Thursday, March 08, 2018

O problema dos universais


Resumo histórico da contenda e comentário ao final.

A síntese é feita a partir de: BOEHNER, Philotheus; GILSON, Étiene. História da Filsofia Cristã. Trad. Raimundo Vier, OFM. 4a ed. Petrópolis: Vozes, 1988, pp. 296-306. 320-1. 329-31. 538-40.

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A “questão dos universais” nasceu a partir do contato dos lógicos cristãos com os três problemas que Porfírio deixara sem solução no seu Isagogé:

1) Qual o modo de existência dos (conceitos ou ideias) universais? Existem na realidade ou apenas no pensamento?

2) Se se admite a existência real, serão eles de natureza corporal ou incorporal?

3) Estão eles separados das coisas sensíveis ou no interior delas?

Pedro Abelardo acrescentou uma quarta questão:

4) Pode o universal continuar a existir graças à significação do conceito, mesmo que todos os indivíduos por ele denominados fossem destruídos? Por exemplo: teria sentido a palavra “rosa”, se todas as rosas deixassem de existir?

Estas 4 questões são reduzidas por Abelardo a uma só: Onde se encontram os universais: só nas palavras ou também nas coisas?

Antes de vermos como o mestre de Paris soluciona os problemas porfirianos, averiguemos as duas teses diferentes de Guilherme de Champeux sobre os universais, e a crítica de Abelardo. Segundo Guilherme:

1) O universal é uma coisa ou realidade essencialmente idêntica na diversidade das coisas, que se diversificaria pelas formas dos inferiora. Por exemplo: nas pessoas numericamente distintas há uma mesma substância, que se torna Platão em virtude de certos acidentes, e Sócrates em virtude de outros; nos seres vivos há uma só substância, que é essencialmente a mesma, a “vida”. Esta substância universal é comum na sua natureza, mas singular in actu; é incorpórea e não-sensível na simplicidade de sua universalidade, mas existe sensivelmente em virtude dos acidentes.

2) O universal é uma res, que não é essencialmente, mas só indiferentemente idêntica nos distintos indivíduos. Cada indivíduo possui sua essência própria, o que está num não está noutro; são distintos tanto pela forma como pela matéria. Renuncia-se à individuação pelas formas subordinadas, persistindo, contudo a ideia de uma res universal, que não é essencialmente, mas só indiferentemente idêntica nos vários indivíduos: dois homens, embora diferindo por si mesmos, são contudo idênticos no “ser-homem”, ou seja, não diferem quanto à natureza humana; singulares do ponto de vista da diversidade, permanecem universais sob o aspecto da indiferença e das semelhanças.

Para Abelardo, a primeira opinião é insustentável, pois incompatível com os dados da física: se nos indivíduos existe uma res essencialmente idêntica, e se eles se distinguem apelas pelas formas, segue-se que uma e a mesma coisa se reveste simultaneamente de formas opostas: a “animalidade”, essencialmente idêntica no homem e no bruto, apresenta as formas opostas da racionalidade e da irracionalidade, o que é impossível e contraria a autoridade de Aristóteles. Além disso, haveria apenas dez essências, correspondentes às categorias: todas as qualidades de Sócrates e Platão seriam idênticas, assim como as quantidades e todos os acidentes; não haveria formas que pudesse originar a diversidade de indivíduos.

A segunda, embora seja, para Abelardo, mais próxima da verdade, também é inaceitável. Se tomarmos aquela “indiferença” ou “não-diversidade” num sentido puramente negativo, segue-se que Platão não difere de Sócrates enquanto homem, posto que ambos são homens; mas, pela mesma razão se deve dizer que não diferem enquanto (não) pedras, pois nem um nem outro é pedra. Se tomarmos as expressões em sentido positivo, dizendo, por exemplo, que Platão enquanto homem convém com Sócrates enquanto homem, voltamos às dificuldades da primeira tese: como a “humanidade” pode ser comum a Platão e a Sócrates se eles se diferenciam tanto por sua matéria como por sua forma? Se Sócrates convém com Platão pela res homem, e se fora de Sócrates ou de outro homem qualquer não há coisa alguma que seja um homem, segue-se que Sócrates deve convir com Platão, ou por si mesmo, ou por outro homem. Mas Sócrates difere dele, e outro homem é um homem individual.

Assim, Abelardo exclui toda sorte de universal ontológico. Vejamos, então, sua solução para as questões de Porfírio:

1) Em virtude de sua significação nominal, os universais designam coisas realmente existentes, a saber, aquelas designadas pelos nomes próprios. Os universais não são ideias vazias de sentido, existindo no intelecto, enquanto representação indeterminada daquilo que é representado.

2) Os nomes são corporais, mas sua significação é incorporal.

3) Por um lado pode-se dizer que os universais existem nas coisas sensíveis, porque designam a substância interna das mesmas, e não sua forma externa. Por outro lado, os universais apontam para seus protótipos no entendimento divino, os quais existem fora das coisas sensíveis.

4) Se não existissem seres reais de que se pudessem predicar os nomes universais, estes cessariam de existir como nomes designativos de várias coisas; mas sua significação subsistiria, pois ainda que não houvesse nenhuma rosa, poder-se-ia dizer: a rosa não existe. É importante distinguir entre denominação e significação (ou sentido).

Esta solução anti-realista não pode chamar-se nominalista, se por esta doutrina entendemos a que reduz os universais a meros “flatus vocis”; deve se chamar conceitualista.

Vejamos como o problema dos universais foi enfrentado na Escola de Chartres, por Gilberto de Poitiers e João de Salisbury.

Gilberto assume uma posição realista, poder-se-ia dizer platônica. Ele atribui a universalidade às “formas nativas”, cópias (“exempla”) criadas segundo o modelo das imagens originais (“originalia”); a cópia é a forma concretamente existente, ou o eidos, que existe inseparavelmente (“inabstracte”) no indivíduo e com o indivíduo e com o indivíduo, e é uma imitação da forma original ou Ideia. Embora a forma nativa exista sensivelmente nas coisas sensíveis, ela é apreendida de modo insensível pelo espírito. Por causa da conformidade que reina entre as formas concretas, e entre elas e seus arquétipos, o eidos encontra-se de modo universal em todas as coisas.

Há uma relação de imitação entre as coisas individuais e suas Ideias, das quais aquelas são “deduzidas” ou derivadas. Logo, a sua comunidade, e, por conseguinte, a universalidade dos conceitos baseia-se no fato de as formas nativas terem sido criadas segundo o mesmo modelo. Isto é, a universalidade dos conceitos repousa na conformidade de cada forma com seu modelo e na conformidade das várias formas entre si, graças à sua relação ao mesmo modelo.

Segundo João, Aristóteles afirma claramente a não-existência dos gêneros e das espécies, que são meros objetos de conhecimento. A pergunta sobre a realidade dos gêneros perde a razão de ser. Seria preciso abandonar Aristóteles ou segui-lo até o fim, negando que os universais seja palavras ou coisas sensíveis, ou ideias, ou formas, ou coleções, todas coisas existes, ao passo que os universais careceriam de existência.

O problema se reduz a saber como formamos os conceitos universais. E João explica que é pela abstração, explicada como por Abelardo. Deixando de parte os aspectos secundários das coisas, o entendimento contempla-lhes a semelhança essencial, o que o capacita a apreendê-las e designá-las segundo os diversos graus de abstração, embora na realidade só haja coisas individuais. Os universais são simples representações ou imagens, que permanecem no entendimento como resultado da consideração das semelhanças das coisas individuais. São meros seres mentais, ou imagens e sombras das coisas reais; esvaem-se como sonhos assim que tentamos apreendê-los separadamente e em si mesmos, pois que só existem no entendimento.

João não vê necessidade nenhuma de admitir qualquer espécie de universalidade nas coisas. Basta que Deus as tenha feito semelhantes umas às outras. Deus criou coisas individuais mediante a criação e a união de matéria e forma; não fez coisas universais. As coisas só são universais enquanto pensadas; nas próprias coisas, porém, não há universais. A semelhança entre vários indivíduos se chama espécie; a imagem comum a várias formas chama-se gênero. Tais espécie se gêneros são construções do entendimento, embora baseadas nos indivíduos; são ficções e fantasias. Temos aqui um ataque frontal à metafísica platônico-agostiniana. Já se prenuncia o ockhamismo, para o qual saltamos agora.

Ao contrário do que se supõe, Ockham não nega a existência, na realidade, de algo correspondente aos nossos conceitos. O que ele rejeita é que haja na coisas algo correspondente à universalidade dos conceitos; a coisa real é essencialmente individual, e um universal existente seria um contrassenso. Ele condena, por exemplo, a tese que mantém a existência de um “homem universal”, do qual os homens individuais seriam simples participações. Nega também a tese atribuída a Duns Escoto, da existência de uma natureza comum em cada indivíduo, o qual embora pertença à coisa individual, seria realmente distinta da individualidade. Combate até o “realismo moderado”, segundo o qual existiria em cada coisa individual uma natureza “comum” que, sem ser universal nem individual por si mesma, é apreendida como universal pelo intelecto, e existiria, pela “haecceitas”, como natureza particular na coisa individual, de cuja individualidade ela difere apenas formalmente.

Em suas palavras: “Afirmo não haver universal algum na própria coisa, com relação à qual ele é um universal, nem realmente, nem como acidente no sujeito; o univeral não se encontra na coisa, tampouco como a palavra “homem”, que é uma verdadeira qualidade, não existe em Sócrates ou na coisa significada pela palavra... O universal (o conceito geral) é predicado de sua coisa individual, não, como é claro, de si mesmo, mas desta coisa individual” (Ordinatio).

Sobre a natureza do universal na alma ou no sujeito, inicialmente Ockham defendeu que se tratava simplesmente de um objeto pensado (esse obiectivum). Depois, inclinou-se para a passividade do intelecto, no qual a própria coisa produz uma semelhança de si mesma, defendendo a tese segundo a qual o universal é um acidente espiritual da alma; finalmente, atendendo ao princípio de economia, que proíbe multiplicar as coisas além do estritamente necessário à explicação dos fatos, adotou a tese da intelecção, segundo a qual o universal, enquanto acidente da alma é coisa espiritual e real, singular, e enquanto predicável de muitos, é universal.

O ser conceitual não se reduz a simples palavras arbitrariamente aplicadas às coisas; os conceitos são conhecimentos da realidade e baseiam-se na realidade; não numa substância universal, e sim nas coisas individuais. Seu “nominalismo” não é, portanto, um “terminismo”, mas um conceitualismo realista, em que ele repudia tudo o que poderia se interpor entre o intelecto e seu objeto, como as chamadas “Ideias”: o objeto e o intelecto são inteiramente suficientes para originar o conhecimento.

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Breve comentário:

No problema dos “universais” parece haver uma certa confusão entre metafísica, gnosiologia e lógica, que é mister desenovelar.

As Ideias platônicas são entidades reais separadas requeridas para explicar a existência das coisas sensíveis por “participação”. As formas aristotélicas são, por um lado, o elemento específico das substâncias compostas, imanentes a elas, ou a própria realidade das substâncias suprassensíveis; por outro lado, podem ser ditas também as formas presentes na mente humana abstraídas pelo intelecto agente.

Se consideramos a recepção agostiniana das Ideias platônicas como as “Ideias da Mente Divina”, ou como as “Razões Eternas” de Santo Tomás, então revela-se a equivocidade do problema e, ao mesmo tempo, a possibilidade de conciliar Platão e Aristóteles dentro de uma gnosiologia e uma lógica realizadas à luz desta concepção agostiniano-tomasiana (conciliação já antecipada na obra de Severino Boécio): as Ideias Eternas são os paradigmas das formas imanentes às coisas, e estas são a condição para a abstração de um intelecto agente que foi criado à “imagem de Deus” e é capaz de iluminar a realidade, sendo reciprocamente iluminado por ela, apreendendo, assim, as formas ou “quididades” a serem conceituadas, afirmadas e pensadas lógica ou racionalmente.

O nominalismo ockhamista deita suas raízes na teologia do autor: seu fideísmo, que eliminou os “preâmbulos da fé”, deixando só à Revelação o papel de nos assegurar com certeza a existência de Deus Único (e a imortalidade da alma e a matéria da moral), consequentemente quebrou qualquer vínculo entre a inteligibilidade da realidade criada e os Paradigmas Divinos, como, aliás, já o havia feito João de Salisbury. Restou ao homem a possibilidade de perceber as similitudes exteriores das coisas sensíveis, agrupando-as nos conceitos lógicos, que funcionam como conjuntos, o que antecipa a matematização da realidade operada na Modernidade.

Na realidade, como esbocei acima, o conhecimento se processa por uma triangularização: a Luz de Deus incide simultaneamente na mente humana e na coisa real, na forma que é a alma e na forma da coisa, e a alma e a coisa “se fazem uma só coisa” na intelecção (não, evidentemente, uma só coisa “física”): o “ser” reflexo de Deus presente à alma e à coisa sensível é fonte da relação ou comunhão em que consiste o conhecimento. A forma abstraída não é mero “acidente lógico” da mente, mas é a “verdade real” zubiriana, ou a “atualidade da realidade na inteligência”; como tal, e como “transcendental”, também participa do esse (do de suyo, em termos zubirianos), e é comunicação (intelectual, não material, repito) do ser da forma ao ser da alma.

Não temos uma atividade “demiúrgica” formando o conceito a partir de impressões sensíveis subjetivas (seja numa vertente sensualista/empirista, seja numa vertente conceitualista/logicista/racionalista), nem tão somente uma atividade passiva que já receberia uma “verdade pronta” (num realismo ingênuo), mas um “ato” do intelecto que capta a forma em seu “ato”: a intelecção é “co-atualidade” de inteligência e realidade (Zubiri). A partir desta mútua “presença” (de realidade e inteligência) na abstração ou "apreensão primordial de realidade" (Zubiri) é que se pode falar das “simples apreensões”, dos juízos, dos raciocínios, etc.

Perdendo-se o sentido desta presença da realidade na inteligência, ou melhor, sem atenção a esta presença, constrói-se todo um universo de significados sem sentido, de ideias sem noção... E aí, sim, e contra a imaginação do Venerabilis Inceptor, vivemos num mundo onde o flatus vocis prevale sobre o Verbo Encarnado, a "imagem" e os "vestígios" divinos. Porém, “minhas palavras não passarão”...


"Platão" (1560s), de Paolo Veronese

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