A Cidade de Deus –
síntese a partir de Étienne Gilson (Introdução ao estudo de Santo Agostinho)
Para compreender a
origem da vida social, deve-se observar sua formação num espetáculo público: os
espectadores no princípio se ignoram e não formam uma sociedade; mas a atuação
talentosa de algum ator produz o deleite em vários, e estes não se contentam em
amar o ator, e logo surge uma simpatia recíproca; se eles agora amam-se uns aos
outros, não é devido a eles mesmos, mas por causa daquele que amam com um mesmo
amor. O amor por um objeto gera espontaneamente uma sociedade formada por todos
aqueles cujos amores coincidem e que exclui os que dele se desviam.
Aquele que ama a Deus
se encontra, em relação de sociedade para com todos os que o amam; ele os quer
amando o mesmo objeto que ele, mas com uma vontade muito mais firme, pois não
se trata de um simples prazer teatral, mas da Beatitude. Teologicamente, o
fundamento dessa comunidade de amor se encontra no fato de Deus ter criado no
início um homem só, Adão, em quem as razões seminais de todos os outros homens
estavam contidas. A concórdia de sentimentos é, portanto, uma tentativa de restauração
da unidade primitiva da natureza humana (cf. De civ. Dei, XIII, 22; 21,
1; XIII, 14; XIV 1). Sobre a origem comum das duas cidades em Adão: cf. De
civ. Dei, XII, 27, 2).
Uma “Cidade” é o
conjunto de homens que une o amor comum por um certo objeto: há tantas cidades
quantos amores coletivos. Por haver nos homens dois amores (cf. De civ. Dei,
IV, 3), deve haver também duas cidades, às quais se reduzem todos os outros
agrupamentos humanos: o conjunto de homens que vivem a vida do homem velho,
terrestre, com seu amor comum às coisas temporais, forma a Cidade terrestre. O
conjunto dos homens unidos por seu amor divino forma a Cidade de Deus (cf. De civ. Dei,
XIV, 28). A filosofia da história é o discernimento, sob a multiplicidade
dos povos e dos acontecimentos, da persistência das “duas cidades” desde o
início do mundo, e o destacamento da lei que permite saber o destino para elas.
O conjunto dos homens
que vivem numa cidade se denomina “povo”. Um povo é a associação de uma
multidão de seres racionais, associados pela vontade e posses comuns do que
eles amam. Os homens são suas vontades ou seus amores; como o amor é o elo
constitutiva da cidade, basta saber o que um povo ama para saber o que ele é
(cf. De civ. Dei, XIX, 24).
O que uma sociedade ama
é o fim comum para a obtenção do qual todos os seus membros estão associados.
Há pelo menos um fim comum a toda sociedade: a paz. As próprias guerras são
feitas para estabelecer a paz. A paz é uma pura tranquilidade de fato, mantida
a todo preço. A paz verdadeira é a que satisfaz plenamente as vontades de todos
tão bem, que depois de tê-la obtido, elas não desejam nada mais. Qual a
condição fundamental para a paz permanente? É a ordem. Para que um conjunto de
partes, no caso, de vontades, concordem sobre um mesmo fim, é necessário que
cada uma esteja no seu lugar e desempenhe sua função própria corretamente.
A paz no corpo é o
equilíbrio dos seus apetites; a paz da alma racional é o acordo entre o
conhecimento racional e a vontade; a paz doméstica é a concórdia dos habitantes
de uma mesma habitação quanto ao comando e à obediência; a paz da cidade é a
mesma concórdia estendida da família a todos os cidadãos; a paz da cidade
cristã é uma sociedade perfeitamente ordenada de homens que fruem de Deus e se
amam mutuamente em Deus. Em todas as coisas, a paz é a tranquilidade da ordem
(cf. De civ. Dei, XIX, 13, 1).
Há duas ordens segundo
as quais se organizam duas cidades. De um lado, os ímpios que trazem a imagem
do homem terrestre desde o começo até o fim do mundo: eis uma primeira cidade,
constantemente ocupada em se organizar segundo uma ordem que lhe é própria,
voltada para a dominação e fruição das coisas materiais. A ordem dessa cidade é
um desprezo da ordem verdadeira, uma revolta contra ela. Tal ordem, por pior
que seja, enquanto é, é boa (cf. De civ. Dei, XIX, 12, 2), conserva uma
aparência de beleza mesmo na depravação. Mas a paz dos ímpios é uma falsa paz,
e comparada com a dos justos, não merece tal nome. Sua ordem aparente é apenas
uma desordem. O tirano que se empenha em estabelecê-la, submetendo todos os
membros da cidade, na realidade, usurpa o lugar de Deus.
A Cidade celeste ordena
tudo com vistas a assegurar a liberdade cristã para seus cidadãos, o uso de
todas as coisas que conduz à fruição de Deus. Sua ordem e unidade são uma
simples extensão da ordem e da união que reinam na alma de cada justo. Somente
ela frui da paz verdadeira e é a habitação de um povo digno desse nome; somente
ela é uma cidade (cf. De civ. Dei, XIX, 23, 5). As duas cidades
distinguem-se e se opõem, como os fins aos quais elas se ordenam.
Há uma ambiguidade
considerável na noção agostiniana de “cidade”. Somente a Cidade de Deus seria
uma cidade, porque somente ela é o que uma cidade deve ser. Por outro lado, não
se pode negar que a república romana tenha sido uma república verdadeira,
porque era um povo associado para a fruição de um amor comum. Era um povo mau,
mas era um povo, uma verdadeira cidade, ainda que desprovida de justiça e
privada de virtudes verdadeiras (cf. De civ. Dei, XIX, 24). Se admitimos
o primeiro sentido, a antítese das duas cidades se dissipa, já que resta apenas
uma; se admitirmos a segunda, como as duas cidades antagônicas subsistirão
lado-a-lado e quais serão suas relações?
A longa narrativa do De
Civitate Dei, cuja influência na teologia da história, e talvez sobre a
história, será decisiva, é a resposta a essa questão. Apenas a Revelação nos
ensina a criação de Adão por Deus e, nele, a das duas cidades nas quais se
divide o gênero humano do qual Adão foi o pai (cf. De civ. Dei, XII, 27,
2). Caim fundou a cidade terrestre, e Abel, membro da cidade de Deus, não funda
nenhuma, como que afirmando que essa vida é somente uma peregrinação em direção
a uma habitação mais feliz (cf. De civ. Dei, XV, 1, 2). É a Revelação
que nos permite seguir a construção progressiva da cidade celeste na história e
de prever a sua realização. O fim último é o estabelecimento da cidade de Deus
perfeita na beatitude eterna de que desfrutará o povo dos eleitos. A construção
progressiva da Cidade de Deus segundo os desígnios da Providência é a
significação profunda da história, e isso confere a razão de ser para cada
povo, esclarecendo-lhe seu destino.
Por suas definições, as
duas cidades se excluem. De fato, é necessário que elas coexistam, e que
encontrem um modus vivendi que deixe à Cidade de Deus a possibilidade de
se desenvolver. Há um plano no qual as duas cidades encontram-se e vivem
misturadas, o da cidade terrestre. Os habitantes da cidade de Deus, aqui
embaixo, são aparentemente confundidos com os que habitam apenas a cidade
terrestre. São homens como os outros: seu corpo exige sua parte de bens
materiais em razão dos quais a cidade terrestre é organizada; eles participam
da ordem desta, de sua paz, beneficiando-se, como os outros, dessa vantagem, e
suportam os impostos que ela impõe (cf. De civ. Dei, XIX, 26). Mas a
despeito de uma vida aparentemente comum, os dois povos que coabitam a mesma
cidade terrestre jamais se misturam verdadeiramente. Os cidadãos da cidade
celeste vivem com os outros, mas não como os outros; realizam exteriormente os
mesmos atos, mas com um espírito diferente. Para os que vivem a vida do
homem velho, os bens da cidade terrestre são os fins dos quais eles fruem; para
os que, nessa cidade, levam a vida do homem novo, nascida da graça, os mesmos
bens são apenas meios que eles usam reportando-os a seu verdadeiro fim (cf. De
civ. Dei, XIX, 17).
Da desigual atitude
diante dos mesmos objetos nascem inúmeros problemas, referentes às relações do
espiritual com o temporal. Por exemplo, sobre o direito de propriedade, alguns
estimam que a propriedade é má, contraditória com o ensinamento do Evangelho;
outros, só vivem para acumular riquezas. Ambos se enganam, pois a questão
reside na maneira de possuir. Os que acumulam incansavelmente bens perecíveis
para fruir deles como fins menosprezam a relação essencial das criaturas com
Deus. Deus é o Criador, Ele possui todas as obras em suas mãos, é o único a
possuí-las. Num sentido, é verdade que o homem não tem nada e que toda
propriedade, que se crê fundada unicamente nos direitos do homem, é uma maneira
de usurpação. Por outro lado, se descemos desse plano para o das relações entre
homens, é claro que existe um direito de propriedade, não dos homens com
relação a Deus, mas de um homem em relação a outro. A ocupação legítima, a
compra, a troca, a doação, a herança, são muitos os títulos para uma posse
justa; apoderar-se por outras vias de um bem já possuído por outrem é
substituir uma posse legítima, é roubo e usurpação.
Usar mal um bem é
possuí-lo mal; possuí-lo mal não é possuí-lo. De direito todas as coisas
pertencem aos que sabem usá-las tendo em vista Deus e a beatitude. Mas uma
redistribuição dos bens terrestres de acordo com esse princípio não seria nem
possível nem desejável. Onde encontrar os justos a quem render os bens mal
possuídos? E eles não os desejariam! As coisas só podem permanecer como estão.
A iniquidade não deve ser tolerada pelas regras do direito civil, mas é só na
outra Vida que a Justiça reinará perfeitamente, e os justos terão tudo o que
sabem usar e usarão como convém.
A respeito da relação
entre a cidade celeste e a cidade terrestre: transpor as regras que valem para
uma ao plano de outra é confundir e conturbar tudo. A cidade terrestre tem sua
ordem e seu direito. Organizada com vistas a certo estado de concórdia e de
paz, deve ser respeitada e defendida, especialmente para que os cidadãos da Cidade
de Deus que nela vivem participem dos bens que ela assegura e fruam a sua
ordem. A lei temporal prescreve o que assegura a ordem e a paz social, e a lei
eterna ordena submeter o temporal ao eterno. É desejável e também possível,
em certa medida, que as duas ordens coincidam; a segunda faz sobressair
essencialmente uma ordem ideal, cuja realização perfeita só terá lugar no além
(é o tema da “Realeza Social de Cristo”).
É difícil saber o que a
Cidade de Deus pode legitimamente alcançar e, se necessário, exigir da cidade
terrestre no assunto (quando seus cidadãos, sejam, em parte, os mesmos, e haja
conflitos inevitáveis). A cidade terrestre não tem nada a temer da Cidade de
Deus. Os princípios que regulam a vida cristã são diferentes, mas só exigem
mais eficazmente o que as leis que governam a cidade querem obter.
Aparentemente isso não é evidente, pois o Evangelho prega a “não resistência ao
mal”, e ensina que se deve dar o bem em troca do mal. Como admitir que o Estado
possa aceitar não se defender contra seus inimigos?! Como o fim da sociedade
civil é a concórdia e a paz, e é para assegurá-lo melhor que as leis evitam se
vingar, o que é proibir retribuir o mal com o mal. Nenhuma oposição pode surgir
entre as duas cidades, tanto que a cidade terrestre se sujeita às leis superiores
da justiça; um Estado que poderia ter soldados, funcionários e, de maneira
geral, cidadãos segundo o ideal do Cristianismo, não teria nada mais a desejar.
Quando a cidade
terrestre infringe suas próprias leis e as da justiça, os cidadãos da cidade
celeste, que são membros daquela, continuam a observar as leis civis que a
cidade terrestre esquece. Na desordem resultante do desprezo das leis, os
justos têm muito a sofrer e a perdoar. O que podem corrigir ao seu redor,
corrigem; o que não podem emendar, suportam com paciência; de resto, persistem
observando a lei. O cristão é o mais certo observador das leis da cidade,
porque ele só as observa em prol de fins superiores aos da cidade. Se Deus
preservou o respeito à virtude na Roma antiga, foi para preparar as vias para a
Cidade divina (esse é o tema histórico central da Cidade de Deus).
Quando César pede o que
lhe é devido, o cristão lhe dá, não por amor a César, mas por amor a Deus. Como
o soberano bom, o mau tem seu poder de Deus, que o consente ao mau para fins
cuja natureza nos é desconhecida, mas cuja existência não é duvidosa; não há
risco para o cristão. Quando César reclama para si o que só é devido a
Deus, o cristão recusa, não por ódio a César, mas por amor a Deus. Também aqui
a cidade terrestre nada tem a temer do cristão, dado que, cidadão submisso, ele
amará mais sofrer a injustiça do que se armar de violência e mais suportar os
castigos desmerecidos do que se esquecer da lei divina da caridade (cf. De
civ. Dei, XIX, 4, 5).
Santo Agostinho jamais
preconizou a adoção de uma forma determinada de governo civil. Para ele,
segundo as circunstâncias e a natureza do povo que se deve governar, uma
constituição pode ser preferível a outra. Somente a lei eterna é imutável; as
leis temporais, não. A felicidade dos imperadores cristãos consiste menos na
prosperidade secular que detêm do que na justiça de sua administração e na sua
submissão a Deus (cf. De civ. Dei, V, 24).
Há uma confusão que se
estabelece no pensamento entre dois pares de termos antinômicos: Estado e
Igreja, por um lado, e Cidade terrestre e Cidade de Deus. Para Agostinho, esses
dois pares não coincidem. A cidade terrestre não é o Estado. Os membros da cidade
terrestre estão destinados (não predestinados) à danação; ora, os
futuros eleitos necessariamente são parte do Estado onde nasceram e onde vivem;
logo, não se pode confundir a cidade terrestre, entidade mística segundo a
expressão de Santo Agostinho, com tal ou qual cidade concreta do tempo e do
espaço. Tampouco a Igreja é, na concepção de Agostinho, a Cidade de Deus, pois
esta é a sociedade de todos os eleitos passados, presentes ou futuros. Ora,
manifestamente houve justos eleitos antes da constituição da Igreja de Cristo;
há, agora, fora da Igreja, futuros eleitos que se submeterão à sua disciplina
antes de morrer; enfim, há na Igreja muitos homens que não estarão no número
dos eleitos. As duas cidades estão misturadas aqui embaixo e continuarão assim
até que o Juízo Final separe definitivamente os cidadãos de ambas (cf. De
civ. Dei, I, 35). O que restará, na visão de Agostinho, não será a Igreja
de um lado e o Estado de outro, mas a sociedade divina dos eleitos e a
sociedade diabólica dos reprovados.
A Igreja é, desde o
presente, o reino de Cristo e o Reino dos Céus (cf. De civ. Dei, XX, 9,
1). O Reino de Cristo, que atualmente é a Igreja – Ele está com ela até a
consumação dos séculos – não é a Cidade de Deus. Com efeito, esse reino deixa
crescer o joio entre o trigo, ao passo que não haverá mais joio misturado ao
bom grão na cidade celeste. A Igreja, na visão de Agostinho, é o Reino de Deus,
mas não a Cidade de Deus. O Estado é naturalmente estrangeiro e, enquanto tal,
indiferente aos fins sobrenaturais; não há por que se espantar que os membros
do Estado que são somente membros do Estado sejam desde já os cidadãos
destinados à cidade terrestre (cf. De civ. Dei, XIX, 24). Por outro
lado, ainda que a Igreja não seja a Cidade de Deus, ela é a única sociedade
humana que trabalha para construí-la, então é natural que, em princípio, seus
membros sejam seus futuros cidadãos. Agostinho reduz a história uma antítese
simplificadora: duas cidades, Babilônia e Jerusalém, com dois povos, os
reprovados e os eleitos, e dois reis, o Diabo e Cristo.
A oposição das duas
cidades seria uma sobrevivência do maniqueísmo em Agostinho? Na realidade, as
fontes de sua doutrina são estritamente escriturísticas. A ideia de uma Cidade
de Deus lhe foi expressamente sugerida pelo Sl 86, 6: Gloriosa dicta sunt de
te, civitas Dei; por outro lado, a oposição clássica entre Babilônia e
Jerusalém bastaria para sugerir a ideia de uma cidade má oposta à cidade divina
(cf. De civ. Dei, XI, 1). Sua doutrina é antimaniqueísta; para
Agostinho, uma natureza má é contraditória em termos, a tal ponto que mesmo a
cidade terrestre é boa por natureza e má somente pela perversidade de sua
vontade (cf. De civ. Dei, XI, 33).
O ponto de partida de
Agostinho é a Revelação, que conferindo à história a universalidade que nosso
empirismo fragmentário não pode alcançar, ao desvelar sua origem e seu fim,
torna possível a teologia da história. Assim, Agostinho admite também a unidade
necessária da humanidade e de sua história. Em certo sentido, a humanidade toda
é verdadeiramente um único homem submetido por Deus às provas purificantes e
iluminadoras de uma revelação progressiva. Entretanto, graças e luzes não serão
plenamente eficazes a não ser para os futuros eleitos, membros da comunhão dos
santos, cuja constituição e acabamento são a causa final do universo e de sua
história.
* * *
Étienne Gilson sobre a unidade temporal dos homens e a Fé Católica
Excertos do capítulo X (“A Igreja e a Sociedade Universal”), conclusivo,
de: GILSON, Étienne. A Evolução da Cidade de Deus. Tradução de
João Camillo de Oliveira Tôrres. São Paulo: Herder, 1965, pp. 223-239 (negritos
meus).
Em primeiro lugar, toda esta história [da evolução da noção de
Cristandade] pressupõe que a definição agostiniana do povo seja verdadeira e,
mesmo, a única verdadeira, ao menos quanto ao sentido e sejam quais forem os
termos que usamos para exprimi-la. Admitir sua veracidade não implica que todos
os grupos humanos que denominamos povos satisfaçam às exigências desta
definição. Pouquíssimos homens se acham unidos por seu amor comum de bens
realmente idênticos, mas não formam um povo senão na medida em que o são. Reino
mineral, vegetal ou animal, não são senão metáforas. A sociedade propriamente
dita não começa senão com a razão, logo, com o homem. A força física,
certamente é uma ligação, mas não um nexo social. Há sociedade somente onde a
concórdia das razões e dos corações ligam mutuamente os indivíduos e as
pessoas. Eles formam então um povo, cuja concórdia é o laço.
Esta história pressupõe, ademais, que o cristianismo haja revelado a
ideia de uma sociedade religiosa fundada na fé em Jesus Cristo, aberta aos
homens de todas as raças e de todos os países, contanto somente que vivam da
fé. Santo Agostinho denomina esse povo de Cidade de Deus, da qual a Igreja de
Cristo é a operária no tempo e neste mundo. Esta cidade, que inclui os mortos e
aqueles que ainda estão para nascer, conjuntamente com os vivos, satisfaz
exatamente à definição de povo, porque nasce de um amor comum por um bem comum,
conhecido de maneira idêntica, graças à unidade perfeita da fé.
Neste sentido, o problema da Cidade de Deus se confunde praticamente
para nós com o da Igreja, cuja função própria é conduzir os homens ao reino de
Cristo, que é o reino dos Céus. É noutro plano que as dificuldades aparecem. Nenhum
cidadão da Cidade de Deus pertence à cidade terrestre, que lhe é a antítese,
mas, todos pertencem a uma cidade temporal qualquer. Cada um deles possui,
por assim dizer, uma dupla fidelidade, e o fato de ser uma delas natural, a
outra sobrenatural, não suprime o problema, porque, introduzindo um povo
cristão na cidade temporal, a Igreja não suprime o tempo. Ela cria,
no tempo, um povo, cujo comportamento temporal é o de um povo cristão. Os
costumes comuns aos povos em virtude de serem cristãos constituem a civilização
cristã. O conjunto de povos unidos por seu amor do bem comum da civilização
cristã constitui a cristandade.
Um dos aspectos mais curiosos desse problema reside no fato de que tenha
permanecido, até hoje, por assim dizer, à margem da teologia propriamente dita.
[...] São Boaventura, Santo Tomás de Aquino, Duns Scotus, Guilherme de Ockam,
todos possuem uma doutrina defendida a respeito das relações entre o poder
temporal e o poder espiritual, ou entre o império e o papado, mas, nosso
problema, que é o da Cidade de Deus em peregrinação ao longo dos tempos,
com suas consequências possíveis para a organização da terra, unificação
política do globo e o advento de uma era de justiça temporal e de paz, se o
vemos brilhar na obra de uns raros visionários como Rogério Bacon e Dante,
permanece, geralmente, no segundo plano da especulação cristã.
Ele está, não obstante, certamente ligado a um outro cujo lugar central
que ocupa na teologia não se pode menosprezar: o da fé e sua propagação entre
os homens.
[...] Reduzido a seus dados essenciais, [o problema] consiste em
saber como se pode universalizar uma verdade de fé, que transcende
essencialmente ao poder da razão demonstrativa. Duma parte, Deus concedeu a
seus apóstolos e aos sucessores destes a missão de ensinar a todas as nações;
doutra parte, o ensino que ele os encarregou de transmitir é a fé no Filho de
Deus e a esperança em um Reino, em lhes prometendo ademais, que estaria com
eles em seu trabalho até a consumação dos tempos. [...]
[...] O Cristianismo não conquista, como o Islã, pela força das
armas; não seduz os homens pela promessa de prazer; convida-os ao desprezo do
mundo e ao amor de coisas invisíveis, para as quais lhes solicita renunciar
a tudo que de ordinário atrai o consentimento dos homens e mesmo, se for
necessário, a sofrer perseguições pela verdade. Em suma, o cristianismo teria
contra si todas as oportunidades se Deus não houvesse apoiado sua predicação
por meio de obras miraculosas que ultrapassam os meios naturais de que dispõem
os homens. Provando assim que era Ele quem falava, Deus provou igualmente que
era racional crer na verdade de sua palavra, mesmo quando a evidência desta
verdade escapa à razão natural. [...]
Esta natureza da fé está na origem de nosso problema: impõe aos obreiros
da Cidade de Deus a tarefa literalmente ‘sobre-humana’ de obter dos
entendimentos humanos a aceitação de uma verdade que não é naturalmente
demonstrável. [...] A Igreja é a Jerusalém terrestre que prepara no tempo a
realização da Jerusalém celeste; é a sociedade perfeita formada pelos cristãos
precisamente enquanto cristãos, em suma, a única sociedade cuja essência é
exatamente a de ser cristã. Se existem outros tipos de sociedades que pretendem
o título de ‘cristãs’, todas pressupõem a Igreja, que não pressupõe nenhuma.
Ela é a Sociedade Cristã Integral, suficiente a si própria e completa por
definição.
Segue-se daí que todo projeto de uma República Cristã estendendo ao
temporal as fronteiras da Igreja postula a existência e o reconhecimento prévio
da Igreja. Nós dizemos da Igreja, e não de uma igreja, porque se ela se
quer universal, esta sociedade se quer única, e se se quer única deve
ser a extensão, no temporal, de uma só e mesma igreja, da qual toma de
empréstimo sua unidade.
Isto mesmo não basta. Para receber de empréstimo sua unidade, toda
sociedade que alega pertencer à Igreja deve aceitar a jurisdição religiosa, e,
com mais forte razão moral, estendida a toda ordem temporal na medida em que se
colocam os problemas da moralidade. Estes não são os únicos problemas que
se põem, mas se põem por toda parte: a propósito da ordem política e social
cuja tranquilidade se chama paz; a propósito da guerra, que pode ser justa ou
injusta, mas, que não escapa em caso algum às regras do direito e da moral; a
propósito dos governos e seus súditos, nenhum dos quais está acima das leis de
Deus e dos direitos que estas leis impõem. Que se chame direta ou indireta,
pouco importa quanto ao fundo, contanto que esta jurisdição seja reconhecida nos
termos e no espírito em que a definiu Santo Tomás de Aquino: em matéria
espiritual, é melhor obedecer ao papa; em matéria temporal, é melhor obedecer
ao príncipe, mais ainda, porém, ao papa que ocupa o vértice das duas ordens
(In II Sent. d. 44, expos. Textos, ad 4m). O sentido
destas palavras é claro. O espiritual não é submetido ao temporal; o
príncipe, que tem autoridade no temporal, não a tem, pois, alguma no
espiritual; mas o temporal é submetido ao espiritual; o papa, que tem
autoridade no espiritual, tem pois também autoridade no temporal, na medida em
que este depende do espiritual. A fórmula é simples e basta aplicá-la para
ver que ela comporta um sentido preciso. O papa não é soberano político de
nenhum dos povos da terra, mas, tem autoridade soberana sobre a maneira pela
qual todos os povos conduzem a sua política. Vigário de Cristo Rei, ele os
julga a todos em Seu nome e em virtude de Sua autoridade.
É fácil prever que reação aguarda semelhantes palavras; nós pedimos,
todavia, que, antes de bater-se contra fantasmas, aceite-se escutar esta
resposta em função do problema [a evolução da noção de cristandade] de que
estudamos previamente os dados históricos. Mesmo se tivesse a força, a Igreja
não quereria recorrer a ela para suprimir as outras religiões; non
violentia, diz Santo Tomás (Contra Gentiles, 1, 6): a pregação pelas
armas não fica bem aos enviados do Príncipe da Paz. Igualmente, a Igreja não
pensa em impor a sua jurisdição sobre o temporal, graças à violência ou à
astúcia; aí ainda, ela não possui os meios, e se os tivesse, de nada serviriam
a seus fins. Trata-se, aqui, de outra coisa. Dirigimo-nos àqueles, mais
numerosos do que se crê, que gostariam de construir a sociedade universal cuja
ideia a Igreja revelou ao mundo, sem aceitar a unidade da Igreja nem lhe
reconhecer a jurisdição. Ninguém os obriga a querer semelhante
sociedade, mas, se eles a querem, e com razão, como um fim em si desejável,
deveriam querer, também, os meios. Não há violência, nem intolerância no
lembrar que é simplesmente contraditório querer um fim e recusar-lhe os meios.
[...] Sem uma verdade cristã, não poderia haver nem igreja cristã,
nem sociedade cristã. Sem uma verdade una, não poderia haver igreja una,
nem sociedade cristã verdadeiramente una. Na desunião de fato em que
estamos, a tolerância mútua entre as igrejas é uma coisa excelente, mas, seria
melhor que não tivesse oportunidade de exercer-se. De qualquer modo, ela
não poderia passar por uma união, menos ainda por uma unidade. Pode-se
não querer uma jurisdição, mas não se pode querê-la e recusar a autoridade.
[...]
[...] toda tentativa para usurpar-lhe [à Cidade de Deus] o título e a
finalidade traz desgraça às sociedades humanas que a pretendem realizar na
terra. O traço comum a todas estas tentativas é a de substituir
ao laço da fé um laço humano, como a filosofia ou a ciência, na esperança de
que se universalizará mais facilmente do que a fé, que se facilitará, por
aí, o nascimento de uma sociedade temporal universal. A operação é
compensada normalmente por um malogro. [...]
[...] Para que seja outra coisa do que um aglomerado de povos mais ou
menos empiricamente impedidos de se entredevorarem, importa que esta sociedade
viva de uma verdade una. Para tornar-se ela própria um povo,
cumpre-lhe realizar, por sua vez, a definição estabelecida por Santo Agostinho:
um conjunto de homens comungando no amor de um mesmo bem.
Qual será este bem? Se ela tem algum sentido, a história dos avatares da
Cidade de Deus desde a Idade Média, significa, que não se encontrou, tirando
aquele da fé, um universalismo da razão capaz de a substituir. Por mais
paradoxal que seja, o resultado da experiência é claro: mesmo onde a razão
divide, a fé une. Mas, é mesmo um paradoxo? Sem uma exceção, todos os teólogos
ensinam que a verdade da palavra de Deus é mais certa e mais infalível do que
mesmo as certezas da razão muito bem demonstradas.
[...] Na medida em que, como o esperamos, a sociedade humana de amanhã é
realizável, será preciso, pois, não tomá-la em si mesma por uma igreja, mas,
aceitar da Igreja a unidade perfeita para qual se dirige e que é incapaz de se
dar.
Nós o esquecemos, e eis que já torna a desfilar diante de nossos olhos o
cortejo das antigas respostas, vinte vezes ensaiadas, vinte vezes refutadas
pelos fatos, e, todavia, sempre as mesmas. Oferecem-nos um império universal,
como nos tempos de Alexandre Magno, de Augusto, de Napoleão I, ou de outros
ainda que temos conhecido depois. Não é completamente certo que os impérios
sejam totalmente nocivos, ou mesmo inúteis. Muitos deles contribuíram, por sua
parte, para diminuir o retalhamento político da terra, mesmo a preço de grandes
sofrimentos, e nada prova que o tempo deles já passou. [...]
Acontece que, na medida em que se vai realizar, a sociedade temporal
dos homens não realizará jamais senão uma imagem da sociedade sobrenatural e
perfeita que é a Cidade de Deus. A Igreja propôs inicialmente aos homens,
por Santo Agostinho, o ideal de uma sociedade dos filhos de Deus, unidos a Ele
e entre si, pelos laços da fé, da esperança e da caridade. Com efeito, se
disseram, eis a única sociedade digna deste nome, mas, vamos fazê-la, nós
mesmos, sobre esta terra, em vista do homem e por seus próprios meios.
Sabe-se o resultado e Santo Agostinho, por sinal, o previra. Chama-se
Babel ou a confusão. É o caso típico destas ideias de que G. K.
Chesterton dizia que o mundo está cheio: uma ideia cristã enlouquecida. Sua
família é numerosa, mas facilmente reconhecível: é a dos fins divinos que o
homem, quando ocorre ter-se como seu inventor, confisca em seu proveito. A série
das metamorfoses da Cidade de Deus não tem outro sentido. É a história
de um esforço obstinado para fazer desta cidade eterna uma cidade temporal,
colocando no lugar da fé não importa que laço natural concebível como força
unitiva desta sociedade.
Segue-se daí que a Igreja trabalha contra a cidade dos homens? Muito ao
contrário. Aqueles que trabalham contra ela são aqueles que, encorajando-a a
agarrar-se a um sucedâneo da Igreja, tornam-lhe contraditória a noção e o
nascimento impossível. Tudo deve ser progressivamente executado para
construí-la, inclusive as grandes forças espirituais que sua universalidade
mesma habilita para essa tarefa: a ciência, a arte, o direito e a moral. [...] Empenhados,
como homens e como cidadãos, no esforço de conseguir o bem comum de suas
cidades temporais, os cristãos se encontram, como cristãos, sobrecarregados de
uma responsabilidade mais alta ainda, a de manter e estender a informação do
temporal pelo cristianismo por toda parte onde se encontram e em todos os domínios
em que lhes é dado agir. [...]
Por qualquer palavra que os designemos, esse povo cristão é o mesmo que
a Epístola a Diogneto e a Cidade de Deus descreviam
já como espalhados no mundo, igual à alma que por toda a parte está co-presente
no corpo que ela anima. Não há outro ser que aquele da Igreja, outro fim que o
da Igreja, e não o poderia atingir senão sob a tutela da Igreja. Em si, fora do
tempo, a verdade da Igreja pode exprimir-se numa multiplicidade de línguas e
animar uma pluralidade de instituições temporais que se sucederão no tempo e
estender-se-ão no espaço. Eis aí porque, mesmo se esse povo cristão muda de
fisionomia ao longo dos séculos porque habita sucessivamente cidades temporais
diversas, permanece uno no tempo, como o é no espaço, porque vive da vida una e
imutável da Igreja.
Esta parte da Cidade de Deus, peregrina no tempo, é também o levedo da
cidade temporal, que procura nascer, e da qual a cidade celeste é a ideia. Fora
do povo cristão e de qualquer modo em sua fímbria, mas, em sua zona de
irradiação e de influência, acha-se a cidade temporal que não é ainda renascida
no Verbo e no Espírito, e que todavia, a simples presença da Igreja solicita e
persuade lentamente a se reformar à sua imagem. Assim nasce, em torno da
Igreja, uma espécie de civilização difusa observável ao longo da história e que
constitui, se assim se pode dizer, o catecumenato da civilização pagã ao título
de civilização cristã. É, também, pelo que já possui de cristã, mesmo que se
defenda disto ou o ignore, que é esperança e preparação duma sociedade temporal
que, para unir todos os homens, deve-se apelar para um princípio que transcenda
ao homem. Não há outro senão Deus conhecido pela fé. O cristão crê na Cidade de
Deus e a esperança que nela deposita é uma certeza; o homem tem o direito de
esperar na cidade humana, mas, sua esperança não é uma certeza. A única coisa
que o historiador pode fazer para ajudá-lo é colocar sob os olhos, com o
objetivo verdadeiro de sua esperança, a causa de seus malogros repetidos em
conseguir passá-la para a realidade e fornecer-lhe os meios a seu dispor para
ter êxito. O que o historiador não pode fazer é obrigar os homens o fim que
eles próprios desejam. Não se pode mesmo saber se o quererão algum dia. [...]
Se a unidade temporal da terra é possível, não bastará que os homens a desejem
com ardor para que venha afinal sua cidade, com a paz terrestre que eles
esperavam. [...] A cidade dos homens não pode surgir à sombra da cruz, senão
como bairro da Cidade de Deus.
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