Excertos do capítulo 1 ("Unidade e pluralidade das religiões: o lugar da fé cristã na História das Religiões") de: RATZINGER, Joseph. Fé, Verdade, Tolerância: O Cristianismo e as grandes religiões do mundo. Trad. Sivar Hoeppner Ferreira. São Paulo: Instituto Brasileiro de Filosofia e Ciência "Raimundo Lúlio", 2007, pp. 21-38.
"Observação preliminar
[...] As religiões são sempre tradas como massas equivalentes, consideradas sempre sob o ponto de vista das possibilidades de salvação. A minha opinião, após os anos que dediquei à História das Religiões, era que tal qualificação teológica das religiões precisaria ser precedida de uma análise fenomenológica que dede logo não decidisse sobre o valor perene das religiões, acarretando-se, assim, uma questão sobre a qual só o Juiz universal pode decidir. A minha opinião era que, antes de tudo, dever-se-ia tentar considerar o panorama das religiões na sua estrutura histórica interna e espiritual. Não se deveria -assim me parecia- simplesmente discutir sobre 'religiões' como uma massa, mas em primeiro lugar tentar ver se aqui havia desenvolvimentos históricos contínuos e se era possível reconhecerem-se tipos básicos, sobre os quais poder-se-ia alcançar valorações mais rapidamente. Finalmente, dever-se-ia inquirir como esses tipos básicos relacionavam-se entre si e se eles nos colocam alternativas que possam tornar-se objeto de reflexões e conclusões filosóficas e teológicas [...].
Posição do problema
A fé cristã ocupava, na história das religiões, a posição que ela mesma se conferira [...]: ela vê em Cristo a única -e com isso definitiva- salvação do homem. Em consequência, com respeito às outras religiões, são possíveis duas posições (assim parece). Pode-se considerá-las como provisórias e, portanto, de caráter pré-cursor relativamente ao cristianismo [...]. Todavia, pode-se também concebê-las como insuficientes, contrárias a Cristo, dirigidas contra a verdade, como religiões que fingem dar a salvação ao homem sem jamais poder dá-la. [...] Com efeito, pode-se bem dizer que o relato da aliança com Noé (Gn 8,20--9,17) confirma a verdade oculta das religiões míticas. Em um regular 'morra e venha a ser' [Stirb und Werde] do cosmos, consuma-se o poder do Deus fiel, que se acha em aliança não somente com Abraão e os seus, mas com todos os homens. E não encontraram os Magos o caminho para Cristo por meio da estrela (Mt 2,1-12), isto é, por meio de sua superstição, sua religião? [...] Também não são se ajoelhou a sua religião diante de Cristo na pessoa deles [...]? [...] na concepção bíblica das religiões 'dos gentios' [há] uma dura crítica aos deuses da mentira, autofabricados, que, em sua implacabilidade, com frequência pouco se diferenciam do racionalismo trivial das ideias do Iluminismo [...] Ambas as atitudes, denominadas maneiras de proceder diante da religião dos povos nas Escrituras, permitem redescobrir o reconhecimento parcial (ou provisório) da ideia de pré-cursor ao mesmo tempo em que a decisiva negação.
[...] na própria compreensão das religiões do mundo, o cristianismo [] por um lado, sabe-se associado a elas na ideia da aliança, vive da convicção de que, assim como a história e seu mistério, também o cosmos e seu mito podem falar de Deus e levar a Deus; mas conhece, da mesma maneira, um decisivo Não para as religiões, vendo nelas um recurso com o qual o homem se coloca a si mesmo contra Deus, em vez de entregar seus anseios a Deus. O cristianismo, na sua teologia da história das religiões, não toma simplesmente partido pelos religiosos, pelos conservadores qeu se limitam às regras do jogo da sua instituição herdada. O não cristão aos deuses significa antes uma opção pelo rebelde que ousa querer romper com a rotina que cerca a consciência. [...]
[...] [Para o] homem moderno [...] o reconhecimento do caráter provisório das outras religiões é simplesmente avaliado como presunção. O não do cristianismo a essas religiões, em contrapartida, parece-lhes a expressão de discussões partidárias de diferentes religiões que querem afirmar-se à custa uma das outras e, numa inconcebível cegueira, não podem ver que todas são na realidade uma e a mesma. A opinião predominante nos homens de hoje é que todas as religiões, num leque multicolorido de formas e feições, em última análise são e dizem a mesma coisa; fato sabido por todos, menos por elas mesmas. [...]
[...] A concepção de religião do 'homem de hoje' (permitam-se o emprego dessa ficção) é estática; em geral, ele não concebe a passagem de uma religião para outra, mas espera permanecer na sua e também que esta viva na consciência de ser, no seu íntimo espiritual, idêntica a todas as outras. [...] esse conceito revela a ideia de uma missão altamente reservada ou radicalmente rejeitada. Em tudo que foi dito ressoa uma segunda ideia: a noção de religião do homem de hoje é impregnada de simbolismo e espiritualismo. A religião assemelha-se a um cosmos de símbolos, o qual, numa última unidade da linguagem dos símbolos da humanidade (como a psicologia e a ciência das religiões conjuntamente hoje evidenciam), difere de muitas maneiras nos pormenores; mesmo assim, todos significam o mesmo, precisando somente descobrir sua profunda unidade subterrânea. [...] Ninguém da nossa geração foi capaz de apresentar mais calorosamente esse quadro de uma religião do futuro, que por sua vez pode criar um 'futuro das religiões', do que o presidente da Índia, Radhakrishnan, cujos trabalhos sempre desembocam na perspectiva de uma vindoura Religião do Espírito, que reuniria numa unidade fundamental a multidiversidade das religiões. [...]
O lugar do cristianismo na história das religiões
A primeira impressão que se apresenta ao homem que começa a perscrutar as coisas da religião, além dos limites da própria, é um pluralismo ilimitado, uma realidade impressionante que, de antemão, faz a indagação pela verdade parecer ilusória. [...] essa impressão não dura muito, mas se desvanece logo diante de outra: uma identidade oculta do espaço religioso. [...] A moderna filosofia da religião está convencida de que pode até fornecer o fundamento dessa identidade oculta. Segundo a sua concepção, toda religião existente, desde que 'verdadeira', toma seu ponto de partida em uma forma de experiência interior do divino, em união íntima com o que os místicos de todos os tempos e lugares sempre experimentam e experimentarão. Toda religião, em última análise, basear-se-ia na experiência dos místicos, alcançada em contado direto com o divino e daí em parte transmitida aos muitos que não são capazes dessas experiências. A religião, portanto, existiria na humanidade de duas formas (e somente de duas): a forma direta da mística, como religião de 'primeira mão', e, a seguir, a forma indireta do conhecimento apenas 'emprestado' pelo místico, ou seja, a forma da fé e, portanto, da religião 'de segunda mão'. [...]
[...] De agora em diante, podemos formular a pergunta bem concreta do direito à interpretação das religiões pela mística. [...] é certo que a mística não abrange o todo, e, que, ao fazê-lo, conduz a uma falsa simplificação. [...] a via mística, entre muitas, cristaliza-se como uma bem determinada entre muitas, surgindo em um local bem determinado da História das Religiões e pressupondo uma longa séria de desenvolvimentos que dela são independentes.
[...] Assim, quando o grande passo da História das Religiões se constitui pela transição das experiências confiantes dos primitivos aos grandes mitos, o segundo e decisivo passo, determinante da religião do presente, dá-se por meio da ruptura com o mito. Historicamente esse passo se deu de tês formas:
[...] na própria compreensão das religiões do mundo, o cristianismo [] por um lado, sabe-se associado a elas na ideia da aliança, vive da convicção de que, assim como a história e seu mistério, também o cosmos e seu mito podem falar de Deus e levar a Deus; mas conhece, da mesma maneira, um decisivo Não para as religiões, vendo nelas um recurso com o qual o homem se coloca a si mesmo contra Deus, em vez de entregar seus anseios a Deus. O cristianismo, na sua teologia da história das religiões, não toma simplesmente partido pelos religiosos, pelos conservadores qeu se limitam às regras do jogo da sua instituição herdada. O não cristão aos deuses significa antes uma opção pelo rebelde que ousa querer romper com a rotina que cerca a consciência. [...]
[...] [Para o] homem moderno [...] o reconhecimento do caráter provisório das outras religiões é simplesmente avaliado como presunção. O não do cristianismo a essas religiões, em contrapartida, parece-lhes a expressão de discussões partidárias de diferentes religiões que querem afirmar-se à custa uma das outras e, numa inconcebível cegueira, não podem ver que todas são na realidade uma e a mesma. A opinião predominante nos homens de hoje é que todas as religiões, num leque multicolorido de formas e feições, em última análise são e dizem a mesma coisa; fato sabido por todos, menos por elas mesmas. [...]
[...] A concepção de religião do 'homem de hoje' (permitam-se o emprego dessa ficção) é estática; em geral, ele não concebe a passagem de uma religião para outra, mas espera permanecer na sua e também que esta viva na consciência de ser, no seu íntimo espiritual, idêntica a todas as outras. [...] esse conceito revela a ideia de uma missão altamente reservada ou radicalmente rejeitada. Em tudo que foi dito ressoa uma segunda ideia: a noção de religião do homem de hoje é impregnada de simbolismo e espiritualismo. A religião assemelha-se a um cosmos de símbolos, o qual, numa última unidade da linguagem dos símbolos da humanidade (como a psicologia e a ciência das religiões conjuntamente hoje evidenciam), difere de muitas maneiras nos pormenores; mesmo assim, todos significam o mesmo, precisando somente descobrir sua profunda unidade subterrânea. [...] Ninguém da nossa geração foi capaz de apresentar mais calorosamente esse quadro de uma religião do futuro, que por sua vez pode criar um 'futuro das religiões', do que o presidente da Índia, Radhakrishnan, cujos trabalhos sempre desembocam na perspectiva de uma vindoura Religião do Espírito, que reuniria numa unidade fundamental a multidiversidade das religiões. [...]
O lugar do cristianismo na história das religiões
A primeira impressão que se apresenta ao homem que começa a perscrutar as coisas da religião, além dos limites da própria, é um pluralismo ilimitado, uma realidade impressionante que, de antemão, faz a indagação pela verdade parecer ilusória. [...] essa impressão não dura muito, mas se desvanece logo diante de outra: uma identidade oculta do espaço religioso. [...] A moderna filosofia da religião está convencida de que pode até fornecer o fundamento dessa identidade oculta. Segundo a sua concepção, toda religião existente, desde que 'verdadeira', toma seu ponto de partida em uma forma de experiência interior do divino, em união íntima com o que os místicos de todos os tempos e lugares sempre experimentam e experimentarão. Toda religião, em última análise, basear-se-ia na experiência dos místicos, alcançada em contado direto com o divino e daí em parte transmitida aos muitos que não são capazes dessas experiências. A religião, portanto, existiria na humanidade de duas formas (e somente de duas): a forma direta da mística, como religião de 'primeira mão', e, a seguir, a forma indireta do conhecimento apenas 'emprestado' pelo místico, ou seja, a forma da fé e, portanto, da religião 'de segunda mão'. [...]
[...] De agora em diante, podemos formular a pergunta bem concreta do direito à interpretação das religiões pela mística. [...] é certo que a mística não abrange o todo, e, que, ao fazê-lo, conduz a uma falsa simplificação. [...] a via mística, entre muitas, cristaliza-se como uma bem determinada entre muitas, surgindo em um local bem determinado da História das Religiões e pressupondo uma longa séria de desenvolvimentos que dela são independentes.
[...] Assim, quando o grande passo da História das Religiões se constitui pela transição das experiências confiantes dos primitivos aos grandes mitos, o segundo e decisivo passo, determinante da religião do presente, dá-se por meio da ruptura com o mito. Historicamente esse passo se deu de tês formas:
- Na forma de mística, na qual o mito, como mera forma simbólica, perde por assim dizer seu caráter ilusório, e então é estabelecida a absolutez da vivência mística inefável. Efetivamente, a mística revela-se conservadora de mitos, atribuindo-lhes um novo fundamento, pois ela agora os interpreta como símbolos do verdadeiro.
- A segunda forma é a revolução monoteísta, cuja expressão clássica se encontra em Israel. nela se rejeita o mito como qualidade humana, afirmando-se a absolutez do chamado divino exemplificado pelos profetas.
- Além disso, como terceira forma, surge o Iluminismo, cuja primeira grande realização se deu na Grécia: nela dominou o mito como forma de conhecimento pré-científica, estabelecendo-se a absolutez do conhecimento racional. A religião tornou-se sem significado; no melhor dos casos, mantendo uma função formal, com vistas a um cerimonial político (= orientado para a Polis).
O terceiro caminho assumiu a sua força total na Idade Moderna, e, ainda mais explicitamente, nos tempos atuais [...] Sua peculiaridade é que não representa um caminho no interior da História das Religiões, antes quer o seu término, tratando das religiões como se fossem coisas ultrapassadas. Contudo (ou por isso mesmo), ele não se acha sem nenhuma relação com a História das Religiões; ao contrário, seria necessário dizer que, para o futuro da religião e de suas chances na humanidade, será de importância decisiva a forma como ela possibilitou suas relações com esse 'terceiro caminho'. É sabido que foi nos tempos da velha Igreja (o segundo caminho na nossa exposição) que, de certa maneira, estabeleceram-se firmes laços com as forças do Iluminismo. [...]
Resumamos o que se disse até agora: comprovamos que não existe uma identidade geral das religiões, como tão pouco uma pluralidade desprovida de referência [...]
[...] Resultou que o estabelecimento de um caráter absoluto não é somente uma particularidade do caminho 'monoteísta', como se admite comumente, porém serve a todos os três caminhos nos quais o homem abandonou o mito. Como o 'monoteísmo' afirma o caráter absoluto da invocação divina a ele pertencente, assim a mística parte do caráter absoluto da spiritual experience como a única verdadeira em todas as religiões, diante da qual tudo o que se pode dizer e formular se apresenta na forma de símbolos permutáveis e secundários. Nesse ponto muitas vezes se equivocam os homens de hoje, extasiados pela teologia da identidade entre a mística espiritual e o cristianismo. O homem de hoje (por simplicidade nos atemos a essa designação genérica) sente-se repelido pela afirmação do caráter absoluto do cristianismo, que lhe parece pouco crível em vista dos múltiplos e bem conhecidos relativismos históricos; ele se sente mais atraído e compreendido pelo simbolismo e pelo espiritualismo de um Radhakrishnan, que professa o relativismo de todas as afirmações religiosas [...] e, ainda, que as experiências religiosas nunca são adequadamente expressas (se bem que nelas se penetre por graus) e que em toda parte são uma e a mesma. [...] Na realidade, ele [Radhakrishnan] parte, como também o cristão, de uma doutrina de caráter absoluto [...] ensina o caráter absoluto da vivência espiritual sem imagens e a relatividade de todo o resto; o cristão nega a validade única da experiência mística e ensina o caráter absoluto do chamamento divino, tornado audível em Cristo. Impor-lhe o caráter absoluto da mística como única dimensão obrigatória não é, para ele, uma pretensão menor do que sustentar diante dos não cristãos o caráter absoluto de Cristo.
[...] A terceira forma [...], que denominamos 'Iluminismo', possui seu próprio caráter absoluto: o caráter absoluto do conhecimento racional ('científico'). Onde a ciência se torna visão de mundo (e exatamente este caso deve ser designado com a palavra 'Iluminismo'), esse caráter absoluto se torna exclusivo, tese da validade única do conhecimento científico e, por isso, contestação do caráter absoluto da religião [...] Afirmar que o homem seja capaz de conhecimento somente dentro dessas fronteiras é um preconceito infundado que, além disso, pode ser qualificado como mentira. Ademais, está assente que esse terceiro caminho apenas mediatamente se intromete na decisão religiosa. A problemática interna religiosa situa-se propriamente entre o primeiro e o segundo caminho ('mística e revolução monoteísta'). [...]
A mística e a fé
Pelo que foi dito acima, torna-se claro que, entre os dois caminhos que denominamos 'mística' e a 'revolução monoteísta', não se pode decidir a favor de um ou de outro de modo racional. Seria pressupor o caráter absoluto do caminho racional que há pouco questionamos. Essa decisão é antes um assunto da fé, quando a fé obedece a padrões racionais. [nota: este caminho da argumentação é questionável; classicamente, os "preâmbulos da fé" foram importantes no sentido de estabelecer que a religião verdadeira deve ser monoteísta; mas é verdade que isto só pode ser bem visto por quem já tem a inteligência iluminada pela fé].
[...] Por 'mística' entender-se-á aqui, radicalmente, um caminho histórico-religioso, como uma posição que não admite nenhuma grandeza a ela sobreposta, mas considera a experiência misteriosa e amorfa do místico como única realidade vinculante, última no âmbito religioso. Essa posição é igualmente característica tanto para o budismo como também para os grandes pensadores religiosos do grupo de religiões hinduístas, mesmo quando assumem posições tão opostas como Shankara, de um lado, e Ramanuja, de outro. Ela é o caminho que, em múltiplas modificações, forma o pano de fundo unitário das religiões asiáticas superiores. Característico para tal mística é a experiência de identidade. O místico submerge no oceano do Todo-Uno, quer seja este descrito numa enfatizada theologia negativa como 'Nada', quer positivamente como 'Tudo'. Nos últimos graus dessa vivência, o místico não mais dirá para o seu Deus 'eu sou Teu'; antes, sua fórmula soará eu sou Tu'. [...] 'O monismo absoluto é a perfeição do dualismo onde a consciência piedosa inicia', disse Radhakrishnan. [...] Todas as diversas religiões, até mesmo por serem elas diversas, devem ser remetidas ao mundo do provisório, onde o brilho da separação encobre ainda o segredo da identidade. A igualdade de todas as religiões, tão simpática aos ocidentais de hoje, revela aqui o seu pressuposto dogmático que se encontra na afirmada identidade entre Deus e o mundo, entre o fundo da alma e a divindade. Da mesma maneira, torna-se visível por quê, para a religiosidade asiática, a pessoa, em última instância, não é nada, e, portanto, por que Deus mesmo não é concebido como pessoal. Pois a pessoa, diante do Eu e do Tu, pertence ao mundo da separação; também a fronteira entre o Eu e o Tu é derrubada, revelando-se provisória na experiência mística do Todo-Uno [grifos e negritos meus].
Em contrapartida, o tipo em que a revolução monoteísta se concretiza não é o místico, mas o profeta. Para este, o decisivo não é a identidade, mas estar diante do Deus que chama e ordena. Assim, finalmente, pode-se esclarecer por que até agora se falou continuamente de 'revolução' monoteísta, quando se pretendida indicar o contraste com o caminho histórico-religioso da mística. Nem toda forma do que se denomina monoteísmo pode ser contraposta à mística [...] O monoteísmo na Índia difere do Israel de duas maneiras. Em primeiro lugar, o indiano está ordenado para a mística, isto é, está aberto para o monismo e, assim, aparece apenas como uma mera etapa preliminar para o que é definitivo, a saber, a experiência de identidade. Em segundo, ele não surge como em Israel, por revolução, mas por evolução, e isso tem como consequência nunca ter levado à derrubada dos deuses, mas antes a diversas formas de equilíbrio pacífico entre Deus e os deuses, entre a fé em um Deus e a fé em muitos deuses. Por sua vez, o monoteísmo de Israel (e o de Zaratustra) surgiu pelo caminho de uma revolução, a revolução de alguns poucos homens que, preenchidos por uma nova consciência religiosa, destruíram o mito e derrubaram os deuses dos quais o mito falava. Única e exclusivamente essa ruptura com o mito, totalmente independente, representa o monoteísmo, em sentido estrito, como um caminho histórico-religioso próprio. Produziu-se em Israel e, a partir da raiz em Israel, deu-se também no cristianismo e no Islã, e em escala bem menor na figura de Zaratustra.
[...] Na mística, vale o primado da interioridade, absolutizando-se, assim, a experiência espiritual. Isso explica que Deus seja totalmente passivo em relação aos homens e que o conteúdo da religião só pode ser a submersão do homem em Deus. Não há nenhum ato de Deus, mas somente a 'mística' do homem, o caminho gradativo para a união. O caminho monoteísta parte de uma consideração oposta: aqui, o homem é passivo, o que atua nele é Deus; aqui, o homem nada pode por si mesmo, mas,em contrapartida, há uma ação de Deus, um chamado de Deus, a salvação abrindo-se para o homem na obediência a esse chamado. Por isso, em vez da confrontação 'mística' vs. 'revolução monoteísta', poder-se-ia escolher também a confrontação 'mística' vs. 'revelação', e isso puramente no campo fenomenológico-religioso, sem colocar em jogo a fé do monoteísta. Para um desses caminhos, é característico que a mística aconteça como experiência espiritual do homem, e que esse acontecimento seja considerado como o último e, na verdade, como o único, e, em consequência, o absoluto na história das religiões. Desse ponto de partida, não pode haver absolutamente nenhuma 'revelação' de Deus, a qual, em tal contexto, seria ilógica. Ao contrário, para o outro caminho, o característico é que haja 'revelação', que haja um chamado de Deus, e que esse chamado seja o absoluto na humanidade, que dela venha a salvação para o homem.
Com o que se disse, fica também esvaziada a objeção de que, no fundo, o monoteísmo não seja mais do que uma mística paralisada ou que um iluminismo paralisado, nos quais se esqueceu de incluir uma figura na derrocada dos mitos, a saber, a figura do Deus único. Na realidade, 'Deus' (também na fenomenologia da religião) é algo diferente dos 'deuses', existindo, como indicado, desde o princípio uma estrutura totalmente diferente daquela da 'mística': a experiência da atividade e do caráter pessoal de Deus baseia-se numa relação totalmente diferente da que se observa na ideia da identidade do místico e na redução, associada com esta, da pessoa ao impessoal. O 'monoteísta' considera a redução exatamente oposta como certa: a redução de todo o impessoal à pessoa. Como se disse, aqui não vai se discutir sobre o que possa haver de correto em ambas as posições. Só nos interessava examinar autonomia e diferenciação. Sem dúvida, novas análises da experiência mística creem mesmo poder salientar o contrário da objeção precedente (o monoteísmo seria uma mística paralisada): a experiência de identidade seria apenas a primeira etapa no caminho místico que, sem dúvida, poucos ultrapassariam, e, desse modo, esta experiência se converteria na verdadeira tentação da mística. Somente depois é que viria o estágio, muito mais doloroso, do desprendimento de si mesmo e a transição para a autêntica transcendência. Este estágio exigiria do homem a crucificação do abandono de si mesmo e a entrega ao arbítrio do que não tem lugar, onde já nada de terreno se sustenta, mas que agora é o que coloca o homem ante a verdadeira face de Deus, de maneira que, quando lhe é concedido penetrar nessa mística da escuridão e da fé, então considera a mística precedente da luz e da visão um pequeno prelúdio do que ele, sem vislumbrar a profundidade de Deus, havia tentado considerar anteriormente como último e total".
[...] Na mística, vale o primado da interioridade, absolutizando-se, assim, a experiência espiritual. Isso explica que Deus seja totalmente passivo em relação aos homens e que o conteúdo da religião só pode ser a submersão do homem em Deus. Não há nenhum ato de Deus, mas somente a 'mística' do homem, o caminho gradativo para a união. O caminho monoteísta parte de uma consideração oposta: aqui, o homem é passivo, o que atua nele é Deus; aqui, o homem nada pode por si mesmo, mas,em contrapartida, há uma ação de Deus, um chamado de Deus, a salvação abrindo-se para o homem na obediência a esse chamado. Por isso, em vez da confrontação 'mística' vs. 'revolução monoteísta', poder-se-ia escolher também a confrontação 'mística' vs. 'revelação', e isso puramente no campo fenomenológico-religioso, sem colocar em jogo a fé do monoteísta. Para um desses caminhos, é característico que a mística aconteça como experiência espiritual do homem, e que esse acontecimento seja considerado como o último e, na verdade, como o único, e, em consequência, o absoluto na história das religiões. Desse ponto de partida, não pode haver absolutamente nenhuma 'revelação' de Deus, a qual, em tal contexto, seria ilógica. Ao contrário, para o outro caminho, o característico é que haja 'revelação', que haja um chamado de Deus, e que esse chamado seja o absoluto na humanidade, que dela venha a salvação para o homem.
Com o que se disse, fica também esvaziada a objeção de que, no fundo, o monoteísmo não seja mais do que uma mística paralisada ou que um iluminismo paralisado, nos quais se esqueceu de incluir uma figura na derrocada dos mitos, a saber, a figura do Deus único. Na realidade, 'Deus' (também na fenomenologia da religião) é algo diferente dos 'deuses', existindo, como indicado, desde o princípio uma estrutura totalmente diferente daquela da 'mística': a experiência da atividade e do caráter pessoal de Deus baseia-se numa relação totalmente diferente da que se observa na ideia da identidade do místico e na redução, associada com esta, da pessoa ao impessoal. O 'monoteísta' considera a redução exatamente oposta como certa: a redução de todo o impessoal à pessoa. Como se disse, aqui não vai se discutir sobre o que possa haver de correto em ambas as posições. Só nos interessava examinar autonomia e diferenciação. Sem dúvida, novas análises da experiência mística creem mesmo poder salientar o contrário da objeção precedente (o monoteísmo seria uma mística paralisada): a experiência de identidade seria apenas a primeira etapa no caminho místico que, sem dúvida, poucos ultrapassariam, e, desse modo, esta experiência se converteria na verdadeira tentação da mística. Somente depois é que viria o estágio, muito mais doloroso, do desprendimento de si mesmo e a transição para a autêntica transcendência. Este estágio exigiria do homem a crucificação do abandono de si mesmo e a entrega ao arbítrio do que não tem lugar, onde já nada de terreno se sustenta, mas que agora é o que coloca o homem ante a verdadeira face de Deus, de maneira que, quando lhe é concedido penetrar nessa mística da escuridão e da fé, então considera a mística precedente da luz e da visão um pequeno prelúdio do que ele, sem vislumbrar a profundidade de Deus, havia tentado considerar anteriormente como último e total".
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