamos inegavelmente envolvidos por uma grande onda de sofística. O relativismo é o grande desarraigamento da inteligência de um homem que vive só, “sem mundo, sem Deus, sem si mesmo”^[19], numa “época de desligamento e desfundamentação”^[20]. As palavras proferidas por Zubiri em Nossa situação intelectual mantém sua atualidade:

o desarraigamento da inteligência atual não é mais que um aspecto do desarraigamento da existência inteira. Só o que torne a fazer arraigar a existência em sua primigênia raiz pode restabelecer com plenitude o nobre exercício da vida intelectual. Já desde muito tempo esse arraigamento da existência tem um nome preciso: chama-se religação ou religião^[21].

Sobre a revivescência da religação, Zubiri tem duas belas passagens em El hombre y Dios e eu gostaria de terminar citando-as. A primeira delas tem um paralelo em Em torno ao problema de Deus:

o homem voltará a Deus não para fugir deste mundo e desta vida, dos demais e de si mesmo, mas ao contrário voltará a Deus para poder sustentar-se no ser, para poder seguir nesta vida e neste mundo, para poder seguir sendo o que inexoravelmente jamais poderá deixar de ter que ser: um eu relativamente absoluto^[22].

Só a revivescência da religação pode injetar novo vigor à astenia do absoluto, só este vigor pode fazer ver a tensão constituinte da vida, e só esta tensão pode voltar a descobrir a Deus presente no seio do espírito humano e em toda realidade^[23].

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[1] A editora É Realizações já publicou Natureza, História, Deus, a trilogia Inteligência senciente (Inteligência e realidade, Inteligência e logos e Inteligência e razão) e Cinco lições de filosofia.

[2] VILLANUEVA, J. Noología y reología: una relectura de Xavier Zubiri. Barañáin: EUNSA, 1995, p. 11.

[3] A filosofia de Zubiri costuma ser dividida em três etapas: a) a etapa de inspiração fenomenológico-objetivista (1921-1928), na qual o autor faz sua monografia e sua tese doutoral sobre Husserl; b) a de inspiração existencialista-ontológica (1931-1944), de influxo heideggeriano, como Zubiri diz abertamente no prólogo à tradução norte-americana de Natureza, História, Deus; c) finalmente, a etapa metafísica (1945 até a morte) da filosofia madura, que tem seus pontos fortes no tratado Sobre la esencia (1962), no qual sobressai o influxo aristotélico e escolástico, e na trilogía Inteligência senciente (1980-3), chave de leitura de toda sua obra.

[4] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 150.

[5] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 329.

[6] ZUBIRI, X. Los problemas fundamentales de la metafísica occidental. Madrid: Alianza Editorial, 1994, p. 23-24.

[7] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 10.

[8] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57.

[9] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 92.

[10] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 234.

[11] ZUBIRI, X. Inteligencia y realidad. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 242.

[12] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 57-58.

[13] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 47.

[14] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.  376-377.

[15] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 124; 127.

[16] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 87-108.

[17] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 425-426.

[18] Cf. ZORROZA, I. La filosofía de lo real en X. Zubiri. Pamplona: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003 (Cuadernos de Pensamiento Español, n. 20), p. 120-130.

[19] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 67.

[20] Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p.441.

[21] ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 61.

[22] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p.160;  Cf. ZUBIRI, X. Natureza, história, Deus. São Paulo: É Realizações, 2010, p. 441-442.

[23] ZUBIRI, X. El hombre y Dios. Madrid: Alianza Editorial, 1998, p. 164.

Notas sobre a Arte e a Beleza

O que é arte? O que ela tem a ver com o conhecimento, a ação e a técnica? A arte tem necessariamente a ver com a beleza? O que é a beleza? Como a beleza se relaciona com a verdade e o bem? Qual a relação entre beleza, arte e matéria? Da arte moderna, pode-se falar que visa (sempre) à beleza? Estas são algumas das questões que surgem quando nos deparamos com os problemas filosóficos da arte e do belo. O presente texto pretende tão somente oferecer algumas pistas sobre o tema.

Quando aqui me refiro à arte, estou pensando nas “belas artes”, isto é, naquelas artes que, tradicionalmente, foram referidas à produção de obras belas, como a música, a poesia, o teatro, a dança, a escultura ou a pintura. Mas, se falamos de “belas artes”, é porque há outras “artes”, e é possível que a compreensão do gênero nos ajude a entender melhor a espécie. Pois bem, a arte é um dos atos que resumem as realizações humanas, ao lado do conhecimento e da ação. Por “ato” entendo aqui a atuação das potências humanas mais gerais: a potência para saber (teoria), a potência para agir moralmente, no âmbito privado, da ética, e social, da política (práxis), e a potência de produzir ou construir artefatos (poiesis). Tais artefatos podem ter uma finalidade utilitária, e então estamos diante da “técnica” (techné, em latim ars, daí nossa palavra “arte”, sinônima, portanto, de técnica), ou podem ter uma finalidade estética, e então temos as “belas artes”, às quais foi reservada, mais tarde, de maneira praticamente exclusiva, a palavra arte. Assim, arte é “produção”, não é um tipo de conhecimento, como se costuma dizer; os temas ou conteúdos artísticos não são o que propriamente caracteriza ou define a arte, ainda que não exista “arte sem conteúdo” (por mais abstrato que possa ser nos dias atuais). 

Para a filosofia clássica, a beleza é definida como “imagem da verdade” (Platão) e “visibilidade do bem” (Tomás), e é apreendida sensivelmente como “o que agrada à vista e ao ouvido” (Tomás). A beleza se relaciona, portanto, com os "transcendentais" verdade e bem, que são, respectivamente, a presença do ser à inteligência e sua presença à vontade. Se a verdade tem razão de “forma” que se dá a conhecer, e o bem de “fim” que atrai a si, penso que se poderia dizer que a beleza, relacionada tanto a uma quanto ao outro, é a “ponte” que os unifica; ela é, no ser, uma potência que se dá a conhecer atraindo a si: diante da beleza, não cabe nem a fria especulação teórica, nem a tensão de quem tem algo a resolver, mas a comoção de quem tem diante de si, por um lado, não uma essência lógica universal, mas o próprio ser individual em sua singularidade, e por outro lado, não um ideal distante a ser perseguido, mas como que o vislumbre da plenitude do ser que está aí.

Na estética moderna, a beleza é apanágio do sentimento. Se aqui se falou de “comoção”, então penso que se pode entrar num acordo com a filosofia moderna: o sentimento estético, de ordem espiritual, é o “órgão” ou faculdade da beleza que é experimentada através dos sentidos da visão e da audição. E se também falamos de individualidade, é porque temos a matéria como princípio de atualização (Zubiri) ou presentificação da beleza (das criaturas). Classicamente, à beleza foram atribuídas três notas essenciais: a integridade, a harmonia e a claridade. Belo (formoso) é o que manifesta sua essência (forma) em sua inteireza e boa disposição. E modernamente, Kant definiu o sentimento estético como um agrado desinteressado. Unindo as duas coisas: diante de um objeto íntegro, harmonioso e que, assim, ostenta material ou sensivelmente o próprio ser, experimentamos um gozo espiritual (e não um deleite físico), que é subjetivo (porque se dá no sujeito) sem ser "subjetivista" (porque deve se dar em todo sujeito). Voltemos à arte.

O papel essencial da arte, a meu ver, reside não em imitar a beleza da natureza, mas em transfigurá-la; não no sentido de torná-la o que ela não é, mas sim no de apontar o que ela “será”. A arte trabalha a matéria, princípio de “atualidade” da realidade ou o que torna presente uma realidade às demais, no sentido de criar “novas atualidades”, que sejam “sempre atuais”. Em outras palavras, o artista buscaria, tradicionalmente, representar algo (pode ser uma coisa existente ou meramente possível) sub especie aeternitatis. Evidentemente, nenhum artista poderia esgotar essa visão eterna das coisas, e as obras de arte se aproximam mais ou menos do ideal. Essa tentativa seria vã se a matéria consistisse simplesmente em efemeridade. O impulso artístico, universal, revela a crença humana na bondade do mundo material e na sua vocação a perpetuar-se. As obras de arte pertencem ao mundo do espírito, porque a própria materialidade pertence ao mundo do espírito. Para um cristão, a matéria que se perpetuará por toda a eternidade são os corpos gloriosos e o cosmos transfigurado; essas realidades dão um “conteúdo” mais concreto à abstrata atualidade perene das coisas materiais, e este configura a “arte sacra” como a arte por antonomásia.

O belo é o que revela a face gloriosa vindoura das criaturas materiais (eu julgava que este era um insight meu, mas li na Introdução às artes do belo do Étienne Gilson que assim pensavam os teólogos medievais). Assim como o conceito hebreu de verdade relaciona-se à promessa que se cumprirá, o conceito de beleza artística refere-se ao futuro, à plenitude da forma que se revelará. O que eu venho dizendo não diz respeito somente às artes plásticas, mas também a música é uma antecipação da sinfonia eterna, a literatura é uma tentativa de mergulhar nos mistérios da Palavra Eterna (evidentemente captando apenas alguns de seus aspectos), etc. O artista e sua arte procuram penetrar naquelas melodias, estórias, imagens, etc., que merecerão ser ouvidas e vistas por todo o sempre. 

O Verbo Encarnado é o “Belo Pastor”, mais especificamente em sua condição de Ressuscitado. A arte por excelência é, assim, aquela que reproduz o Cristo e seus santos (aqueles que participam de sua Vida), isto é, como já dito, a arte sacra, a qual já se refere tematicamente, formalmente, às realidades vindouras que já estão antecipadas nos que vivem no Céu. Se a arte sacra deixasse de existir nesse mundo, a arte “profana” facilmente perderia sua constitutiva tensão para a eternidade, e seria reduzida a uma mera técnica artística, desenraizada do seu ser próprio, que é patentear a beleza pela qual o coração humano suspira, e pela qual toda a criação aguarda, gemendo e chorando. Deste modo, ela, aos poucos, definharia, pois sem vislumbrar o duradouro no corruptível, logo identificaria, na própria corrupção e no caos a que voltam as coisas perecíveis, o “sentido” do fazer artístico. Isto talvez explique certa direção da arte contemporânea, que não é mais tensão para o Reino dos Céus, mas antecipação de formas caóticas ou decaídas. Não se trata aqui de uma crítica a toda arte chamada “abstrata”, que não tem um sentido apreensível para o vulgo: mesmo o caos (ou a feiura) pode(m) ser representado(s) artisticamente sem dissimular seu caráter próprio, e isto não se enquadraria no que acabo de criticar (colocar a inteira arte contemporânea “num mesmo saco” é certamente algo injusto).

A arte é o “caminho mais curto” para a instrução e a formação moral, como sabiam os poetas gregos (e Aristóteles indicou em sua Poética) e os artistas cristãos que faziam da arte sacra a “Escritura dos iletrados”. Recuperar o sentido da beleza é imprescindível para recuperar o sentido da verdade e do bem e vice-versa. Primeiro a grande música e os grandes espetáculos e depois a arte pop (que certamente tem elementos resgatáveis) tornaram-se como que a “liturgia” dos tempos modernos. É mister que a Igreja recupere a beleza no seu culto, para atrair as pessoas à Verdade e ao Bem. O cristianismo é a fonte mais frequente da beleza artística ocidental, e ele é uma fonte inexaurível. É preciso mergulhar nestas águas benditas para trazer a este mundo que sofre pela mentira e pela maldade um pouco de frescor, recuperando o sentido da realidade e saciando a sede de beleza que habita nos corações.

"O Pai Tempo vencido pelo Amor, pela Esperança e pela Beleza" (1627), de Simon Vouet