Segunda parte da minha tradução do Capítulo V (O Dom do Espírito e a divinização) de: LUIS LORDA, Juan. La Gracia de Dios. Madrid: Palabra, 2005, pp. 99-121.
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3. A DOUTRINA DE GREGORIO PALAMAS
A distinção
entre essência e energias
Gregorio
Palamas defende, com toda a
tradição grega, que o homem foi divinizado até chegar a ser “partícipe da
natureza divina” (2Pe 1, 4). Mas, ao mesmo tempo, quer respeitar a
tradição que diz que a essência divina em si mesma é inalcançável. Então
desenvolve um princípio que encontra em Máximo o Confessor: “Deus pode ser
participado no que se comunica, mas não pode ser participado em sua essência
incomunicável”. E distingue entre a essência incomunicável e as “energias
incriadas”, que, a modo de raios divinos, saem de Deus e chegam à criatura
divinizando-a. Segundo isto, entende a graça como a energia divina que
ilumina e introduz na contemplação beatificante e permite participar da glória
divina.
“Posto que se pode participar de Deus e posto que a essência
sobreessencial de Deus é absolutamente imparticipável, há algo entre a essência
imparticipável e os participantes que lhes permite participar de Deus (...). É
necessário buscar que Deus seja participável de um modo ou outro para que,
participando assim, cada um receba de maneira adequada e por analogia da
participação, o ser, a vida e a deificação” (Triadas, III, 2, par. 24). Se aos participantes se lhes transmitisse a
plenitude da essência divina, seriam outros deuses. Tem que haver alguma
diferença entre como é a essência divina em si mesma e como se dá aos homens
que participam nela. Segundo Gregório Palamas, essas energias em Deus são o
mesmo que a essência (como os raios em sua origem são o mesmo que o sol), mas,
enquanto iluminam e divinizam a criatura, distinguem-se realmente da essência.
As
“energias” divinas são, literalmente, os “atos” externos (ad extra) de Deus. É o modo de chamar às diversas ações livres
de Deus: por um lado, a criação, que origina o ser e a vida; por outro, a graça
que diviniza e glorifica. As ações saem da essência divina e, em sua origem, são
incriadas e se identificam com ela; mas se distinguem da essência divina e
entre si enquanto produzem efeitos externos e distintos. São frequentemente representadas
como “raios” que procedem da essência divina. Desta forma, Palamas crê resolver
a primeira dificuldade. Na contemplação não se alcança a essência mesma de
Deus, senão essa essência enquanto se nos dá a participar, as energias. À
energia divina que nos diviniza se lhe pode chamar graça, glória ou, como
veremos em seguida, iluminação.
“A
iluminação e a graça divina e deificante não é a essência senão a energia de
Deus” (Capita physica, 68 e 69); “A graça é, pois, incriada e é dada
pelo Filho, enviada e concedida a seus discípulos. Não é o próprio Espírito,
senão um dom divinizador, energia não só incriada, senão inseparável do
santíssimo Espírito” (Triadas, III, 8). Comenta V. Lossky: “Pela vinda
do Espírito Santo, a Trindade habita em nós e nos deifica, nos confere suas
energias incriadas, sua glória, sua divindade, que é a luz eterna na que
devemos participar” (Teologia mística, p. 127). As energias, que se
referem ao operar ad extra, distinguem-se das processões que são o
operar ad intra, e constituem a essência mesma de Deus necessária e
eterna. As expressões de Palamas podem suscitar alguma confusão, porque as
chama “incriadas” e porque fala de uma nova “distinção” (diáfora) na
Trindade entre essência e energias. Tropeçamos com a falta de propriedade de
toda linguagem para falar de Deus. As energias são incriadas no sentido em que
tudo o que há em Deus é incriado (a criação é, evidentemente, criada, mas o ato
pelo que Deus a cria, não). Quanto à “distinção”, há que assinalar que
propriamente não é “para dentro” da própria essência, senão antes “para fora”,
quanto aos efeitos que produz.
A doutrina
da distinção ou diversidade (diáfora) entre Essência e Energias
divinas, em Deus, suscitou oposição no seio da teologia bizantina. Mas, em
sucessivos sínodos de Constantinopla, foi aceita como doutrina praticamente
oficial (ss. XIV e XV). Perdeu importância com o translado do centro da
Ortodoxia para a Rússia. Mas foi retomada no século XX como doutrina central e
característica da teologia ortodoxa.
Há que se
reconhecer que não faltam em Palamas expressões infelizes e que suscitam perplexidade,
porque, às vezes, expressa as distinções de uma maneira demasiado “física”.
Ademais de Barlaam de Calabria, opuseram-se às teses de Gregorio Palamas os
teólogos bizantinos Gregorio Akyndinos (1300-1348) e Nicéforo Gregoras
(1292-1361), que tinham certa formação tomista, mas eram fortemente
antilatinos. Os Sínodos de Constantinopla dos anos 1341, 1347 e 1351 assumira,
em termos cada vez mais claros, a doutrina de Gregório Palamas como expressão
correta e inclusive regra da fé e condenaram as posições contrárias. Junto à
questão do Filioque, esta doutrina foi usada para caracterizar a
Ortodoxia frente ao Ocidente cristão. Este uso polêmico provocou que a teologia
ocidental a mirasse com receio. As obras de Palamas foram publicadas no Migne
(PG 51, 151), com uma advertência sobre sua possível heterodoxia. No Oriente
cristão, a doutrina palamita perdeu importância quando o centro da Ortodoxia se
deslocou desde Constantinopla a Moscou, por motiva da dominação otomana. Quase
esquecida depois, foi retirada no século XVIII do ensinamento oficial da Igreja
russa.
Paradoxalmente,
o artigo que dedicou a Palamas, Martin Jugie no Diccionnaire de Théologie
Catholique 11 (1932) 1735-1818, bem documentado, mas inspirado por um
espírito de controvérsia, provocou, por reação, a defesa de Palamas entre os
teólogos ortodoxos russos emigrados a Paris depois da Revolução russa de 1917.
Estes destacaram a importância da distinção para a identidade da tradição
ortodoxa e reformularam seu pensamento, evitando as expressões menos felizes.
No primeiro congresso de Teologia Ortodoxa (Atenas 1936), G. Florovsky defendeu
a volta a Palamas. Em paris, Vladimir Lossky preparou uma síntese renovada do
sistema espiritual e teológico palamita em Teologia mística da Igreja do
Oriente (1944); depois, seu discípulo Jean (John) Meyendorff que, com sua
tese Introdução a l’étude de Grégoire Palamas (1959), fixou o modo
moderno de entender a distinção de Palamas, acentuando o aspecto espiritual e
existencial da doutrina. Com Meyendorff, a escola passou aos Estados unidos, ao
Saint Vladimir Seminar. E hoje está presente em todos os territórios da
Ortodoxia e nos teólogos ortodoxos mais significativos (por exemplo, o romeno
D. Staniloe, autor de uma conhecida dogmática). O fato de assumi-la como
doutrina distintiva complicou um pouco as coisas.
A luz
tabórica
Toda oração
verdadeira tem algo de mística, alcança em algum grau a contemplação de Deus.
Isto não é fruto de nosso esforço, senão que Deus o dá, é graça de Deus.
Segundo Palamas, o que contemplam os santos é a energia divina da iluminação
que vem de Deus. Palamas faz sua distinção com ânimo de fundamentar a
tradição hesicasta sobre a contemplação, a realidade da iluminação como
divinização.
Para não
nos perdermos com as imagens ou as expressões desacostumadas há que se ter
sempre presente que, quando Palamas fala de luz, refere-se ao que nós
entendemos por iluminação. Só que em Palamas abarca tudo, e tem uma manifestação
física até chegar à transformação do corpo glorioso. Ao nascer o Batista,
exclamou seu pai Zacarias: “Pelas entranhas de misericórdia de nosso Deus, nos
visitará o sol que nasce do alto, para iluminar aos que jazem nas trevas e
sombras da morte, e para endereçar nossos passos pelo caminho da paz” (Lc 1,
78-79).
O modelo de
homem divinizado é Jesus Cristo, que contemplamos glorioso depois de sua
ressurreição, e na cena da Transfiguração, no Tabor. Na luz que brilha em
Cristo Glorioso, a tradição ortodoxa vê o reflexo de sua divindade.
Os apóstolos contemplaram a glória de Deus, pela transformação do corpo de
Cristo. Mas também o viram graças a uma iluminação em seu entendimento, porque
não se tratava só de uma luz física. Os bizantinos identificam essa luz com a
glória (ou a graça) de Deus; é uma energia divina que procede da essência
divina; também a chamam “luz tabórica”, para recordar a glória do Tabor. Também
se manifestou nas teofanias do Sinai (cf. Ex 19, 16-18; 24, 15-18).
O Oriente
cristão tem uma devoção imensa à festa da Transfiguração. Ali vê refletida não
só a glória de Cristo, senão também a promessa de nossa salvação. Citando uma
passagem da homilia de São João Damasceno sobre a transfiguração “a glória da
Divindade se faz glória do corpo” (n. 12), diz Palamas: “Esta luz misteriosa,
inacessível, imaterial, incriada, deificante, eterna; este brilho da natureza
divina, esta glória da Divindade, esta beleza do Reino celestial é acessível
aos sentidos, ao mesmo tempo que os supera” (Triadas, III, 1, 22).
Explica V. Lossky: “No momento da encarnação, a luz divina se concentrou, por
dizê-lo assim, em Cristo, Deus-Homem, em quem habitava corporalmente a
plenitude da divindade. Isto quer dizer que a humanidade de Cristo estava
deificada pela união hipostática com a natureza divina (...), mas se produziu
uma mudança na consciência dos apóstolos, que receberam por algum tempo a
faculdade de ver o Mestre tal como era, resplandecente da luz eterna de sua
divindade” (XI, pp. 165-166); “Para ver a luz divina com os olhos corporais
como a viram os discípulos no monte Tabor, há que participar de dita luz, ser
transformado por ela em maior ou menor medida. A experiência mística supõe,
pois, uma mudança de nossa natureza, sua transformação pela graça” (XI, p.
166). A Liturgia das Horas católica recolhe uma homilia de Anastásio Sinaíta (+
ca. 700) na festa da Transfiguração do Senhor (6 de agosto): “com quem
brilharemos com nossa mirada espiritualizada, renovados de certo modo os traços
de nossa alma, feitos conforme a sua imagem e, como ele, transfigurados e
feitos partícipes da natureza divina”. Ademais, ver Catecismo da Igreja
Católica 554-555.
Essa luz
incriada (a graça ou a glória) explica a experiência dos místicos que,
quando chegam ao terceiro grau (união), estão seguros de ser iluminados e
contemplar de algum modo a Trindade. Os autores ortodoxos insistem em que é uma
iluminação espiritual, que procede diretamente da essência divina.
Essa luz vence a obscuridade do pecado, restaura a união com Deus e diviniza o
homem. Ao explica-lo têm muito em conta a teologia da luz nos escritos de São
João; e este salmo: “pois em ti está a fonte da vida e em tua luz veremos a
luz” (Sl 36(35) 10), de que também gosta Santo Agostinho.
Diz V.
Lossky: “Na medida em que Deus se manifesta, se comunica e pode ser conhecido,
é luz. Se Deus é chamado Luz, não é tão só por analogia com a luz material. A
luz divina não tem um sentido alegórico e abstrato: é um elemento da
experiência mística (...). A visão perfeita da divindade feita perceptível em
sua luz incriada (...) pertence ao século futuro. Entretanto, os que são dignos dela, conseguem
ver (...) desde esta vida, como o viram os três apóstolos no monte Tabor” (XI,
p. 163); “Enquanto luz – princípio de manifestação –, a graça não pode
permanecer imperceptível em nós. Se nossa natureza está em estado de saúde
espiritual não podemos não sentir a Deus. A insensibilidade na vida interior é
um estado anormal (...). Uma pessoa que
entra em união cada vez mais estreita com Deus não pode permanecer fora da
luza. Se se encontra submergida nas trevas é que sua natureza está obscurecida
por algum pecado ou, bem, que Deus o prova para aumentar seu fervor” (XI, 167).
O pecado nos afasta de Deus e nos torna insensíveis para captá-lo; assim
ocorreu com o pecado original.
Essa luz
(graça ou glória) é incriada, procede de Deus e a dá o Espírito Santo para
divinizar o homem. Os santos a têm interiormente quando alcançam a
contemplação. Essa luz divina, que é a graça do Espírito Santo, combate a
obscuridade do homem e impulsiona constantemente à conversão. E também pode se
manifestar externamente, como antecipação do corpo glorificado. É o fundamento
da iconografia do halo (ou o reflexo de glória) dos santos. Far-se-á plena na
ressureição final, quando brilhe também externamente e se tornem gloriosos os
corpos dos santos.
Como
assinala G. Matzaridis: “A luz incriada, de acordo com o ensinamento de Palamas
e, em geral, dos hesicastas, é o dom divinizante do Espírito Santo” (The
deification, p. 99); “Pela recepção da graça deificante do Espírito, o
intelecto humano é deificado e comunica esta graça ao corpo, de tal forma que
todo o homem toma parte no dom deificante” (The deification, p. 103). Isto
tem um efeito corporal, como sucede com o halo dos santos, a incorruptibilidade
de seus corpos; e a fragrância – o bom odor de Cristo – que muitos deixaram ao
morrer. Diz J. Meyendorff: “Desde Macário do Egito até Serafim de Sarov, os
místicos do Oriente cristão afirmaram que a comunhão com Deus abarca o composto
humano inteiro, e que a luz divina brilha, às vezes, no próprio corpo do homem
divinizado, e que esta luz é uma antecipação da ressurreição final” (St.
Grégoire Palamas et la mystique ortodoxe, Seuil, Paris 1959, 76).
Segue V.
Lossky, glosando a S. Simeão o teólogo: “A luz divina se converte no princípio
de nossa consciência: nela conhecemos a Deus e nos conhecemos a nós mesmos. Ela
perscruta as profundidades do ser que acede á união com Deus, torna-se para ele
o juízo de Deus antes do juízo final. (...). A consciência plena na luz divina
se realizará em todos quando a segunda vinda de Cristo (...) A própria
ressurreição será uma manifestação do estado interior dos seres, pois os corpos
deixarão transparecer os segredos das almas (...). Então, tudo quanto a alma
havia amassado em seu tesouro interior aparecerá no exterior, no corpo. Tudo se
fará luz, tudo estará penetrado de luz incriada. Os corpos dos santos se
tornarão semelhantes ao corpo glorioso do Senhor, tal como apareceu aos
apóstolos no dia da Transfiguração” (XI, 173-174). A iconografia católica
costuma representar os santos com um halo dourado, que expressa sua iluminação
(interna e externa); e ao Senhor (menino ou na cruz) com uns raios especiais,
que chama “potências”, que querem expressar o fulgor de sua divindade.
A
iluminação na tradição católica
A teologia
ocidental fica um pouco perdida com o “realismo” das expressões bizantinas. Mas
há que se entender bem: a luz tabórica (energia divina) não é a luz física nem
tampouco a luz natural da inteligência. É a iluminação de Deus que ilumina
diretamente o entendimento, renova o coração e chega a produzir efeitos físicos
no corpo humano. Ao contemplar a Deus diretamente, o homem se enche de glória,
se diviniza: “em tua luz veremos a luz” (Sl 36 (35) 10). A teologia
ocidental fala em termos semelhantes da luz da glória (lumen gloriae,
DzS 895), quando pensa na visão beatífica, ainda que esta expressão não tem na
teologia ocidental a relevância antropológica e espiritual da “luz tabórica” na
teologia oriental. Essa luz da glória, estritamente falando, é a ação de Deus
sobre o entendimento humano que lhe permite contemplá-lo. Com a imagem
privilegiada e tão formosa da luz se expressa a glória de Deus e a divinização
do homem.
Os
mal-entendidos que causam os termos lidos em contextos diferentes fazem que as
teologias se ponham objeções mútuas que são quase exatamente as mesmas. A
teologia ocidental, às vezes, queixou-se de que contemplar a essência através
das energias divinas é, na realidade, contemplar a Deus em um “meio”. Mas os
teólogos ortodoxos insistem uma e outra vez que as energias não são nada
intermédio, senão a própria essência divina enquanto se dá a participar. Por
sua parte, com o mesmo argumento, a teologia oriental descartou o ‘lumen
gloriae’. Mas a teologia ocidental insiste em que não é algo criado, senão a
elevação que Deus causa no entendimento humano para que possa conhece-lo. Deus
mesmo se deixa contemplar, mediante essa iluminação. Para os orientais, a essência
de Deus sempre permanece mais além, e o que se contempla são as energias (o que
se pode contemplar da essência). Os ocidentais dizem que, na visão beatífica,
contempla-se a essência, mas não totalmente: tota sed non totaliter.
Parecem variantes de vocabulário sobre intuições comuns.
“Lux
aeterna luceat eis”: “que a
luz eterna brilhe para eles”, pede a liturgia católica para os fiéis defuntos;
“Por causa de sua transcendência, Deus não pode ser visto tal qual é mais que
quando ele mesmo abre seu Mistério à contemplação imediata do homem e lhe dá a
capacidade para isso. Esta contemplação de Deus em sua glória é chamada pela
Igreja ‘a visão Beatífica’” (Catecismo da Igreja Católica 1028; cf. 1722). Diz
o Catecismo Romano: “O único modo de conhecer a essência (substantia) divina é
que ela mesma se uma a nós e de um modo incrível arraste nossa inteligência e
assim sejamos capazes de contemplar a formosura de sua natureza” (XIII, 8);
“Alcançaremos a luz da glória quando, iluminados por seu esplendor, vejamos a
Deus, luz verdadeira, em sua mesma luz, pois os bem-aventurados sempre intuem a
Deus presente, e com esse dom, melhor e maior que nenhum outro, são feitos
partícipes da essência divina e gozam de uma verdadeira e estável felicidade”
(XIII, 9); Santo Tomás de Aquino, seguindo a Santo Agostinho, pensa que essa
luz se fará visível fisicamente “pelo brilho da caridade divina nos corpos
renovados” (S. Th. I, q. 12, a. 3, ad 2).
A
contemplação será plena no céu, e nos divinizará, mas a inabitação é uma certa
antecipação da glória (cf. Mystici Corporis, 31). Em distinta medida, o
conhecimento da fé e a contemplação mística (a união com Deus na oração) são
uma certa antecipação da visão beatífica. Isto o sustenta a tradição ocidental,
em acordo com a tradição oriental sobre a divinização.
Diz o
Catecismo Romano: “O próprio Deus que disse que das trevas brilhasse a luz, a
acendeu em nossos corações para que o Evangelho não nos ficasse encoberto” (II,
2). Segue o novo Catecismo: “A fé nos faz provar de antemão o gozo e a luz da
visão beatífica, fim de nosso caminhar aqui abaixo. Então veremos a Deus ‘face
a face’ (1Cor 13, 12), ‘tal qual é’ (1Jo 3, 2). “A fé é, pois, já
o começo da vida eterna” (Catecismo da Igreja Católica 163). Ainda que haja uma
diferença: “então poderemos ver o que agora cremos. Também agora está em nós e
nós nEle; mas agora o cremos, então o conheceremos (...), caminhamos na fé e não
na visão; mas então o veremos diretamente tal qual é” (In Johan. 75, 4).
Na mística, intensifica-se o conhecimento experimental. Diz Santa Edith Stein,
comentando São João da Cruz sobre a “transformação da alma” (Chama, 3,
1): “A luz destes divinos resplendores não é como a luz das lâmpadas materiais.
Estas alumiam com suas chamas os objetos que estão em torno e fora delas;
aquelas, em contrapartida, alumiam e fazem ver o que está dentro das próprias
chamas. E a alma, que se acha precisamente metida dentro daquele incêndio de
luz, fica transformada e feita resplendores” (Ciência da Cruz, II, 3, A,
b). O próprio São João da Cruz conclui sua Chama com estas palavras:
“Sendo essa aspiração cheia de bens e glória, por ela o Espírito Santo encheu a
alma de bens e glória, e nisto a enamorou de si mesmo, além de tora expressão e
sentimento, nas profundezas de Deus”. Aproximando-se de Deus, parece que não
pode dizer nada mais, chega ao silêncio.
4. CONSIDERAÇÕES
SOBRE O PALAMISMO
A Igreja
católica não fez nenhuma observação direta sobre a doutrina palamita acerca da contemplação e a distinção entre
essência e energias, pelo que se pode considerar como uma doutrina teológica
que se pode defender. O Concílio de Florença, em seu Decreto para os Armênios
(a. 1442), destacou o princípio: “Estas três Pessoas são um só Deus (...) e
tudo é uno onde não obsta a oposição de relação”. Isto quer dizer que tudo é
comum às três Pessoas e também destaca a unidade da essência divina. À teologia
ocidental lhe pareceu, às vezes, que a distinção entre essência e energias comprometia
a unidade da essência. Mas isto não é assim, porque a teologia oriental assume
plenamente a unidade da essência divina, ainda que se possam encontrar
expressões de Palamas pouco felizes e imprecisdas. Sua distinção não se dá
propriamente na essência divina, senão em sua manifestação. Na realidade, as
energias são a mesma essência divina enquanto se manifesta em suas obras.
A teologia
ocidental foi, às vezes, muito polêmica (Jugie), mas, com o crescimento dos estudos
ecumênicos, os juízos foram matizados. Não tem muito sentido, por
exemplo, sugerir que as expressões de Palamas têm sabor panteísta, quando seu
ponto de partida é precisamente que a essência divina é inalcançável. Alguns
autores católicos permanecem críticos (M. J. Le Guillou); outros fazem matizes
“trinitários” à distinção (Ivanka, Ch. Journet, J. M. Garrigues), outros pensam
que não há incompatibilidades de fundo (G. Philips, Y. Congar, A. de Halleux).
Muitos apreciam que as diferenças se devem a uma ideia distinta da participação
(Garriges, Congar). Em todo caso, quando o tema se afronta sem afã polêmico, e
tendo presentes os limites de nossa linguagem, as coisas se vêem em sua justa
medida.
A distinção
de Palamas tem algo de taulogógica, ou seja, de evidente e incontestável. Deus
em si mesmo é inacessível para o homem. Nós o alcançamos na medida em que se
nos dá (por suas obras, evidentemente). Mas nunca o abarcamos nem possuímos
plenamente (totus sed non totaliter). Isto significa que, em parte, o
alcançamos; e, em parte, não. Há algo que se nos dá (sempre através da ação
divina) e algo que permanece mais além. Esta distinção óbvia é muito deficiente
mas, desde já, não divide a Deus em duas partes. A teologia católica usa
distinções parecidas à de Palamas entre a Trindade imanente e a Trindade
econômica, entre a vida íntima de Deus (imanente) e as missões das Divinas
Pessoas (transeunte), entre o operar divino ad intra e ad extra,
entre o âmbito do necessário e o âmbito do voluntário e livre em Deus. As ações
ad extra de Deus são o mesmo e, ao mesmo tempo, não são o mesmo que a
essência. Diz V. Lossky: “Essência e energias não são, para Palamas, duas
partes de Deus, como imaginam agora alguns críticos modernos, senão dois modos
diferentes da existência de Deus, em sua natureza e fora de sua natureza; o
mesmo Deus que permanece totalmente inacessível em sua essência e se comunica
totalmente pela graça” (La vision de Dieu, 130); “As energias não são
elementos do ser divino que poderiam ser consideradas à parte, separadamente da
Trindade da que são manifestação comum, a irradiação externa (...), significam
uma manifestação exterior da Trindade, que não pode ser interiorizada,
introduzida, por assim dizer, no interior do ser divino, como sua determinação
natural” (Teologia mística, 60).
Entendendo
corretamente os termos, inclusive atendendo a seu significado literal, a
distinção entre essência e energias se pode reduzir à distinção entre a
natureza divina e as ações “ad extra” com as que Deus cria, santifica ou
glorifica o cristão. Nesta medida, não coloca dificuldades. A teologia
ocidental não se fixou nestes atos, mas em seus efeitos. Esses atos são
distintas manifestações de Deus. Em sua origem, identificam-se com Deus. Mas,
ao mesmo tempo, nós os distinguimos porque causa efeitos distintos. Somos
criados pela ação de Deus (criação); somos santificados e glorificados também
pela ação de Deus (graça). Por estas ações conhecemos e chegamos a Deus, sem
abarcá-lo nunca. As coisas seguem unidas ao ato criador de Deus e, entretanto,
não são Deus. E algo parecido sucede com a graça (ou a iluminação). Expressada
nestes termos, a distinção parece não apresentar incompatibilidades (é
minha opinião), ainda que suas formulações resultem desacostumadas (às vezes,
imprecisas) e desenvolvam uma metáfora da luz que raramente usada pela teologia
católica (ainda que sim por sua mística e sua iconografia). À teologia
ocidental lhe falta uma reflexão sobre as ações divinas enquanto tais; à
teologia oriental, quiçá, convenha fazer-se entender e evitar expressões
chocantes: em concreto, tem que evitar “coisificar” as energias (e, em
particular, a graça ou luz tabórica).
Resumindo
as principais diferenças:
1) Quando
falam da graça, a tradição católica e a ortodoxa palamita se fixam em aspectos
distintos do mesmo fenômeno. A ortodoxa chama graça à própria ação de Deus
(energia) que causa a divinização; enquanto que a católica chama graça, como
veremos, ao efeito que a divinização causa no homem (graça santificante).
2) A
tradição palamita, ademais, identifica graça e iluminação. E entende que todos
os efeitos transformadores e físicos da glória têm a ver com os efeitos dessa
graça no homem. A tradição católica distingue a graça e a glória, ainda que
entenda que a graça seja como que uma antecipação da glória. Ademais, não se
fixa tanto nos aspectos externos – físicos – da graça, ainda que os supõe
implicitamente.
3) A
tradição palamita pensa a participação como um tomar parte, um “contato”
beatificante que nos diviniza (uma luz que ilumina e transforma). Há uma
metáfora implícita (o raio). A católica a representa como uma ação de Deus que
transforma diretamente a criatura e causa nela uma participação (a graça
santificante). Entende essa participação em graus como sucede com o ser ou a
beleza (participação transcendental). De maneira semelhante a como todo ser
participa do ser divino, toda alma santificada pela inabitação participa, em
algum grau, da vida divina, sem se converter em Deus. Por isso, a preocupação
que late no sistema palamita não se colocou na teologia católica: participar em
Deus não quer dizer ser animados diretamente por sua essência. Os teólogos
latinos não pensam que, ao dizer isso, entendem como participa o homem de Deus
(nem sequer representam isto); simplesmente afirmam que participa. Na teologia
católica, a participação é um conceito, não uma imagem.
4) O
Oriente Ortodoxo critica a noção católica de “graça criada” por entender que
não pode dar-se nenhum “meio” criado na união com Deus que diviniza. Mas se
trata de um mal-entendido sobre o sentido da expressão “graça criada”, ao qual
às vezes, deram motivo os próprios autores católicos por usá-la mal. Como
teremos ocasião de estudar, a graça santificante não é uma “coisa” ou
“substância” criada, senão um hábito; ou seja, é a mudança que se produz na
criatura (a divinização). Não é nenhuma coisa, senão uma elevação. É criada só
no sentido de que Deus produz esse efeito na criatura quando quer.
5) Aos
orientais desgosta o racionalismo da teologia ocidental, que tenta abarcar
tudo. Parece-lhes que falta sentido da profundidade dos mistérios (apofatismo).
Em muita parte, a teologia ocidental lhes parece afastada da tradição
patrística e sem conexão com a vida sacramental e espiritual. Em ocasiões, não
lhes falta razão.
6) Aos
ocidentais desconcerta o realismo da teologia oriental e também a terminologia
metafórica. Os orientais imaginam as energias divinas como se fossem raios que
procedem da essência divina. Sabem que isto é uma metáfora imprópria, mas
querem destacar a realidade do ato (criador ou divinizador): que procede da
essência divina e causa a realidade das coisas ou a divinização do homem, com a
glória que tantas vezes é reflexo da presença de Deus.
Tanto ao
julgar as expressões da teologia palamita quanto da teologia escolástica, há
que se evitar absolutamente a tendência a “coisificar”, porque isto produz
quase todos os mal-entendidos. Nem a graça, nem as energias divinas, nem a iluminação,
nem o “lumen gloriae”, nem a divinização, nem a santidade são “coisas” nem
“substâncias” nem “fluidos”. Desde um ponto de vista ontológico se está falando
das ações de Deus ou da transformação que essas ações produzem no homem. Grande
parte dos problemas nesta matéria se devem a confusões produzidas na imaginação
pelo mal uso dos termos.
Duas
tradições que se enriquecem
A
contribuição da teologia ortodoxa à teologia católica durante o século XX, devida em grande parte à
diáspora russa na França e Estados unidos, foi muito relevante. Assentou
as bases de uma aproximação que traz um enriquecimento mútuo. O sentido
profundo do mistério que tem a tradição oriental fez pensar a teologia
católica, e sua proximidade aos Padres permitiu recuperá-los de uma
maneira viva, com seu sabor teológico, litúrgico e espiritual. Pelo que se
refere ao tratado da graça, a constante referência bíblica à economia da
salvação (o Espírito Santo), a viveza com que usa as categorias
patrísticas (admirável intercâmbio), a inserção sacramental (Cabásilas)
e o forte acento espiritual da teologia ortodoxa (iluminação) foram um
elemento renovador. Compensou claramente a tendência ao racionalismo que esteve
presente neste tratado, e reforçou sua relação com o mistério trinitário.
Por sua
parte, a teologia ortodoxa se beneficiou grandemente pelos estudos ocidentais e
edições dos Padres; de seu esforço sistemático e seu empenho no diálogo e
evangelização do mundo moderno. Acolheu com interesse o Catecismo da Igreja
Católica, no que encontra tantas coisas em comum, porque foi construído com
esse espírito. E, apesar das dificuldades, correspondeu aos esforços
ecumênicos. É de desejar que um melhor conhecimento mútuo de ambas tradições
favoreça a unidade. Esta unidade tem sua expressão de fé no Credo, mas cabem, e
couberam sempre, diferenças legítimas entre os teólogos, e também nas tradições
litúrgicas e espirituais, precisamente porque o mistério de Deus é inabarcável.
Nenhum teólogo e nenhuma teologia representa plenamente a mente da Igreja,
senão só Jesus Cristo.
Apesar das
aparências iniciais, as distâncias doutrinais não estão tanto na doutrina da
graça, como em outros pontos: a questão do Primado (a função do Papa na
Igreja), a concepção da Trindade (a ordem das Pessoas), alguns aspectos da
escatologia (o purgatório e a escatologia final) e de prática sacramental
(práxis católica sobre a confirmação, separada do batismo e, atualmente,
posterior à Eucaristia; também a facilidade oriental para dissolver o
matrimônio), À parte, há que se ter em conta profundas diferenças de
mentalidade, agravos históricos muito duros (as Cruzadas e a Queda de
Constantinopla) e questões de competência pastoral que pesam muito mais do que
parece. Não se podem deixar de valorizar os esforços ecumênicos de João Paulo
II: “Que breve, muito breve, Cristo, Orientale lumen, nos conceda
descobrir que, na realidade, apesar de tantos séculos de afastamento,
encontramo-nos muito próximos, porque, talvez sem sabe-lo, caminhávamos juntos
para o único Senhor e, portanto, uns para os outros” (Orientale lumen,
29).
Conclusão
A patrística
grega pensa a transformação do cristão como uma divinização, usando metáforas
que têm uma expressão litúrgica. Frente às aspirações da tradição
clássica platônica, os cristãos vão defender que o Evangelho encerra uma
promessa de imortalidade. O cristão é, verdadeiramente, um homem divinizado,
porque recebeu o Espírito Santo. Com ele, a Trindade se faz presente na alma.
Quem antes era pecador, agora tem dentro um princípio de santidade, e foi
introduzido nas misteriosas relações da vida divina. Este mistério revelado nos
textos sagrados, foi entendido pelos Padres da Igreja recorrendo à noção
filosófica platônica de participação e desenvolvendo as grandes
ideias-metáforas do admirável intercâmbio e da recapitulação em
Cristo.
A tradição
ortodoxa recebeu este grande tema da patrística grega e o converteu em uma das
chaves da mensagem cristã, dando-lhe uma ampla expressão teológica, ascética,
litúrgica e artística. Gregório Palamas desenvolveu sua doutrina da divinização
para defender esta tradição e, especialmente, a espiritualidade hesicasta.
Estabeleceu uma distinção entre Essência e Energias para expressar de que
maneira a essência incomunicável de Deus pode ser participada.
Ainda que a
novidade da expressão provoque alguns mal-entendidos, vimos que o Ocidente usa
esquemas parecidos. E não parece haver incompatibilidade de fundo. O que a teologia
patrística grega e a tradição do Oriente expressa em termos de iluminação e
divinização, a teologia ocidental o expressa em termos de graça santificante e
virtudes sobrenaturais. Na terceira parte do livro voltaremos sobre o tema e
poderemos entender melhor o que isto quer dizer.
A
divinização é um grande tema espiritual que conecta com secretas aspirações da
alma humana, que também se refletem em diversas religiões. Há no homem uma veia
mística e um desejo de plenitude, cuja profundidade se intui no fundo da alma.
É frequente que essa aspiração tenha uma expressão panteísta (hinduísmo, New
Age). “A Deus ninguém nuca viu, o Unigênito no-lo revelou” (Jo 1,18).
Pelo Filho acedemos diretamente ao Pai, que é o Deus pessoal e criador, que se
revelou no Antigo Testamento. A doutrina da criação os ensina a distância que
se dá entre o Criador e a criatura; por isso, sabemos que Deus não se
identifica com o fundo da alma, ainda que esteja ali por sua ação. E pela
economia da Redenção, sabemos que a aspiração ao encontro com Deus se realiza
em Jesus Cristo, pelo Espírito Santo.
Bibliografia
JOÃO PAULO
II, Orientale
Lumen (1995).
G. PHILIPS,
Inhabitación Trinitaria y gracia, Secretariado Trinitario, Salamanca,
1980,
321-349.
J.
BURGGRAF, Conocerse y comprenderse. Uma introdución al ecumenismo,
Rialp,
Madrid 2002, 71-135.
V. LOSSKY, La
teologia mística de la Iglesia de Oriente, Herder, Barcelona 1982, 51-
67.
J.
MEYENDORFF, Teología bizantina, Cristiandad, Madrid 2002, 125-148.
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