Apresentarei alguns
trechos de Dietrich von Hildebrand sobre o falso profeta (é o próprio
Hildebrand que assim o chama), e depois farei alguns breves comentários sobre a
obra O Meio Divino.
* * *
Da crítica de Hildebrand a Teilhard de Chardin:
Uma das falhas filosóficas mais surpreendentes
do sistema de Teilhard é sua concepção do homem. É uma grande ironia que o
autor de O fenômeno humano tenha deixado de ver por completo a natureza
do homem como pessoa. Comete a falha de não apreciar o abismo que separa
uma pessoa de todo o mundo impessoal que a rodeia: de não apreciar a dimensão
completamente nova de ser que está implicada em uma pessoa (Dietrich von Hildebrand.
El Caballo de Troya en la Ciudad de Dios. 5ª edição. Madrid: Fax, 1974,
p. 259).
A falha de Teilhard, que não sabe
apreciar devidamente o que é a pessoa, reaparece em primeiro plano quando
pretende – em O fenômeno humano – que uma consciência coletiva
constituiria um estádio superior de evolução:
“A ideia é que a terra não se cobrirá
simplesmente de miríades de grãos de pensamento, senão que será envolta em uma
só envoltura pensante, de sorte que – funcionalmente – não constitua mais que
um só e enorme grão de pensamento a escala sideral”.
Aqui se combinam vários erros graves.
Em primeiro lugar, a ideia de uma consciência não-individual é contraditória. Em
segundo lugar, é errôneo supor que essa impossível ficção contivesse algo superior
a uma existência pessoal individual. Em terceiro lugar, a ideia de uma “superconsciência”
é, na realidade, uma ideia totalitária: opõe-se absolutamente à comunidade
verdadeira, a qual pressupõe essencialmente pessoas individuais.
A existência de uma pessoa humana é
tão essencialmente individual que a ideia de fusionar duas pessoas em uma só ou
de cindir uma só pessoa em duas, é uma ideia radicalmente impossível. É também
impossível o desejo de ser outra pessoa. O único que podemos desejar é ser como
outra pessoa (pp. 260-1).
A ideia teilhardiana da “super-humanidade”
– essa concepção totalitária da comunidade – mostra a mesma ingênua ignorância
do abismo que separa do mundo impessoal o glorioso reino da existência pessoal.
Revela também a cegueira de Teilhard para a hierarquia do ser e a hierarquia
dos valores... (p. 261).
Outro aspecto da cegueira de Teilhard
para o caráter essencialmente individual da pessoa é seu desordenado interesse
no homem como espécie. [...] A visão de Teilhard se delata em sua atitude ante
a bomba atômica de Hiroshima. O suposto progresso da humanidade que Teilhard vê
na invenção das armas nucleares lhe importa mais que a destruição de inumeráveis
vidas e que os atrocíssimos sofrimentos que se infligiram a pessoas individuais
(p. 262).
A tendência monística de Teilhard de
Chardin lhe induziu a tratar de liquidar todas as antíteses reais. Deseja
conservar a integridade da pessoa, mas sonha com a “totalização”. Reduz todos
os contrários a aspectos distintos de uma mesma coisa e pretende depois que a
natureza antitética das proposições em questão se deve simplesmente ao
isolamento ou à ênfase excessiva de um só aspecto (p. 263).
Na unanimidade e harmonia da
comunidade totalitária de Teilhard não há lugar para uma verdadeira entrega de
si mesmo no amor. Essa unanimidade e harmonia se realizam pela convergência em
uma só mente. Assim, pois, se diferencia radicalmente da concordia ( = união
dos corações), dessa felicíssima união da que nos fala a Liturgia do Mandato: Congregavit
nos in unum Christi amor. E esta unidade felicíssima não é um “co-pensar”,
senão um amor mútuo e correspondido, uma unidade em Cristo, baseada na resposta
de amor pessoal que todo indivíduo dá a Cristo.
Em um universo monístico não há lugar
para a intentio unionis e para a intentio benevolentiae que são
próprias do verdadeiro amor. Porque em tal mundo, a “energia cósmica” move tudo,
independentemente da resposta livre do homem... (p. 264)
Há outro grave erro filosófico
vinculado estreitamente com a concepção teilhardiana do homem. E esse erro é a
incapacidade de Teilhard para captar a diferença radical entre o espírito e a
matéria... (p. 264)
[...] A revelação cristã pressupõe
certos fatos fundamentais básicos, como a existência da verdade objetiva, a
realidade espiritual da pessoa individual, a diferença radical entre o espírito
e a matéria, a objetividade inalterável do bem e do mal moral, a liberdade da
vontade, a imortalidade da alma, e, indubitavelmente, a existência de um Deus
pessoal. A visão teilhardiana de todas essas questões revela que há um abismo
infranqueável entre sua “teologia-ficção” e a revelação cristã (p. 267).
[...] O Cristo de Teilhard já não é Jesus,
o Deus-Homem, a epifania de Deus, o Redentor. Em vez disso, Cristo é o
iniciador de um processo evolutivo puramente natural, e – simultaneamente – é a
meta de dito processo: o Cristo-Ômega. Uma mente sem preconceitos não poderá deixar
de perguntar: Por que vamos a chamar de Cristo essa “força cósmica”? (pp.
268-9)
Não é de maravilhar que Teilhard censure
a Santo Agostinho por haver introduzido a diferença entre o natural e o sobrenatural.
Na “religião” panteísta e naturalista de Teilhard, não há lugar para o
sobrenatural nem para o mundo da graça. Para ele, a união com Deus consiste
principalmente na assimilação ao processo evolutivo: não na vida sobrenatural
da graça, que se infunde em nossas almas por meio do batismo. Por que um exclui
o outro? Se a noção teilhardiana de uma participação em um processo evolutivo
fosse realidade, então teria que ser uma forma do concursus divinus. Por
muito grande e misterioso que seja o concursus divinus – ou seja, a
assistência que Deus dá a toda criatura em cada instante, e sem a qual voltaríamos
ao nada –, entretanto há um abismo entre esse contato metafísico natural e
a graça (pp. 270-1).
* * *
Alguns trechos de O
Meio Divino seguidos dos meus comentários:
Deus se descobre em
todas as partes, quando o buscamos em nossos tanteios, como um meio
universal, enquanto é o ponto último no qual convergem todas as
realidades. Cada elemento do mundo, seja o que for, não subsiste hic et nunc
senão à maneira de um cone cujas geratrizes (ao término de sua perfeição
individual e ao término da perfeição geral do Mundo que as contém) se enlaçaram
em Deus que as atrai. Portanto, todas as criaturas, enquanto que o são, não
podem ser consideradas, em sua natureza e em sua ação, sem que no mais íntimo e
mais real delas mesmas, como o sol nos fragmentos de um espelho quebrado, não
se descubra a própria Realidade, una sob a multiplicidade, inatingível em sua
proximidade, espiritual sob a materialidade. Nenhum objeto pode influir sobre nós
pelo fundo de si mesmo sem que sobre nós também irradie o Foco universal [...]
Precisamente porque é o Centro, [Deus] ocupa toda a esfera (T. de Chardin, El
Medio Divino. Madrid: Alianza, 1972, p. 93).
No Meio Divino se
tocam todos os elementos do Universo pelo que têm de mais interior e
definitivo [...] concentram o que têm de mais puro e de mais atraente. Ao encontrar-se,
perdem sua exterioridade mútua [...] (p. 94)
Comentário: Esta imagem do cone substitui aquela mais clássica, usada por Plotino e
Nicolau de Cusa, do centro e da circunferência. Embora ainda seja
suficientemente ambígua para preservar uma possibilidade de leitura monoteísta,
em que a Realidade Divina é o Fundamento conservante da multiplicidade dos
entes, nela já se pode entrever o panenteísmo do autor. Se é correto dizer que
cada objeto tem, “no fundo de si mesmo”, a Deus como Conservador da criação,
não é correto sugerir que esta presença divina seja um ponto de encontro de
todas as coisas se se prescinde da consideração da Graça. No próximo comentário
eu esclarecerei em que sentido deve ser entendido um “encontro” dos seres em
Deus.
* * *
O hóspede do Meio
Divino, em primeiro lugar, não é panteísta. [...] O panteísmo nos seduz por
suas perspectivas de união perfeita e universal. Mas no fundo, ainda que fosse
verdadeiro, não nos daria mais que fusão e inconsciência, posto que ao termo da
evolução que crê descobrir, os elementos do Mundo se desvanecem no Deus que
criam ou que lhes absorve. Pelo contrário, nosso Deus leva até o extremo a
diferenciação das criaturas que nele concentra (p. 95).
Não se é, pois,
modernista no sentido condenado do termo (p. 97).
Comentário: O autor se escusa, com acerto, de panteísmo e de modernismo no
sentido expressamente condenado do termo; entretanto, a condenação do
modernismo, bem entendidos seus princípios e conceitos, certamente não pode
deixar de incluir o panenteísmo (de alguma forma associado ao “sentimento
religioso” condenado), que é só um panteísmo mais sutil, em que não há uma
coincidência entre a substância divina e a mundana, mas uma coincidência entre
a essência divina, ou, conforme o freguês, a forma, o ser ou a subsistência
divina e o equivalente no mundo e nos seres humanos. O panenteísmo suporta
distinções e diferenciações, em sua versão dualista.
As criaturas não
estão “concentradas” em Deus pelo ápice (pelo que têm de mais interior, como é
dito na citação anterior), como ocorre em todo bom panenteísmo; não estavam
concentradas antes da criação, em que elas não eram “potências passivas”, mas “possibilidades
lógicas” (Deus é por eminência o que as criaturas são por participação, e as criaturas
nada são sem o Ato Criador que origina sua existência); nem estão concentradas
durante a existência do mundo, onde a intenção intelectual desta noção, para
ser ortodoxa, deve se referir à comunhão espiritual que têm com Deus e entre si
as almas em graça, ou, desde uma visão sub specie aeternitatis, refere-se
às almas predestinadas, à Igreja Esposa.
* * *
Sob que forma, com
que fim, nos fez o Criador o dom, e no-lo conserva, do ser participado? Sob a
forma de uma aspiração essencial para Ele (p. 102).
Comentário: Esta ideia de que o nosso ser participado é “uma aspiração essencial
para Deus” praticamente nos identifica com uma “pessoa divina”, no sentido de sermos
uma “relação transcendental” a Deus: se nossa essência é “uma aspiração para
Deus”, e se a essência é algo imutável, então esta aspiração ou desejo profundo
é inamovível, nunca se perde, e assim, estamos necessariamente salvos, somos,
no fundo... divinos. A ideia do Padre De Lubac de um “desejo natural do
sobrenatural” é, pelo menos, discutível: não é impossível interpretar os textos
de S. Tomás nesse sentido, e o “desejo” aqui nasce a partir do uso da razão,
não é idêntico à própria humanidade.
Deus meu, entre
todos os mistérios em que devemos crer, sem dúvida não há nenhum que tropece
mais com nossos pontos de vista humanos que este mistério da condenação. E
quanto mais nos fazemos homens, ou seja, mais conscientes dos tesouros que
oculta o menos dos seres e do valor que representa o menor dos átomos para a
unidade final, mais perdidos nos sentimos ante a ideia do inferno. Todavia
podemos compreender uma recaída em uma certa inexistência... Mas uma eterna
inutilização e um sofrer eternos...!
Deus meu,
disseste-me que creia no inferno. Mas me proibiste que pense, com certeza
absoluta, que algum homem foi condenado” (pp. 129-130).
Comentário: Ainda que seja possível duvidar da pena do inferno por outros motivos
ademais do panenteísmo (uma crença ingênua ou exagerada na misericórdia, que embota
a inteligência das passagens escriturísticas sobre o Juízo, ou então embota o
senso de justiça diante da malignidade satânica presente e perceptível ao menos
em certos “tipos”, como os heresiarcas ou os genocidas, por exemplo), para o
panenteísta a exclusão do inferno é praticamente uma questão de lógica.
Veja-se, a propósito, o teólogo galego Pe. Andrés Torres Queiruga,
assumidamente panenteísta, que em sua obra Repensar o mal nega o inferno
da condenação, assumindo que o que é condenável (“os bodes”) é apenas nosso
pecado, e que sempre se salva pelo menos a nossa dignidade pessoal, mais
qualquer bem que tenhamos feito (“as ovelhas”), ainda que não haja santidade ou
virtude em nós.
* * *
Um dia – nos
anuncia o Evangelho – a tensão lentamente acumulada entre a Humanidade e Deus,
alcançará os limites fixados pelas possibilidades do Mundo. Então será o fim.
Como um relâmpago que partia de um polo a outro polo, a Presença de Cristo
silenciosamente acrescentada nas coisas, se revelará bruscamente (p. 136).
Seguimos dizendo
que velamos em expectação do Senhor. Mas na realidade, [...] já não esperamos
nada.
Há que reavivar a
chama a qualquer preço. A todo custo há que renovar em nós o desejo e a
esperança do grande Advento. Mas onde acharemos a fonte para este
rejuvenescimento? [...] Da percepção de uma conexão mais íntima entre o triunfo
de Cristo e o êxito da obra que tenta edificar aqui abaixo o esforço dos
homens” (p. 138).
Por que, homens de
pouca fé, há que temer ou rechaçar o progresso do Mundo? Por que multiplicar
imprudentemente as profecias e as proibições: ‘Não ides... não tenteis... tudo
é conhecido: a Terra é velha e está vazia: já não se encontra nada’?
Intentar tudo por
Cristo! Esperar tudo por Cristo! [...] Jamais saberemos tudo o que a Encarnação
espera todavia das potências do Mundo. Nunca esperaremos bastante da crescente
unidade humana.
Jerusalém, alça a
cabeça. Contempla a imensa multidão dos que constroem e dos que buscam. Nos
laboratórios, nos estúdios, nos desertos, nas fábricas, no enorme foro social,
não vês a todos os homens que padecem? [...] Abre já os braços, abre o coração
e recebe, como a teu Senhor Jesus, a inundação da seiva humana. Recebe esta
seiva, porque, sem seu batismo, te esgotarias sem desejos, tal uma flor sem água;
e salva-a, porque sem teu sol se dispersaria loucamente” (pp. 139-140).
Comentário: aqui, através de uma conexão espúria, fica patente a identificação
prática, em Chardin, do Reino dos Céus e do reino da história, da construção da
Cidade de Deus e da construção da cidade dos homens. E é manifesta e deplorável
a linguagem de falso profeta a serviço dos poderes mundanos.
Esta confusão teilhardiana
entre o âmbito do Reino transcendente e o do progresso humano material, entre o
triunfo de Cristo e a obra do esforço dos homens, também está presente,
infelizmente, em algumas passagens ambíguas de Gaudium et Spes (em
negrito), com claras ressonâncias teilhardianas, as quais, como todas as passagens ambíguas do CVII, trazem na sequência proposições
corretas (em itálico) que minimizam ou excluem os efeitos do erro na
mentalidade católica conservadora, mas seguem podendo ser aproveitadas pelos
teólogos progressistas:
39. Ignoramos o
tempo em que a terra e a humanidade atingirão a sua plenitude (15), e
também não sabemos que transformação sofrerá o universo. Porque a figura
deste mundo, deformada pelo pecado, passa certamente (16), mas Deus
ensina-nos que se prepara uma nova habitação e uma nova terra, na qual reina a
justiça (17) e cuja felicidade satisfará e superará todos os desejos de paz que
se levantam no coração dos homens 18). [...]
A expectativa da
nova terra não deve, porém, enfraquecer, mas antes activar a
solicitude em ordem a desenvolver esta terra, onde cresce o corpo
da nova família humana, que já consegue apresentar uma certa prefiguração
do mundo futuro. Por conseguinte, embora o progresso terreno se deva
cuidadosamente distinguir do crescimento do reino de Cristo, todavia, na
medida em que pode contribuir para a melhor organização da sociedade humana,
interessa muito ao reino de Deus (23).
Finalizo voltando a Hildebrand, que termina
seu primeiro livro sobre a situação pós-conciliar, trazendo duas passagens, uma
de Teilhard, e outra do agora Santo Cardeal Newman (El Caballo de Troya en la
Ciudad de Dios, p. 284):
Teilhard escreveu:
“(Cristo) se converte na chama dos
esforços humanos, se revela como a forma de fé mais adequada para as modernas necessidades:
uma religião para o progresso, mais ainda, a religião do progresso na terra.
Atrevo-me a dizer: a religião da evolução”.
O Cardeal Newman diz:
“São Paulo... trabalhou mais que
todos os Apóstolos. E por quê? Não para civilizar o mundo, não para abrilhantar
a face da sociedade..., não para fazer propaganda no estrangeiro, não para
cultivar a razão, não para nenhuma meta humana grande..., não para converter
toda a terra em céu. Este foi o verdadeiro triunfo do Evangelho... Converteu os
homens em santos”.
Nenhum comentário:
Postar um comentário